Olemisen porteilla

Niinistöstä

2012-01-31T00:34:00.003+02:00

Haavistosta

2012-01-30T23:44:00.003+02:00

"Tähti, elävän ihmisen spektakulaarinen representaatio, keskittää tämän banaalisuuden keskittämällä itseensä mahdollisen roolin kuvan. Tähteys tarkoittaa erikoistumista näennäisesti elettyyn; tähti on samaistumisen kohde, jonka lattean näennäiselämän on korvattava niitä sirpaloituneita tuotannollisia erikoistumisia, jotka todella eletään. Tähtien tehtävänä on näytellä erilaisia elämäntapoja ja yhteiskuntanäkemyksiä, joiden väitetään olevan vapaasti toteutettavissa maailmanlaajuisesti. He ruumiillistavat yhteiskunnallisen työn saavuttamattomissa olevan tuloksen dramatisoimalla sen sivutuotteet, jotka siirretään maagisesti sen yläpuolelle ja sen päämääräksi: vallan ja lomat, päätöksenteon ja kulutuksen, jotka ovat keskustelua vailla olevan prosessin alku ja loppu. Täällä valtiovalta henkilöityy näennäistähtenä; tuolla kulutuksen tähti kalastelee ääniä päästäkseen elettyä hallitsevaksi näennäisvaltiaaksi. Mutta aivan kuten tähden toiminta ei ole todella maailmanlaajuista, se ei myöskään todella vaihtele." (Debord, "Spektaakkeliyhteiskunta", s. 60-61.)

Totuusradiossa

2012-01-30T14:02:00.002+02:00

Allekirjoittanut Radio Moreenin Totuusradiossa tänään kello 22.00.

"Liekö materia kirjaimellisesti mieletöntä? Vai olemmeko mielinemme sittenkin vain tyhjiössä kimpoilevien hitusten kokoelmia? Jos, niin mitä tämä oikeastaan voisi edes tarkoittaa?

“Vain” lienee filosofian vaarallisimpia sanoja, mistä voitte vakuuttua kuuntelemalla Keijo Lakkalan alustuksen aiheesta miten ymmärtää ainetta elävänä ja aktiivisena. Alustus kuultiin lauantaina 28.1. kulttuurikahvila Hertan kevään ensimmäisessä Psykokahvilassa, joka on toistuva ja kaikille avoin laveasti ottaen mielenfilosofinen keskustelutapahtuma."

Super Kim!

2012-01-24T23:34:00.000+02:00

Habermas ja kriisit

2012-01-16T15:23:00.005+02:00

Jürgen Habermasin Legitimation Crisis -teoksessa esitettyjä (1976) käsitteellistyksiä yhteiskunnallisista kriiseistä voidaan hyödyntää heuristisesti myös kriisien ja siitä syntyvien mahdollisuuksien teoretisoinnissa. Habermas esittää kaksi tapaa hahmottaa yhteiskunnalliset kriisit: lääketieteellinen ja dramaturginen. Lääketieteellinen kriisikäsite kohtelee yhteiskuntaa kuin toimijalle ulkoista potilasta. Kun yhteiskunta ei kykene saavuttamaan päämäärätilaansa (Sollzustand) – normaalia, tervettä tilaansa – voidaan sitä kutsua sairaaksi yhteiskunnaksi. Lääketieteellinen kriisikäsite ei ota huomioon laisinkaan sitä, kuinka potilas itse tilansa kokee. Lääketieteellinen kriisikäsite käsittelee yhteiskuntaa pelkästään objektiivisesti sen kannalta kuinka se kykenee hoitamaan erilaisia sille kuuluvia (taloudellisia, integroivia, adaptatiivisia ja jatkuvuutta ylläpitäviä) tehtäviä. Kuitenkin myös yhteiskunnan subjektiivisen aikalaiskokemuksen merkitys täytyy huomioida kriisikäsitteen muotoilussa. Kriisin käsitettä ei voida Habermasin mielestä erottaa kriisin läpikäyvästä subjektista. Kriisi on kriisi vasta kun se on normatiivisesti ja subjektiivisesti sellaiseksi koettu. Lääketieteellisen kriisimetaforan puutteellisuus tulee selvimmin ilmi kun vertaamme sitä dramaturgiseen kriisikäsitteeseen. Habermasin mukaan klassisessa estetiikassa aina Aristoteleesta Hegeliin kriisi on merkinnyt uskollisen prosessin käännekohtaa. Yhteiskunnan toiminta- ja persoonallisuusrakenteet ajautuvat sisäisiin ristiriitoihin, jotka voivat kulminoitua jopa katastrofaalisiksi konflikteiksi. Normit ajautuvat konfliktiin ja identiteetit hajoavat, ellei niitä kyetä yhdistämään uusiksi normeiksi ja identiteeteiksi. Klassisen tragedian kriisikäsitteen vastinpari voidaankin löytää pelastushistorian ajatuksesta löydettävässä kriisikäsitteestä. Tämä ajatuskuvio yleistyi evolutionäärisissä yhteiskuntateorioissa 1800-luvulla 1700-luvun historianfilosofioiden kautta. Vasta Marx kuitenkin kehitti ensimmäisen sosiaalis-tieteellisen käsitteen systeemisestä kriisistä. Habermasin pyrkimyksenä on kuitenkin näiden kriisikäsitteiden sijasta muotoilla uusi, sosiaalis-tieteellisesti käyttökelpoinen kriisikäsite, joka ei kantaisi turhaa mukanaan marxilaisen dogmatismin taakkaa. (Habermas 1976, 1-2.)

Habermasin keskeisenä heijastelupintana kriisikäsitteensä muotoilulle toimii systeemiteoreettinen ajatus kriisistä, jolla oli pitkään vahva asema yhteiskuntatieteissä. Systeemisen kriisiteorian mukaan kriisit ilmaantuvat silloin kun sosiaalisen systeemin rakenteet tarjoavat vähemmän mahdollisuuksia ongelmien ratkomiseen kuin on systeemin olemassaololle tarpeellista. Kriisit nähdään pysyvinä häiriöinä systeemisen integraation prosessissa. Tällainen käsitys kuitenkin keskittyy systeemin ja sen ympäristön välisiin ongelmiin ja jättää sisäiset syyt systeemisen kontrollin puutteelle käsittelemättä. ”Kriisejä eivät tuota pelkät satunnaiset muutokset ympäristössä, vaan rakenteelliset systeemi-imperatiivit, jotka ovat keskenään yhteensopimattomia, ja joita ei voida hierarkisesti integroida” (Habermas 1976, 2).^¹ Rakenteelliset ristiriidat voidaan kuitenkin Habermasin mukaan identifioida vasta kun kykenemme spesifioimaan sellaiset rakenteet, jotka ovat välttämättömiä systeemin olemassaololle. Tällaiset olemukselliset rakenteet täytyy hänen mielestään kyetä erottamaan sellaisista systeemisistä elementeistä, jotka voidaan vaihtaa, ilman että systeemi menettää identiteettiään. Tähän ei systeeminen yhteiskuntateoria kuitenkaan pysty, sillä sen teoreettinen kieli ei kykene tarpeeksi selvästi erottamaan sosiaalisten systeemien rajoja ja pysyvyyttä. (Habermas 1976, 2-3.)

Organismeilla on selkeät spatiaaliset ja temporaaliset rajansa, ja niiden olemassaolon jatkuvuutta määrittävät tietyt arvopäämäärät (Sollwerte). Sosiaaliset systeemit sitä vastoin voivat asettaa itsensä hyperkompleksiseen ympäristöön muuttamalla joko systeemisiä elementtejään, arvopäämääriään tai molempia saavuttaakseen uuden kontrollin tason kohtalostaan. Mutta silloin kun systeemit pyrkivät ylläpitämään itseään sekä ulkoisia rajojaan että rakenteellista jatkuvuuttaan (Bestand), hämärtyy myös niiden identiteetti. Sama systeeminen modifikaatio voidaan nähdä Habermasin mukaan sekä oppimisprosessina ja muutoksena kuin prosessin hajaantumisena ja systeemin romahtamisena.^² Sitä, siirrytäänkö tässä suoraan uuteen systeemiin vai järjestyykö vanha systeemi ainoastaan uudelleen, ei voida Habermasin mukaan etukäteen määrittää. Kaikkea systeemistä modifikaatiota ei kuitenkaan tule tulkita kriisiksi. Kriiseiksi systeemiset muutokset tulee määrittää vasta kun objektiivinen systeeminen modifikaatio sellaiseksi subjektiivisesti koetaan. Vasta kun yhteiskunnan jäsenet kokevat muutokset kriittisiksi olemassaolon jatkuvuudelle ja tuntevat sosiaalisen identiteettinsä olevan uhattuna, voimme puhua kriiseistä. Häiriöt systeemisessä integraatiossa ovat kriisitekijöitä vasta kun sosiaalinen integraatio on vaarassa, vasta kun normatiivisten rakenteiden konsensuaaliset perustat ovat niin heikentyneitä, että yhteiskunta ajautuu anomiseen tilaan. Myös sosiaalisilla systeemeillä on Habermasin mukaan identiteetit ja ne voivat myös aivan hyvin menettää ne. Historioitsijat ovat hänen mukaansa kykeneviä erottamaan toisistaan valtion vallankumoukselliset muutokset tai imperiumin rappiot pelkistä rakenteellisista modifikaatioista. Vallankumoukset kykenevät kyseenalaistamaan systeemin identiteetin, ne kykenevät katkaisemaan ja uudelleentulkitsemaan tradition. Tästä perspektiivistä katsottuna sosiaalinen systeemi on menettänyt identiteettinsä heti kun myöhemmät sukupolvet eivät enää tunnista itseään heitä edeltäneestä traditiosta. (Habermas 1976, 3-4.)

Vaikka subjektiivista ulottuvuutta kaivataankin kriisin tunnistamiseksi, voivat ihmiset myös Habermasin mukaan tulkita oman tilanteensa väärin. Ongelmaksi muodostuu se, kuinka voidaan erottaa toisistaan pelkkä kriisi-ideologia valideista kriisikokemuksista? Kriiseillä on myös objektiivinen puolensa, joka liittyy yhteiskunnallisiin ohjausongelmiin, joihin myös kulttuuriset identiteettikriisit ovat tiukasti kiinnittyneinä. Vaikka subjektit eivät yleensä olekaan tietoisia niistä, aiheuttavat ohjausongelmat toissijaisia ongelmia, jotka kyllä vaikuttavat heidän tajuntaansa määrätyllä tavalla sosiaalisen integraation vaarantumisen kautta. Habermas kysyy: mistä nämä ohjausongelmat sitten nousevat? Sosiaalis-tieteellisen kriisikonseption on kyettävä uskottavasti ottamaan haltuun sosiaalisen ja systeemisen integraation väliset yhteenkietoutumiset. Sosiaaliset systeemit koskevat elävien, konkreettisten yksilöiden intersubjektiivista elämismaailmaa, jonka mielekkyyttä systeemiset häiriöt rikkovat. Habermas pyrkiikin ”systeemin” ja ”elämismaailman” käsitteillään tarttumaan yhteiskunnallisten kriisien subjektiivis-objektiiviseen dynamiikkaan, jossa systeemitason häiriöt tuottavat kriisikokemuksia myös symbolisesti jäsennetyssä kulttuurisessa elämismaailmassa. (Habermas 1976, 4.)

Uskoakseni voin nyt täsmentää käyttämääni apokalypsiksen käsitettä tarkemmin. Apokalypsissa on kyse historiallisesti käänteentekevästä kriisistä, joka on yht’aikaa sekä objektiivinen että subjektiivinen. Objektiivinen se on siksi, että kyseessä yhteiskunnan funktionaalinen epäonnistuminen, jossa systeemi ei kykene ratkaisemaan sisäisiä (taloudellisia) eikä ulkoisia (ekologisia) kriisejään. Subjektiivinen se on siksi, että apokalypsissä on kysymys aina myös rappion, tuhon ja epävarman tulevaisuuden kokemuksista. Kriisiyhteiskunnassa elävät ihmiset kokevat elämänsä jatkuvasti epävarmaksi, ovat ahdistuneita tulevaisuudesta ja hakevat epätoivoisesti tälle kompleksiselle prosessille syyllisiä. Tästä seuraa pahimmillaan pelkkää reaktiivista sulkeutuneisuutta rasistisine, homofobisine ja seksistisine ilmiasuineen. Tämä ei kuitenkaan ole ainoa tapa hahmottaa kriisistä koituvia uhkia ja mahdollisuuksia. Voimme todeta nykyisen systeemin, kapitalismin, ajautuneen ennennäkemättömiin kriiseihin, joiden ratkaiseminen näyttää kapitalismin puitteissa äärimmäisen haastavalta. Voimme myös todeta, ettei yhteiskunnallisen elämän tarvitsisi olla tällaista. Voimme alkaa hahmottamaan vaihtoehtoja, uusia systeemisiä ratkaisuja, jotka tarjoaisivat vakaammat, turvallisemmat ja tasa-arvoisemmat sosiaalisen kanssakäymisen puitteet. Tarvitsemme toisenlaista yhteiskuntaa.

Tieteellisestä ja utooppisesta sosialismista

2011-11-09T00:43:00.006+02:00

Friedrich Engelsin mukaan moderni sosialismi muodostuu sisältönsä puolesta niistä tarkasteluista, jotka kohdistuvat palkkätyöläisten ja porvariston, työn ja pääoman väliseen ristiriitaan sekä toisaalta tuotannossa ilmenevään anarkiaan. Sosialismin teoreettiset muotoilut olivat kuitenkin johdonmukaista jatkoa valistusfilosofien periaatteille. Porvaristo pyrki Ranskan suuressa vallankumouksessa mullistamaan todellisuuden perinpohjin ja tekemään siitä järkevän – sorrosta vapaan ja oikeudenmukaisen. Pian kuitenkin osoittautui, että ikuisen oikeudenmukaisuuden ruumiillistumaksi ajateltu oikeuslaitos typistyi muodolliseksi samanarvoisuudeksi lain edessä. Porvarillinen oikeudenmukaisuus ei ollut todellista, materiaalista oikeudenmukaisuutta. Kaikkein keskeisimmäksi ihmisoikeudeksi julistettiin yksityinen omistusoikeus. ”Omistajuus” ja ”ihmisyys” samastettiin toisiinsa. Omistajien ja omistamattomien välille jäi kuitenkin kytemään ristiriita, jonka ensimmäisiä merkkejä oli näkyvissä jo Saksan uskonpuhdistuksen aikana. Myös Thomas Münzerin kaltaiset kapinalliset asettuvat omistavaa luokkaa vastaan. Tämän kypsymättömän luokan kapina sai myös teoreettisia ilmauksia: monet 1500- ja 1600-lukujen yhteiskuntautopiat vaativat muodollisen tasa-arvoisuuden ylittävää materiaalista tasa-arvoa, kommunismia. Kapitalismin alkuvaiheessa proletariaatin ja porvariston välinen ristiriita oli kuitenkin kehittymätön, mikä näkyi myös varhaisen sosialismin muotoiluissa.

Kapitalistisen tuotannon kypsymätöntä tilaa, luokkien kypsymätöntä tilaa vastasivat epäkypsät teoriat. Yhteiskunnallisten tehtävien ratkaisu, joka oli vielä kätkettynä kehittymättömiin taloudellisiin suhteisiin, oli kypsyteltävä aivoissa. Yhteiskunta tarjosi vain epäkohtia; niiden poistaminen oli ajattelevan järjen tehtävänä. Kysymys oli uuden täydellisemmän yhteiskuntajärjestyksen keksimisestä ja sen lahjoittamisesta yhteiskunnalle ulkoapäin, propagandan, ja missä se vain oli mahdollista, mallikokeiden antaman esimerkin avulla. Nämä uudet yhteiskuntajärjestelmät oli jo etukäteen tuomittu utopioiksi; mitä pitemmälle niitä muokattiin yksityiskohdittain, sitä enemmän niiden täytyi vaipua pelkäksi kuvitteluksi. (Engels)

Utopiasosialistit pyrkivät kehittämään unelmayhteiskunnan päässään ja toteuttamaan sen todellisuudessa huomioimatta todellisuuden objektiivisia tendenssejä. Niillä ei ollut minkäänlaisia toteutumisen edellytyksiä. Tästä asetelmasta näyttääkin juontuvan sanan ”utopia” paha kaiku myöhemmässä sosialistisessa teoretisoinnissa. Blochille utopiasosialistien visiot ovat kuitenkin pelkkiä abstrakteja utopioita, eikä niitä voida pitää lopullisena totuutena utopioista. Se, mitä Bloch kutsuu konkreetiksi utopiaksi, näyttäisi asettuvan analogiseksi Engelsin tieteelliselle sosialismille. Tieteellinen sosialismi koostuu hänen mukaansa olennaisesti kahdesta elementistä: historiallisesta materialismista ja lisä-arvoteorialle pohjautuvasta kapitalismianalyysista. Historiallinen materialismi lähtee Engelsin mukaan liikkeelle teesistä jonka mukaan ”tuotanto, ja lähinnä tuotantoa tuotteiden vaihto, on jokaisen yhteiskuntajärjestyksen perusta”. Jokaisessa historiassa esiintyvässä yhteiskunnassa ”sosiaalinen jako luokkiin tai säätyihin tapahtuu sen mukaan, mitä ja kuinka tuotetaan ja miten tuotteet vaihdetaan”. Yhteiskunnallisten mullistusten alkuperää ei tule etsiä ihmisaivoista, tiedon ja sivistyksen lisääntymisestä tai totuutta ja oikeudenmukaisuutta koskevista filosofisista käsityksistä vaan yhteiskunnan tuotantotavan muuttumisesta, taloudesta. Kokemus olemassa olevan todellisuuden järjettömyydestä saa alkunsa Engelsin mukaan siitä, että tuotantomenetelmissä ja vaihtomuodoissa on kaikessa hiljasuudessa tapahtunut muutoksia. Aiemmille tuotantomenetelmille pohjautunut yhteiskuntajärjestys ei enää ole uusien menetelmien kanssa yhteensopiva. Yhteiskunnallisen muutoksen keinot eivät ole aivoissa keksittäviä abstrakteja malleja. Ne ovat pikemminkin ”aivojen avulla löydettävissä kyseisistä tuotannon aineellisista tosiasioista”.

Tieteelliseen sosialismiin sisältyvä kapitalismianalyysi puolestaan seuraa Marxin Pääoman (1867/2008) reittejä. Kapitalismi syntyy tunnetusti manufaktuuriteollisuuden pohjalta. Näiden kahden tuotantotavan keskeinen ero on kuitenkin siinä, että manufaktuuriteollisuudessa jokainen työn tuote oli alusta loppuun saakka saman käsityöläisen taidonnäyte, mutta kapitalismissa yksittäisen tuotteen tuotantoprosessi on ositettu usean työläisen kesken. Yksittäinen tavara ei siis ole oikeastaan kenenkään tekemä, vaan kaikki osapuolet kokevat sen itselleen vieraaksi. Kapitalisti kuitenkin anastaa työläisten yhteistyössä syntyneen työn tuotteen markkinoilla myytäväksi tavaraksi. ”Näin siis yhteiskunnallisesti valmistettuja tuotteita eivät nyt ottaneet omikseen ne, jotka olivat todella panneet tuotantovälineet liikkeelle ja todella valmistaneet tuotteet, vaan kapitalistit”. Tuotantovälineet ja tuotteet alistetaan yhden omistusmuodon alaisuuteen, vaikka ne tuotetaan yhteisesti. Tässä on Engelsin mukaan jo ”idullaan nykyajan kaikki yhteentörmäykset”. Kapitalistit ja proletariaatti, pääoma ja työ, muodostavat kapitalistisen epookin keskeiset konfliktiosapuolet. Kapitalistisen tuotantotavan irrationaalisuudet ja ristiriidat voidaan kuitenkin ylittää proletariaatin suorittamassa vallankumouksessa, jossa ”proletariaatti ottaa julkisen vallan ja muuttaa tämän vallan avulla porvariston käsistä luisuneet yhteiskunnalliset tuotantovälineet koko yhteiskunnan omaisuudeksi”. Tämä puolestaan johtaa sekä luokkien että valtiovallan katoamiseen.

Engelsin käsitys tieteellisestä sosialismista on tyypillinen apokalyptinen utopia Richard Gunnin osoittamassa merkityksessä. Sosialismin mahdollisuus tulee ilmeiseksi kapitalismin kriisiydyttyä, jotain uutta syntyy vanhan tuhoutumisen kautta. Analogiseksi se puolestaan voidaan nähdä Ernst Blochin konkreetin utopian käsitteen kanssa, joka korostaa utopioiden toteutumisen historiallisia ja materiaalisia ehtoja. Tieteellisen sosialismin tehtävä on Engelsin mukaan ”sorretun luokan saattaminen tietoiseksi toimintansa ehdoista ja luonteesta”. Tieteellinen sosialismi paitsi kartoittaa maaston (kapitalismianalyysi), niin myös osoittaa matkasuunnitelman (taktiikan ja strategian) kohti uutta päämäärää (sosialismi), näin voitaisiin ”tieteellisen sosialismin” ajatusta tulkita blochilaisittain.

Bloch täsmentää abstraktin ja konkreetin utopian erotteluaan lähi- ja kauko-ennakoinnin käsitteillä. Niiden välinen erottelu on utooppiselle ajattelulla erittäin tärkeä. Lähi-ennakointi on Blochin määritelmän mukaan sitä, että ”toivomamme asia voidaan vielä itse kokea”. Kauko-ennakoinnin piiriin kuuluvat toiveet puolestaan koskevat toiveiden viimekätisiä päämääriä, ei vain lähitulevaisuuden tavoitteita kuten lähi-ennakoinnin tapauksessa. Kauko-ennakointi ei saa kohdistua liian kaukaisiin päämääriin, koska tällöin saatetaan joutua uhraamaan eläviä ihmisiä jalojen, mutta aivan liian kaukaisten päämäärien hyväksi. Kuten Bloch toteaa: ”Jokainen utooppinen totum tuo heti mukanaan uhratuksi tulemisen vaaran, mikä on totumin irvikuva, vielä toistaiseksi poistamattoman epäinhimillisyyden mahdollisuus, jossa ei enää ajatella ihmistä”. Lähi- ja kauko-ennakointi tulee käsittää toisiaan täydentävinä. Kaikilla konkreettisilla utopioilla on lopputavoite, joka motivoi konkreettisten välietappien toteuttamispyrkimyksiä. ”Ei ole mitään lähi-suunnittelua ilman kauko-suunnittelua, eikä meidän auta muuta kuin yhdistää molemmat välivaiheen ja lopputavoitteen hyväksi ja viisaaksi montaasiksi”. Itse olen pyrkinyt kehittelemään Blochin ajatusta seuraavasti. Kritiikin käsitteeseen suhteuttaen abstrakti utopia näyttäisi asettuvan kritiikin abstraktin viitepisteen rooliin. Utooppinen ajattelu onkin äärimmäisen köyhää pitäytyessään vain tässä. Pelkkä kritiikki ei yksinään ole kiinnostavaa, vaan yhdistettynä konkreetteihin ehdotuksiin saa abstrakti utopia pontta. Pelkkä kritiikki, joka asettaa utopian pelkästään vallitsevan negaationa, jättää parhaimmillaankin todellisuuden sellaiseksi kuin se jo on – ei muuta sitä. Ollakseen uskottavaa on kritiikin myös pystyttävä tarjoamaan positiivinen vaihtoehto vallitsevalle todellisuudelle. Asetelma pätee myös toisin päin. Konkreetti utopia ei voi olla kovin kiinnostava yksinään. Tai ainakin on äärimmäisen vaikea hahmottaa utopia, jota ei motivoi mikään. Abstrakti utopia on käsitettävä paitsi kritiikin viitepisteeksi, niin myös poliittisen toiminnan affektuaaliseksi motivaattoriksi. Abstrakti utopia tulee mielestäni käsittää myös affektiiviseksi utukuvaksi; projektioksi, jonka introjisoiminen tuottaa uudenlaista subjektiviteettia ja uudenlaista valmiutta osallistua poliittiseen toimintaan.

Maineikas utopiatutkija Ruth Levitas on eräässä artikkelissaan analysoinut Blochin abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua. Tämä erottelu on Levitaksen mukaan epistemologisesti erittäin ongelmallinen. Epistemologiset perusteet abstraktin ja konkreetin utopian erottamiselle ovat hänen mukaansa Blochilla kyseenalaiset. Sama ongelmallisuus koskee Levitaksen mielestä myös Engelsin utooppisen ja tieteellisen sosialismin erottelua sekä Karl Mannheimin utopian ja ideologian välillä tekemää eroa. Engels sekä erityisesti Mannheim toimivatkin Levitaksen kosketuspintoina tämän analysoidessa Blochin poliittisen filosofian peruskäsitteitä. Blochin pääteoksen Toivon periaate pyrkimyksenä rehabilitoida utopian käsite. Utopioita eivät ole vain utooppisen kirjallisuuden genreen kuuluvat tekstit vaan utooppisia aineksia on löydettävissä kaikista kulttuurisista muodoista. Blochille utooppista on kaikki sellainen kulttuurinen aines, joka ilmentää toiveita paremmasta maailmasta. Arkkitehtuuri, musiikki, uskonnot ja sadut voivat kaikki olla utooppisia, utopian ei tarvitse välttämättä ilmetä lainkaan kirjallisena. Blochille utooppinen näyttäisi merkitsevän pikemminkin kulttuurisen aineksen sisältöjä, ei niinkään muotoa, genreä, jonka kautta nämä sisällöt ilmenevät. Jos utopioita käsiteltäisiin vain muodon kautta, olisi helpointa pitäytyä vain kirjallisuustieteellisessä utopiakirjallisuuden tutkimuksessa ilman Blochille ominaisia kunnianhimoisia poliittis-metafyysisiä pyrkimyksiä. Kaikki missä ilmenee yleisinhimillistä toivoa on Blochille utooppista.

Abstraktit utopiat ovatkin Levitaksen mukaan nimenomaan subjektiivisen toiveajattelun tuotetta, ne ovat fantastisia ja kompensatorisia. Abstraktissa utopiassa toiveajattelu ei vielä ole vahvistunut tahdoksi muuttaa ympäröivää todellisuutta, se on pelkkää unelmointia. Abstrakti utopismi voi ilmetä kahdella tavalla. Joko niin että yksilön kuvitelmissa hänen asemansa muutoin entisellään pysyneessä todellisuudessa on muuttunut (lottovoitto) tai niin että kuvitellaan muuttunut todellisuus, jonka syntymiseen ei voida mitenkään vaikuttaa. Konkreetti utopia puolestaan ei ole niinkään kompensatorinen, nykyisyyden puutteita täydentävä, kuin antisipatorinen, tulevaisuuden mahdollisuuksia ennakoiva. Siihen liittyy pelkän toiveajattelun sijasta myös tahtoa ja mahdollisuutta muuttaa todellisuutta. Konkreetilla utopialla on Blochin ajattelussa keskeinen funktio, se pyrkii paitsi ennakoimaan tulevaisuutta, niin myös vaikuttamaan siihen. Konkreetti utopia onkin erotettava pelkästä fantasioinnista. Se ei suuntaudu maailman ulkopuolelle, vaan pyrkii pikemminkin muuttamaan maailman kulkusuuntaa tahtomiaan päämääriä kohti. Konkreetin utopian idean avulla on mahdollisuus puhdistaa utopian käsite sen pejoratiivisista merkityksistä, koska konkreetti utopia viittaa aina maailmanprosessin reaalisiin mahdollisuuksiin. Konkreetti utopia on Ruth Levitaksen mukaan aina osa reaalisesti olemassaolevaa, mutta se myös on suhteessa siihen, mitä Bloch kutsuu ”rintamaksi” (Front) tai Novumiksi, uudeksi. Maailmanprosessin rintama on horisontti, joka ilmaisee juuri syntymäisillään olevaa uutta. Kuten Bloch itse asian ilmaisee, se on ”transsendenssia ilman transsendenssia”. Se on transsendenssia immanenssissa.

Konkreetti utopia voidaan käsittää valistuneeksi toivoksi. Toivoksi, joka ei vain fantasioi, vaan joka myös reflektoi toiveiden toteutumismahdollisuuksia. Tämä näyttäisikin olevan keskeinen tekijä joka erottaa utopiat pelkästä ideologiasta. Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa voidaankin Levitaksen mukaan selventää vertaamalla niitä Karl Mannheimin ideologian ja utopian väliseen erotteluun. Mannheimin erottelu perustuu pitkälti hänen tiedonsosiologiseen teoriaansa. Teoria sisältää kaks perusteesiä. Ensimmäinen teesi koskee inhimillisen ajattelun alkuperää sosiaalisessa situaatiossa. Konkreettinen situaatio määrittää ajattelun mallit, sen miten ihminen havainnoi todellisuutta. Toiseksi ihminen ei koskaan ajattele yksin, ihminen on aina jonkin sosiaalisen ryhmän jäsen, ja tämän ryhmän käytös ohjaa myös yksilön ajattelua. Ajattelua ei voida erottaa toiminnasta eikä toiminnan ympäristöstä, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Toiminta muovaa maailmaa koskevaa kognitiota. Mannheimin keskeinen menetelmä onkin ns. ”psykogeneettinen” menetelmä, joka pyrkii tavoittamaan erilaisten ideoiden funktion ihmisen sosiaalisessa toiminnassa.

Yhteiskunnassa vallitsee erilaisten ajatustyylien moneus. Mitä eriytyneempi yhteiskunta on, sitä sitä monimuotoisempaa on yhteiskunnan sisäinen heterofenomenologia. Yhteiskunta on myös sisäisesti ristiriitainen, mikä vaikuttaa myös toistensa suhteen ristiriitaisten poliittisten katsomusten syntymisen. Politiikka merkitsee sekä konkreettisten ryhmien että näiden kantamien ajatustyylien välistä konfliktia. Näitä poliittisesti latautuneita ajatustyylejä voidaankin analysoida käsitteiden utopia ja ideologia avulla. Käsite ”ideologia” heijastaa poliittisen konfliktin erästä puolta, nimittäin sitä, että yhteiskunnassa hallitsevien ryhmän ajattelu tulee niin intensiivisesti intressisidoinnaiseksi, että hallitsevan ryhmän on mahdoton nähdä tiettyjä faktoja, jotka heikentäisivät ymmärrystään herruudestaan. Termi ”ideologia” sisältää implisiittisesti ajatuksen, että ryhmät vääristävät yhteiskunnan todellista tilaa sekä itselleen että toisilleen vain vakaannuttakseen sitä. Ideologia merkitsee todellisuuden kanssa yhteensopimatonta ideoiden totaliteettia, jolla on taipumus oikeuttaa vallitseva järjestys. Utopia puolestaan heijastaa Mannheimin mukaan päinvastaisia näkymiä poliittiseen kamppailuun. Utopia heijastaa sitä, että sorretut ryhmät ovat älyllisesti niin kiinnostuneita tuhoamaan ja muuttamaan yhteiskunnallisia olosuhteita, etteivät välttämättä kykene huomaamaan niitä tendenssejä, jotka negatoivat näitä pyrkimyksiä. Utopistit eivät ole kiinnostuneita siitä, mikä todella on olemassa, vaan pikemminkin he pyrkivät etsimään keinoja joilla todella olemassaolevaa kyettäisiin muuttamaan. Molemmat ajatustyylit piilottavat joitain todellisuuden aspekteja. Ideologiat piilottavat mahdollisuuden muutokseen, ja utopiat väheksyvät aktuaalista todellisuutta löytääkseen mahdollisuuksia muutokselle. Utopioiden ideologioiden välinen suhde ei Mannheimilla kuitenkaan ole mitenkään ehdoton vaan myös utopioista voi tulla ideologioita, mutta vasta kun ne ovat realisoituneet sosiaalisen sfäärissä. Aiemmin edistyksellisestä utopiasta voi muuttua toteuttamaansa vallitsevaa yhteiskuntaa kyseenalaistamattomasti puolustava ideologia. Näin voidaan väittää käyneen esimerkiksi liberalistiselle utopialle.

Tässä yhteydessä minua ei siis niinkään kiinnosta Mannheimin ideologiateoria ja sen suhde tiedonsosiologiaan kuin utopian ja ideologian käsitteiden väliset suhteet. Mikä erottaa ne toisistaan ja miten ne vertautuvat Ernst Blochin abstraktin ja konkreetin utopian käsitteisiin. Mannheim puhuu ”utooppisesta mentaliteetista”. Mentaliteetti on hänen mukaansa utooppinen silloin kun se on ristiidassa todellisuuden kanssa. Tämä ristiriitaisuus utooppisessa mentaliteetissa viestii siitä, että mielentila, jonka yksilö kokee, viittaa sekä ajattelussa että käytännössä viittaa aina sellaiseen objektiin jota ei ole olemassa aktuaalisessa situaatiossa. Kuitenkaan kaikki todellisuuden kanssa ristiriitaiset ja sitä ylittämään pyrkivät mielentilat eivät ole utooppisia. Vain sellaiset todellisuutta ylittämään pyrkivät orientaatiot ovat utooppisia, jotka pyrkivät murskaamaan joko osittain tai kokonaan vallitsevan järjestyksen. Utopia voidaan nyt määritellä orientaatiotyypiksi, joka ylittää todellisuuden rikkoen samalla siteet vallitsevaan todellisuuteen. Ideologioilla puolestaan ei ole mitään mahdollisuutta rikkoa siteitä todellisuuden kanssa. Ne eivät tarjoa vallankumouksellisia mahdollisuuksia, vaan lähinnä ylläpitävät ja oikeuttavat vallitsevaa järjestystä. Ideologiat ovat situationaalisesti transsendentteja ideoita, joka eivät kuitenkaan kykene de facto realisoimaan heijastamiaan sisältöjä. Ne ilmaantuvat usein hyvien tarkoitusperien saattelemana, mutta ovat usein aktuaalisesti ruumiillistuneet sellaisia käytännöissä joissa niiden alkuperäinen idea on vääristynyt. Esimerkkinä voidaan käyttää kristillistä veljellisen rakkauden ideaa, joka ei esimerkiksi orjuudelle perustuvassa yhteiskunnassa ei voi ikinä todellistua. Tässä mielessä kristillinen veljellisen rakkauden idea onkin juuri ideologinen idea. Sen tarkoitusperät ovat hyvät, mutta keinot ja mahdollisuudet niiden toteuttamiseen uupuvat. Utopiat puolestaan suuntautuvat kohti todellisuutta pyrkien luomaan vastaliikettä vallitseville historiallisille olosuhteille.

Käytännössä on Mannheimin mukaan hyvin vaikeaa erottaa mikä ajattelutyyli milloinkin toimittaa ideologiasta kuin utooppista funktiota. Ajatustyylien määrittyminen joko utopiaksi tai ideologiaksi riippuu aivan todellisuuden itsensä kehitysasteesta. Toisinaan ideologinen ajattelu muuttuu utooppiseksi. Tässä voidaankin jo huomata Blochin ja Mannheimin ajatusten analogisuus. Ideologia voidaan määritellä sellaisten ideoiden kokoelmaksi, joka ylittää todellisuuden pelkästään ajattelussa, abstraktisti, ilman, että sillä olisi kykyä realisoitua. Utopiat puolestaan pyrkivät suuntautumaan kohti historiallisia olosuhteita ja muuttamaan niitä konkreettisesti. Idelogioiden ja utopioiden tai abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero ei kuitenkaan Levitaksen mukaan ole ehdotonta. Ideologiat voivat sisältää utooppisia ja konkreettinen utopia abstrakteja elementtejä. Siinä missä Mannheim Levitaksen mukaan tuomitsee toiveajattelun pelkästään ideologiseksi, on Blochin suhtautuminen vähemmän jyrkkä. Konkreetti utopia on aina ennakoiva ja siten suuntautunut kohti etäisen tulevaisuuden abstraktiin utopiaan. Mannheimin ideologian käsite on anti-utooppinen, Blochin abstrakti utopia puolestaan ei ole. Blochille abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero näyttäisikin olevan dialektinen, ei ehdoton.

Blochille konkreettia utopia edustaa ennen muuta marxismi, joka pyrkii konkreetin yhteiskuntatutkimuksen avulla tavoittamaan todellisuuden reaaliset mahdollisuudet ja suuntaamaan todellisuuden kehitystä kohti sosialismia. Eräs konkreettia ja abstraktia utopiaa heijastava käsite-erottelu koskee Blochilla järjen ja intohimon, maailmanprosessin kylmän ja lämpimän virran välistä erottelua. Marxismin kylmä virta viittaa Blochilla historiallis-situationaalisen kokonaisyhteyden konkreettiin analyysiin ja vallitsevien ideologioiden metafyysisten illuusioiden paljastamiseen, kylmä virta on viileän rationaalista olosuhteiden tiedettä. Lämmin virta puolestaan viittaa marxismin emansipatoriseen intentioon. Lämmin virta sisältää sekä motivaation vallankumoukselliselle praksikselle, että tämän praksiksen viimekätisen päämäärän. Jos jatkamme Blochin metaforaa, ei Blochin tarkoituksena ole sekoittaa lämmintä ja viileää virtaa kädenlämpöiseksi, haaleaksi vaan näiden kahden virtauksen välinen suhde on marxismissa dialektinen. Lämmin virta estää historiallisen analyysin muuntumisen pelkäksi ekonomismiksi ja viileä virta estää marxismin typistymisen pelkäksi epärealistiseksi haaveiluksi.

Lämpimän ja viileän virran dialektinen yhteys muodostaa pohjan valistuneelle toivolle, joka kykenee artikuloimaan keinojen ja päämäärien, tiedon ja intohimon sekä pyrkimysten ja mahdollisuuksien välistä suhdetta. Valistunut toivo merkitsee pelkän toiveajattelun muuntumista toiveikkaaksi ja todellisuuteen vaikuttavaksi voimaksi. Abstaktin ja konkreetin utopian välinen erottelu onkin välttämätöntä, mikäli utopian käsite halutaan rehabilitoida transformatiivisena kategoriana marxismin sisällä. Blochia (kuten myös Mannheimia) voidaan myös kritisoida siitä, että kovinkaan täsmällisiä epistemologisia kriteerejä hän ei konkreetin ja abstraktin utopian (tai Mannheimin tapauksessa utopian ja ideologian) erottelulle anna. Mikä milloinkin on abstraktia ja konkreettia utooppista, näyttää jäävän hieman epäselväksi Blochin filosofiassa. Valistuneen toivon välttämättömyys näyttääkin nousevan pikemminkin poliittisesta kuin epistemologisesta välttämättömyydestä. Ei ole epistemologisesta kovinkaan selvää että juuri marxismi edustaisi valistunutta toivoa parhaiten, mutta juuri poliittisena välttämättömyytenä Bloch näyttää abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua pitävän. Konkreettinen utopia ilmenee marxismissa, jossa Bloch näkee mahdollisuuden puhdistaa utopian maine yleisenä poliittisena kategoriana. Utopiat eivät ole vain kompensatorisia haaveita vaan niillä voi olla myös konkreettista poliittista merkitystä.

Kirjallisuus:

Bloch, Ernst (1985a): ”Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan”. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.

Engels, Friedrich (1973): ”Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 84-136.

Levitas, Ruth (1997): ”Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia”. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 65-79.

Mannheim, Karl (1976): Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.

Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press.

Utooppinen locus ja horisontti. Utopiatutkimuksen metodologiasta

2011-11-08T20:06:00.002+02:00

Darko Suvinin (1997, 124) mukaan utopiatutkimuksessa on olemassa kaksi toisiinsa kytkeytyvää, mutta painotuksiltaan erilaista suuntausta. Ensimmäinen suuntauksista tutkii utopioita lähinnä kirjallisuuden genrenä, toinen puolestaan käsittelee todellisia utopiayhteisöjä ja utooppisia liikkeitä sosiologian ja historiantutkimuksen menetelmin. Kolmanneksi ryhmäksi näiden väliin Suvin (1997, 125) laskee ”filosofisen” utopiatutkimuksen, jonka kiinnostus on utopioiden aatehistoriassa ja poliittisessa teoriassa. Oma tutkimukseni lukeutuu väistämättä kolmanteen ryhmään. Näille ryhmille ei kuitenkaan ole olemassa mitään yhtenäistä metodologiaa, joka sitoisi eri näkökulmat yhtenäiseksi teoriaksi. Tämän puutteen Suvin (1997, 126) pyrkiikin korjaamaan ehdottamalla joitain kaikille ryhmille yhteisiä tutkimusvälineitä, joka voisi taata tutkimuksen yhteisten linjojen mahdollisuuden.

Utopiatutkimuksen ongelmat liittyvät Suvinin (1997, 126) siihen, että ne haluamattaan tulevat kieltäneeksi utopiat. Utopioita käsitellään dogmaattisina, suljettuina ja staattisina, vaikka kaikki utopiat eivät edes ole olleet sellaisia. Löytyy pikemminkin paljon evidenssiä myös sen puolesta, että myös avoimia ja dynaamisia utopioita on ollut. Tästä Suvin (1997, 126) eritteleekin kaksi teoreettista utopiamallia: avoin ja suljettu utopia. Sille, että utopiat nähdään väistämättä suljettuina ja staattisina, ei hänen mukaansa ole teoreettisia (eikä edes lähdemateriaaliin, utooppisiin teksteihin sidottuja) perusteita (Suvin 1997, 127). Ja vaikka kaikki utooppiset tekstit olisivat esittäneetkin staattisen ja suljetun kuvan ihanneyhteiskunnista, ei tämä tarkoittaisi sitä, että utopiat olisi välttämättä nähtävä sellaisina. Utopia käsitteenä ei Suvinille (1997, 127) merkitse niinkään ontologista kuin epistemologista kategoriaa. Utopia merkitsee hänelle ajatuskoetta. Erityisesti kaunokirjalliset utopiat olivat täydellisyyden kuvittelemisen heuristisia välineitä. Utopia merkitsee filosofisofisesti pikemminkin metodia kuin ontologista tilaa, jolloin sitä ei voida realisoida, ainoastaan soveltaa (Suvin 1997, 128). Voitaisiin sanoa, että utopia on metodi, jonka avulla mahdollisia maailmoja voidaan kuvitella. Se on metodi, joka mahdollistaa vaihtoehtojen ajattelemisen. Vaikka utooppiset tekstit ovatkin formaalisti suljettuja, ovat ne temaattisesti avoimia: ne pakottavat lukijaa reflektoimaan omaa topostaan (Suvin 1997, 128).

Avoimen ja suljetun utopian tarkastelussaan Suvin (1997, 130) erottelee kaksi näkökulmaa. Toinen näkökulmista tarkastelee utopiaa paikkana/tilana (utopian locus) ja toinen näkökulma puolestaan tulkitsee utopian horisonttina (utopian horizon). Marxilaisessa traditiossa kysymystä utopiasta ei voida erottaa kysymystä kommunismista, joka näyttäisi rinnastuvan kiinnostavalla tavalla Suvinin asettamiin näkökulmiin. Marx ja Engels määrittelevät kommunismin Saksalaisessa ideologiassa (1970, 30) seuraavasti: ”Kommunismi ei ole meille olotila, joka on pystytettävä, ihanne, jota kohden todellisuuden on suuntauduttava. Me kutsumme kommunismiksi todellista liikettä, joka tekee lopun nykyisestä olotilasta. Tämän liikkeen ehdot ovat nykyisin olemassaolevien edellytysten luomat”. Eräässä toisessa kirjoituksessaan Engels (1970, 70) määrittelee kommunismin opiksi ”proletariaatin vapautumisen ehdoista”. Kommunismi näyttäisi siis merkitsevän marxilaisuudessa ennen muuta utooppista vapautumisen horisonttia kuin määrättyä locusta.

On aivan selvää, mitä kommunismin ei tulisi olla. Sen tulee poistaa sota, riisto ja valtiokoneisto. Konkreettisempia sisällöllisiä määreitä kommunismille ei juuri anneta. Kommunismin positiiviset kuvaukset näyttävät tiivistyvän sen globaalisuuteen ja sen intentioon lopettaa inhimillinen vieraantuminen yksityisomistuksen poistamisen kautta. Kapitalistinen tuotantotapa on tehnyt ihmisistä maailmanhistoriallisia yksilöitä, mikä tekee mahdottomaksi kommunismin paikallisen toteuttamisen (Marx & Engels 1970, 29). Vieraantumisen lakkaaminen kommunismissa puolestaan merkitsee ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa (hänen potentiaaliensa ja niiden objektivoitumien) välistä sopusointua. Vieraantuminen on kapitalismille ominainen patologia, joka on seurausta paitsi yksityisomistuksesta (Marx 1973, 63-81, ks. myös Oizerman 1976 & Heiskanen 2001, 75-82), niin myös työnjaosta, joka liittyy lähinnä tuotannon ja siten tavarantuotannon tehostamiseen. Työnjako kaventaa ja yksiulotteistaa ihmistä. Työprosessin pilkkominen osiinsa merkitsee sitä, että yksittäisen ihmisen kädenjälki näkyy yksittäisessä tuotteessa yhä vähäisempänä. Kun työn tuote vielä yksityisomistuksen nimissä anastetaan työntekijältä vain kasautuakseen pääomaksi, kasvaa ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa välinen kuilu yhä syvemmäksi. Sitä vastoin ”kommunistisessa yhteiskunnassa, jossa kenelläkään ei ole mitään yksinomaista toimintakehää, vaan kukin voi täydellistyä mille alalle tahansa, yhteiskunta sääntelee yleistä tuotantoa ja juuri sen kautta luo mahdollisuuden tehdä tänään tätä, huomenna tuota, aamupäivällä metsästää, iltapäivällä kalastaa, illalla hoidella karjaa ja syönnin jälkeen kritisoida, aivan kuten mieleni tekee, ilman että olisin aina metsästäjä, kalastaja, paimen tai kriitikko” (Marx & Engels 1970, 28). Kommunismi merkitsee siis utooppista horisonttia, jonka intentiona on mahdollistaa inhimillisten kykyjen täysi kukoistus yksityisomistuksen lakkauttamisen keinoin. Kommunistinen horisontti merkitsee yhteiskunnallisesti työläisen ja hänen työnsä (ymmärrettynä vastoin palkkatyötä yleisenä inhimillisenä potentioiden aktualisaation prosessina) välistä sopusointua. Kommunismi ei ole valmiiksi määrätty locus.

Marxilaisen traditioon sisältyvää utopismia tulee siis tarkastella teoriaan sisältyvänä vapautumisen utooppisena horisonttina. Tämä näyttää myös liittyvän tiiviisti valistuksessa tapahtuneeseen muutokseen, jossa tilalliset utopiat muuttuivat tulevaisuuteen suuntautuneiksi ajallisiksi utopioiksi. Toisaalta Suvinin (1997, 130) mukaan myös klassisten utopistien teksteissä on nähtävissä sekä utooppisen locuksen että utooppisen horisontin tunnuspiirteitä. Apukäsitteikseen Suvin (1997, 130) valitsee orientaation ja mahdollisen maailman käsitteet. Ernst Blochiin vedoten Suvin (1997, 130) väittää, että esimerkiksi Platonin utopia on vain näennäisesti paikkaan, topos ouraniokseen (taivaalliseen tilaan, Platonin ideamaailmaan) sidottu utopia. Olennaisempaa Platonin filosofiassa on Suvinin mukaan kuitenkin sen tapa orientoitua edessä siintävään parempaan maailmaan (Suvin 1997, 131), maailmaan, joka osoittaa vallitsevan maailman epätäydellisyyden ja puutteellisuuden. Utooppisen ajattelun kohdalla onkin Suvinin (1997, 131) mielestä jopa niin, ettei locus, johon utooppinen horisontti suuntautuu, ole lopullinen ja määrätty. Utooppinen ajattelu suuntautuu imaginaariseen tilaan, jota mitataan arvon kautta ja arvona (kvaliteetti) pikemminkin kuin etäisyytenä (kvantiteetti) (Suvin 1997, 131).

Kaiken yllä esitetyn pohjalta voidaankin kehitellä merkityksellisen utooppisen liikehdinnän välttämättömät elementit: (1) toimija (agent), joka liikkuu ja (2) imaginaarinen tila, jossa toimija liikkuu. Imaginaarinen tila puolestaan sisältää itsessään kolme elementtiä: (a) paikka, jossa toimija liikkuu, hänen locuksensa, (b) horisontti, johon toimija suuntautuu ja (c) orientaatio, locuksen ja horisontin yhdistävä vektori. Horisontille olemuksellista on se, että se muuttuu jatkuvasti toimijan liikkeiden, tämän locuksen mukaisesti. Orientaatio puolestaan voi locuksen muutoksista huolimatta pysyä halun ja kognition vakiona. Näiden käsitteiden lisäksi utooppinen ajattelu tarvitsee mahdollisten maailmojen konseption. Utooppisen fiktion traditioon kuuluvat tekstit rakentavat empiiriselle todellisuudelle analogisen mahdollisen maailman. Vertailukohdaksi voidaan tässä yhteydessä ottaa Ernst Blochin oman ontologiansa analogiana käyttämä riemannilainen relatiivinen fysiikka, joka perustui ajatukselle, että avaruus on kausaalisesta riippuvainen materiasta, jolloin se myös muuttuu materian liikkeiden mukaisesti. Avaruus ei ole staattinen ja homogeeninen, vaan muuttuvan materiaalisen prosessin vaikutuksen alainen. Myös historiallinen locus on riippuvainen historiallisen materian liikkeistä. (Suvin 1997, 131-133.)

Suvinin teoretisointi mahdollistaa neljän erilaisen utopiakäsityksen erittelyn. Ensimmäinen korostaa horisontin ylivaltaa locukseen nähden (formalisoiden: H > L). Locus ei ole vain yhtenevä horisontin kanssa, vaan ne myös vuorovaikuttavat toisiinsa. Tätä asetelmaa voimme kutsua avoimeksi, dynaamiseksi utopiaksi. Toisessa utopiakäsityksessä locus nielaisee horisontin (L = H tai L > H). Tällaisessa utopiassa muutokselle ei näytä olevan sijaa, mikä tekee siitä dogmaattisen, staattisen ja suljetun utopian (esimerkkinä voidaan käyttää Campanellan Aurinkovaltiota). Kolmas mahdollinen utopiakäsitys, heterotopia (L (H = 0)), näkee locuksen ja horisontin täysin identtisinä, horisonttia uuden syntymiselle ei kertakaikkiaan ole. Neljäs ja viimeinen utopiakäsityksen tyyppi korostaa utooppista horisonttia locuksen kustannuksella (H (L = 0)). Tällainen utopiakäsitys on tyypillistä kaikille abstrakteille yhteiskunnallisille pohjapiirroksille ja toteutumattomille utooppisille ohjelmille. Tällaiset utopioita voidaan kutsua abstrakteiksi tai ei-narratiivisiksi utopioiksi. Tätä utopiatyyppiä ei voi esiintyä fiktiivisissä utopioissa, joissa esiintyy aina jonkinlainen narratiivi. (Suvin 1997, 133-134.)

Kirjallisuus:

Engels, Friedrich (1970). Kommunismin periaatteet. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. 70-84.

Heiskanen, Jukka (2001). Ihmisen vieraantuminen luonnosta. Teoksessa Marx ja ekologia. Toim. Jukka Heiskanen. Helsinki: TA-Tieto/Demokraattinen Sivistysliitto. 60-92.

Marx, Karl (1973). Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Moskova: Kustannusliike Edistys.

Marx, Karl & Friedrich Engels (1970). Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” 1. luku). Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.

Oizerman, T. I. (1976). Marxin ”Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Helsinki: Kansankulttuuri.

Suvin, Darko (1997). Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Ed. Jamie Owen Daniel & Tom Moylan. London/New York: Verso. 122-137.

Happokylpyä

2011-10-23T14:25:00.001+03:00

Kriisiytyvä tiede ja vaihtoehtoiset instituutiot

2011-10-18T23:14:00.003+03:00

Tekstini "Kriisiytyvä tiede ja vaihtoehtoiset instituutiot" (2011) on nyt luettavissa Jyväskylän Yliopiston Vihreän Vasemmiston "Kamppaileva opiskelija" -lehden sivulta 6 alkaen.

Allekirjoittanut on näissä ylioppilaskunnan edustajistovaaleissa ehdolla numerolla 102.
Kiljua ja kommunismia!

"Can you please start a revolution?"

Jean d'Arc @ Occupy Wall Street

2011-10-13T12:31:00.003+03:00

(via Arhi Kuittinen)

Harmony Korine

2011-10-04T04:08:00.002+03:00

Kinky Lego

2011-09-28T01:32:00.000+03:00

Välittömät ja fundamentaaliset intressit

2011-09-22T02:41:00.003+03:00

Amerikkalainen sosiologi Erik Olin Wright esittää teoksessaan Class, Crisis & The State (1985, 88-91) erottelun välittömien ja fundamentaalisten luokkaintressien välillä. Sosialistinen politiikka merkitsee työväenluokan intressien ajamista, mutta ongelmaksi muodostuu se, millaisiksi nämä intressit käsitetään. Kun marxilaisessa teoriassa puhutaan luokkien objektiivisista intresseistä, puhutaan samalla myös luokkatoimijoiden potentiaalisista päämääristä. Potentiaalisilla päämäärillä Wright tarkoittaa jokseenkin samaa kuin subjektiivisen motiivin tai yleisemmin marxilaisessa kirjallisuudessa käytetyllä luokkatietoisuuden käsitteellä (Wright 1985, 88). Meidän on siis kyettävä erottamaan luokkapohjaiset intressit toisenlaisista (pontentiaalisista) intresseistä. Luokkaintressit kapitalistisessa yhteiskunnassa koostuvat Wrightin (1985, 89) mukaan niistä potentiaalisista päämääristä, jotka voivat tulla luokkataistelun aktuaalisiksi päämääriksi kun kapitalististen suhteiden mystifikaatiot ja vääristymät ovat kadonneet. Luokkaintressit ovatkin eräässä mielessä hypoteeseja luokkataistelun päämääristä, jotka voivat tulla aktuaalisiksi, mikäli taisteluun osallistuvilla toimijoilla olisi tieteellisesti totuudenmukainen kuva heidän yhteiskunnallisesta tilanteestaan (Wright 1985, 89). Sanoa, että sosialismi on työväenluokan intressien mukaista, ei tarkoita pelkästään epähistoriallisten ja moralististen vaatimusten esittämistä eikä sen väitteen esittämistä, että työväenluokka olisi sosialismin vallitessa paremmassa asemassa (Wright 1985, 89). Sanoa, että sosialismi on työväenluokan intressien mukaista, merkitsee pikemminkin sitä, että mikäli työväenluokka olisi omaksunut tieteellistä tietoa kapitalismissa vallitsevista ristiriidoista, se ryhtyisi kamppailemaan omien etujensa puolesta (Wright 1985, 89). Tässä mielessä koko luokan käsite on marxilaisessa ajattelussa kytkeytyneenä luokkataisteluun. Kun sitä yhteiskunnallista positiota, johon työväenluokka voidaan sijoittaa, määritellään, tullaan samalla määritelleeksi positio, josta käsin luokkataistelun sosialistisia päämääriä voidaan potentiaalisesti kehitellä.

Tieteellisen sosialismin erottaakin utooppisesta sosialismista Wrightin (1985, 98) mukaan ennen muuta se, että siinä käsitetään työväenluokalla olevan paitsi intressi sosialismiin, niin myös kyky ja voima sosialismin toteuttamiseen. Tieteellinen sosialismi ei vain esitä abstraktia moraalista imperatiivia sosialismista vaan identifioi myös ne toimijat, jotka sosialismin voisivat toteuttaa. Työväenluokan kannalta välittömiksi intresseiksi voidaan määritellä sellaiset päämäärät, jotka voidaan toteuttaa annettujen yhteiskunnallisten rakenteiden puitteissa. Työväenluokan fundamentaaliset intressit puolestaan koskevat sosiaalisten suhteiden rakenteita itseään. Välittömät intressit on määriteltävä tietyn tuotantomuodon sisälle, kun taas fundamentaaliset intressit koskevat itse tuotantomuotoa. Esimerkiksi työväenluokan välittömän taloudelliset intressit määrittyvät pitkälti markkinasuhteissa, jolloin esimerkiksi kamppailut paremman palkan, paremman elintason ja parempien koulutusmahdollisuuksien puolesta konstituoivat sosialistisen kamppailun päämäärät kapitalistisen perusrakenteen sisällä. Välittömät intressit eivät ole virheellisiä, vaan epätäydellisiä intressejä. Kamppailu palkkatasosta ilmentää työväestön tietoisuutta heidän asemastaan kapitalistisen tuotantomuodon sisällä, mutta se ei kykene kuitenkaan ylittämään itse kapitalistista systeemiä. Vasta fundamentaaliset intressinsä ymmärrettyään pyrkii työväestö ylittämään kapitalismin. (Wright 1985, 89-98.)

Kapitalismin ylittämiseen liittyvä fundamentaalisen intressin käsite resonoi kiinnostavalla tavalla Ernst Blochin lähi- ja kaukoennakoinnin ideoiden kanssa. Kaukoennakoinnissa toimija pyrkii saavuttamaan viimekätisen päämääränsä, tilan, jossa hänen tarpeensa olisivat tyydytetyt. Lähiennakointi puolestaan viittaa Blochilla tähän tilaan pyrkivän toimijan konkreettisiin välietappeihin. Tätä Wrightin käsitteistössä korostaa välittömän intressin käsite. Fundamentaalisten intressien suhde välittömiin intresseihin ei kuitenkaan ole dualistinen vaan dialektinen: molemmat intressityypit on poliittisessa teoriassa huomioitava (Wright 1985, 90). Toisaalta, koska työläisten välittömät edut ovat todellisia, koska ne liittyvät niin tiukasti työläisen jokapäiväiseen elämään kapitalistisessa yhteiskunnassa, olisi utooppista (abstraktin utopian mielessä, voitaisiin Blochin hengessä lisätä) käsittää luokkataistelu organisoiduksi pelkästään fundamentaalisten intressien, jotka eivät myös jollain tavalla liittyisi työläisen välittömiin etuihin, ympärille (Wright 1985, 90). Toisaalta, työväestö on välittömien intressien tasolla paljon enemmän hajautuneempi kuin fundamentaalisten intressien tasolla (Wright 1985, 90). Kummatkin intressitasot on huomioitava, samoin kuin Blochin mukaan on huomioitava kauko- ja lähiennakoinnin välinen yhteys. Lähestymistavan sosialistiseen politiikkaan ei välttämättä tarvitse olla ”reformi vai vallankumous?”, vaan ”reformi ja vallankumous”.

Muistiinpano Blochin Raamattu-tulkinnasta

2011-09-15T00:03:00.006+03:00

Blochin teoksissa esiintyvä uskonnollinen kielenkäyttö viittaa hänen erityiseen tapaansa lukea Raamattua. Esa Sironen (1985, 67) esittää Blochin löytävän Raamatusta maanalaisen rakenteen, joka ei ole kauniin yhtenäinen, joka ei tule kovinkaan usein esille tekstin pinnalla. Bloch kuitenkin löytää Raamatun tekstistä jälkiä, jotka vievät tämän maanalaisen rakenteen äärelle. Blochille Raamatun todellinen alku ei ole sama kuin sen toimituksellinen alku. Blochille Raamatun alku ei ole luomiskertomuksessa tai kertomuksessa Abrahamista ja hänen pojistaan, vaan pikemminkin exoduksessa, juutalaisten kapinassa ja paossa Egyptin orjuudesta. Mooseksen välityksellä kiivaasta vuorijumala Jahvesta muuttuu kokonaan uudenlainen, vapautuksen ja luvatun maan Jumala. Tämän jumalakuvassa tapahtuneen käänteen Bloch panee erityisen tarkasti merkille, koska se antaa hänelle uskonnon sisäisen mittapuun Jumalalle. Juutalaisten pako Egyptistä onnistuu vapauttavan Jumalan avulla ja juutalaiset pääsevät asettumaan aloilleen. ”Pitkä marssi erämaan halki onnistui, mutta perillä luvatussa maassa asiat menivätkin huonosti. Maan yksityisomistus tuotti ennen pitkää herra ja renki -suhteita, luokkayhteiskunnan, sille ominaisine jännityksineen” (Sironen 1985, 68). Raamatun profeetat kuitenkin vaativat luokkayhteiskunnan purkamista. He vaativat paluuta heimoyhteiskunnan yksinkertaiseen elämään ilman köyhiä ja rikkaita. On kiinnitettävä huomiota siihen, että profeettojen julistus koskee nimenomaan tämänpuoleista elämää, tämänpuoleisen yhteiskunnan järjestämistä. Blochin käsittelyssä muotoutuu tällä tavoin köyhien ja profeettojen Raamattu. ”Ei ole näin ollen ihme, että Raamatusta ja myös erityisesti Vanhasta testamentista tulee myöhemmin, varsinkin 1400- ja 1500-lukujen euroopplaisissa talonpoikaiskapinoissa suoranainen poliittinen orientoitumiskirja” (Sironen 1985, 68). Raamatusta muodostuu työtätekevän luokan kapinakirja. (Sironen 1985, 67-68.)

Raamatussa kapinoidaan paitsi maallisia herroja, niin myös itse taivaallista Herraa vastaan. Juuri itse Jumalaan kohdistuviin yhteenottoihin viittaavista kohdista Bloch koettaa löytää Raamatun maanalaisia rakenteita. Esimerkiksi Jaakobin paini Jumalan kanssa ja siitä seuraava Jaakobin siunaaminen viittaavat siihen, että pelkkää nöyrää alistumista Jumalan edessä ei palkita, vaan myös kapina ja pystypäin käynti ovat palkitsemisen arvoista. Tässä Jumala näyttääkin vapauttavat kasvonsa. Jaakobin ohella toinen esimerkki Jumalaa vastaan kapinoivasta ihmisestä on Job. Bloch näkee juuri Jobissa kaipuun uuteen exodukseen. Job ei voi käsittää Jumalaa, joka sallii ihmisten kärsiä. Hän asettuu ihmisenä Jumalaa vastaan. Jumala ei kuitenkaan kapinoinnista piittaa, vaan kysyy Jobilta, että missä tämä oli kun hän loi maailman viitaten näin oikeuteensa toimia luomassaan maailmassa kuten haluaa. Jumala ”puhuu fyysikkona, hyvän ja pahan tuolla puolen” (Sironen 1985, 70). Job nöyrtyy näennäisesti Jumalan edessä todeten kuitenkin lunastajansa elävän (ks. Job 19:25-27). Avoimeksi jää kuitenkin, että kuka tämä lunastaja oikeastaan on? Blochin mielestä nykyinen Jumala, jota vastaan Job on juuri käynyt, se ei voi olla, vaan sen on oltava jokin uusi ja vasta tuloillaan oleva. Tällä tavoin Job Blochin mukaan suuntautuu kohti parempaa ja oikeudenmukaisempaa Jumalaa. Blochilla on väitteelleen etymologinen perustelu. Tähän oikeudenmukaisempaan Jumalaan viitataan Raamatussa hepreankielisellä sanalla goël, joka toisessa kohdassa Raamatun tekstiä (4. Moos. 35:19) tarkoittaa ”verikostajaa”. Goël on Lunastaja-Jumala, joka kostaa nykyisen Luoja-Jumalan epäoikeudenmukaisuudet. Blochin mukaan Job sanoutuu irti fyysikkomaisesta, hyvän ja pahan tuolla puolen olevasta Luoja-Jumalasta ja sitoutuu uuteen Lunastaja-Jumalaan. Sirosen (1985, 71) mukaan Blochin lukutavassa ”alkaa Raamatussa toinen pako orjuudesta, nimittäin exodus ihmistä kahlitsevasta ja kieliä sekoittavasta Luoja-Jumalasta” (kursivointi lisätty). (Sironen 1985, 68-71.)

Uudessa testamentissa Jeesuksen toiminnassa ilmenee samankaltaista kapinaa kuin Jaakobin ja Jobin hahmoissa. Bloch tulkitsee Jeesuksen kristinuskon ateistiseksi ytimeksi. Jeesus oli ”kansanomaisen militantti hahmo, joka vihasi maallista, etuoikeutettua herravaltaa” (Sironen 1985, 77), ja joka astui alas köyhien ja halveksittujen luokse. Blochille tämä sosiaalieettinen tulkinta Jeesuksesta ei kuitenkaan ole riittävä, vaikka se avaakin reittejä talonpoikais- ja opiskelijakapinoiden kaltaisiin ilmiöihin. Blochille erityisen tärkeä tematiikka koskee kristinuskoon sisältyvää ateismia. Tämä hieman kummallinen näkökulma kristinuskoon voidaan tematisoida kysymällä, että jos Jeesus kerran ei kerran sietänyt maallisia valtarakenteita ja hierarkioita, niin miksi hän olisi sallinut feodaalisia suhteita ”tuolta ylhäältä” (Sironen 1985, 78)? Jeesuksen elämän ja opetusten antihierarkisuus tulee esille pitkänä perjantaina, jolloin hän pesee opetuslastensa jalat ja kutsuu heitä ystävikseen (ks. Joh. 15:15). Kaikki Jeesukseen liitetty herruus katoaa, herran ja palvelijan roolit kumotaan. Opetuslapset eivät ole hänen alamaisiaan vaan hänen ystäviään, hänen suhteensa tasavertaisia. Olennaista Blochin Raamattu -tulkinnassa on myös se, kuinka hän tulkitsee Jeesuksen itsestään käyttämää nimitystä Ihmisen Poika. Blochille tämä nimitys on Jeesuksen salamerkki, jonka merkitys on avattava ja tulkittava. Bloch pyrkii osoittamaan kuinka Ihmisen Poika rikkoo totaalisesti vanhan jumalakuvan ja kuinka lopulta ottaa Jumalan paikan ja perii hänen valtakuntansa. Ihmisen Pojalla ei kuitenkaan tarkoiteta ”ihmisen kaltaista”, vaan pikemminkin päinvastoin: termi viittaa juutalaisen tradition mukaisesti johonkin taivaalliseen olentoon, joka profeetta Danielin mukaan (ks. Dan. 7:13-14) saa maan päälle laskeuduttuaan kaiken vallan, kunnian ja valtakunnan. (Sironen 1985, 76-79.)

Bloch myös arvelee Ihmisen Pojan viittavaan taivaalliseen alkuihmiseen, eikä ole arveluissaan täysin hakoteillä ainakaan mikäli Paavalia on uskominen. Paavalin mukaan nimittäin ensimmäinen ihminen oli luotu maasta, siis maallinen, toinen ihminen sen sijaan tulee taivaasta (ks. 1. Kor. 15:47). Blochin päätelmät kuitenkin eroavat Paavalista siinä, ettei Blochin mukaan Ihmisen Poika voi olla pelkästään taivaasta. Mikäli nimittäin kiinnittämme oikein tarkkaa huomiota Raamatun alkulehtiin, huomaamme, että ihminen luotiin itseasiassa kahdesti. Ennen ihmisen luomistaa ”maan tomusta” (ks. 1. Moos. 2:7), hänet luodaan Jumalan kuvaksi (ks. 1. Moos. 1:27). Sironen (1985, 79) kysyy, että eikö ”tässä kaksinkertaisessa luomisessa ja nimenomaan ensimmäisessä versiossa tule esille jotain, jonka me raamatunluvussa harjaantuneina jo tunnistamme? Eikö siinä ole käärmeen siementä ennen käärmettä? Jo siinä ihminen on likimain kuin Jumala – nimittäin hänen kuvansa”. Blochin mukaan tämä kaksinkertainen luominen merkitsee sitä, että Ihmisen Poika, jumalankaltainen, luodaan erotuksena tomusta tehdystä Aatamista. Blochin tulkinta eroaa vain vähän Paavalin näkemyksestä. Paavalin mukaan Ihmisen Poika on nimenomaan Jumalan kuva, joka luotiin ennen kaikkea muuta luomakuntaa (ks. Kol. 1:15). Sirosen (1985, 79) mukaan ”sekä Paavalilla että Blochilla on tulkinnan alussa alkuihminen, esikoinen, näkymättömän Jumalan ihmisenkokoinen kuva”. Mutta mikä on Jeesuksen rooli tässä? Blochille kristinuskossa on keskeisesti kysymys ”Jumalan valtakunnasta ilman Jumalaa”. Ihmisestä (Ihmisen Pojasta) tulee Jumala, mutta ei feodaalinen kuningasjumala, vaan Jumala, joka on kaltaisemme, ystävämme. (Sironen 1985, 79-80.)

Bloch tapailee nähdäkseni hyvin samankaltaista tulkintaa kristinuskosta kuin italialaisfilosofi Gianni Vattimo, jonka uskonnonfilosofiassa kristinuskolle olemuksellista se, kuinka uhreja vaativa väkivaltainen transsendentti metafysiikan Jumala tulee tämänpuoleiseksi, ei-metafyysiseksi ihmiseksi ja uhraa itsensä viimeisenä uhrina lopettaen näin väkivallan. Vattimon postmetafyysisessä kristinuskossa dogmit, arvot tai synnit eivät ole olennaisia, vaan pikemminkin ”todellista” kristittyä kuvaa se, että ”[s]en sijaan, että kristitty nousisi 'Arvojen' pyhyyden ja koskemattomuuden puolustajaksi, hänen pitäisi toimia kuin väkivallaton anarkisti ja historiallisten järjestysten ironinen hajottaja, jonka toimintaa ei ohjaa oma mukavuudenhalu vaan toisia kohtaan tunnetun rakkauden periaate” (Vattimo 1999, 120). Vaikka Vattimoa ja Blochia ei ehkä muuten tulisi sekoittaa toisiinsa, on heidän halussaan ”maallistaa” kristinusko jotain hyvin samankaltaista. Blochilaisessa tulkinnassa on olennaista se, että kaikki Jeesukseen liitetty herruus hylätään ja Jeesus nähdään ihmisenä, opetuslastensa kaltaisena. Sirosen (1985, 80) mukaan Blochin käsittelyssä kristinuskosta jää jäljelle kysymys ”ihmisestä sellaisena kuin hänen pitäisi olla – herruudesta (myös Jumalan herruudesta) vapaa ihminen, vapautuneen ihmisen yksi suuri tunnuskuva”.

Lähteenä käytetty Sirosen artikkeli on nimeltään Toinen tapa lukea Raamattua ja se löytyy teoksesta Utopia, luonto, uskonto (Kansan Sivistystyön Liitto, 1985).

Syyskuun 11. päivä ei unohdu!

2011-09-11T14:34:00.008+03:00

Kuvassa fasistien 11. syyskuuta vuonna 1973 murhaama Salvador Isabelino del Sagrado Corazón de Jesús Allende Gossens. Katso myös tämä linkki.

Lisäys 12.9: "On tärkeää muistaa myös se toinen 9/11"

Paavo presidentix!

2011-09-09T19:21:00.000+03:00

2011-09-07T17:56:00.004+03:00

Wanha, mutta edelleen hauska.

Allekirjoittaneella tuntuu myös pientä kiinnostusta jatkaa blogaamista hieman useammin. Saa nähdä kun utopioita, Blochia ja sosialismia käsittelevä graduni valmistuu, pääsenkö jatkamaan myös tämän blogin ylläpitoa. Toivottavasti pääsen.

2011-07-20T06:21:00.001+03:00

"Tavallinen väitöskirja on referaattikokoelmien kasaamista siten, että väliin pannaan tärkeän näköisenä vakaumuksia, kannanottoja ja mielipiteitä. Jos tutkijalla tällöin on käytettävissään riittävästi ruoansulatushäiriöitä ja vatsahapon ylirunsautta, hän saattaa mahduttaa väitöskirjaansa kritiikkiäkin." - Pertti Lindfors

2011-07-19T18:49:00.001+03:00

NEUVOSTOFILOSOFIA, DIALEKTIIKKA JA ILJENKOV @ Revalvaatio

Postmoderni ja luokka

2011-05-19T19:49:00.000+03:00

Postmodernin ajattelun perusongelma koski sitä, kuinka sivilisaatio on tullut loppuunsa, kuinka se on kuluttanut loppuunsa kaikki luovat potentiaalinsa. Hegeliläisittäin sanottuna Henki oli täydellistynyt ja negatiivisuus lopullisesti ylitetty (ks. Kojeve 2007). Kaikki Hengen sisäiset ristiriidat oli ylitetty ja maailmanhistorian arvoitus ratkennut (Fukyama 1992). Oliko tässä kaikki? Tässäkö se oli? Ranskalaisen antisosiologi Jean Baudrillard oli sitä mieltä, että postmoderni yhteiskunta elää orgioiden jälkeistä aikaa, jolloin transgression mahdollisuutta ei enää ole (Aro 1994, 60-62). Postmoderni yhteiskunta on toteutunut utopia (vrt. Baudrillard 1991). Jos modernisuuden periaate oli jatkuvassa kyvyssä tuhota esimodernit hierarkiset rakenteet, kyvyssä jatkuvasti ylittää annetut rajat (ks. esim. Marx & Engels 1970, 96). Gilles Deleuze'tä ja Felix Guattaria (2007) mukaillen voimme sanoa kapitalismilla olevan kyky jatkuvasti deterritorialisoida aineen virtoja. Georges Bataillen ajattelussa transgressio liittyi ennen muuta pyhän kokemukseen. Pyhät esineet olivat sellaisia, joiden status yhteisösssä oli merkitty kielloin. Näitä esineitä sai kosketella vain tietyillä, rituaalien määräämillä tavoilla. Trangression mahdollisuus perustuu Bataillen mukaan kykyyn rikkoa näitä kieltoja. Jollei pyhiin esineisiin liittyviä kieltoja milloinkaan rikota, ei niihin liittyvää pyhyyden määrettäkään voida rikkoa. Pyhä on olemassa vain kiellon kautta.

Taiteessa transgressio näkyy avant-gardena, jatkuvana taiteen määritelmän kyseenalaistamisena ja uusien taidemuotojen luomisena. Dadan ja surrealismin kaltaiset taidesuuntaukset kyseenalalistivat taiteen mielekkyyden ja merkityksen ylipäätään. Tällaisten liikkeiden aika on kuitenkin ohi. Taiteen kyky hätkähdyttää ja rikkoa rajoja on yhä harvinaisempaa. Kansainvälisten Situationistien toiminta oli tässä mielessä paradigmaattista. Kyllästyttyään pelkkään taiteen piirissä tapahtuvaan transgressioon, pyrkivät Situationistit lakkauttamaan taiteen toteuttamalla se. Kuten Guy Debord teoksessaan Spektaakkelin yhteiskunta (2005, 162) hienosti tiivisti: avantgarde ei enää taiteessa ole mahdollista, ”[s]en avantgardea on sen oma katoaminen”. Situationistien pyrkimyksenä oli toteuttaa taiteeseen kätketty utooppinen lupaus onnesta osaksi arkipäiväistä, tässä-ja-nyt tapahtuvaa elämää. Situaatioiden konstruoiminen merkitsi erästä immanentin utopian muotoa¹ (Pyhtilä 2001, 61).

Politiikassa postmoderni merkitsi fukuyamalaisittain (tai tarkemmin: kojévelaisittain) ideologisten kamppailujen loppua. Tilalle tuli paitsi teknokraattinen reaalipolitiikka, niin myös rotua, seksuaalisuutta ja muita identiteettikategorioita korostava politiikka. Luokkaristiriidoista ja sosialismista puhuminen lakkasi. Reaalipolitiikan kapitalistista, omistavaa luokkaa tukeva funktio on ilmeinen, mutta vasemmistolaisten pieneksi yllätykseksi myös identiteettipolitiikka on ollut omiaan pönkittämään ideologisesti porvarillista valtaa. Naomi Kleinin mukaan esimerkiksi yliopiston brändääminen ja kaupallistaminen Yhdysvalloissa jäi monilta vasemmistolaisilta intellektuelleilta huomaamatta väärien teoreettisten oletusten vuoksi. Hänen mukaansa ”melko monet niistä vakinaista virkaa hoitavista radikaaleista, joiden kaiketi olisi paraikaa pitänyt turmella nuorisoa sosialistisilla aatteillaan, arkartelivatkin sen postmodernin havaintonsa parissa, jonka mukaan totuus on vain yksi ajatusrakennelma muiden joukossa. Tämän havainnon vuoksi usea heistä piti älyllisesti kyseenalaisen osallistua sellaiseen poliittiseen kiistaan, joka olisi korottanut yhden (siis julkisen) koulutusmallin toisen (yritysvetoisen) mallin yläpuolelle” (Klein 2001, 164-165). Voidaan myös ajatella 1960-luvun opiskelijaliikkeen ja sitä seuranneen postmodernin käänteen vaikutus työväenliikkeeseen (ja siten myös laajemmin kapitalisminvastaiseen vastarintaan) oli negatiivinen. Yksilöä korostava opiskelijaliike ja myöhemmin postmoderni identiteettipolitiikka olivat omiaan rikkomaan työväenliikkeen yhtenäisyyttä ja siten antamaan tilaa uusliberalistiselle yksilöä ja hänen vapauksiaan korostavalle ideologialle (vrt. Harvey 2008, 71-72). Oli suuri virhe vasemmitolta luopua kaikki identiteettikategoriat lävistävästä objektiivisen luokkaposition ajatuksesta. Yksilöllisyyttä ja identiteettien (sukupuoli, seksuaalisuus, rotu, uskonto, jne.) moninaisuutta tulee kunnioittaa ja edistää, mutta samalla on tajuttava se, että tällaiselle politiikalle ei saa antaa ylivaltaa. Painopisteen tulee olla puheessa yhteiskuntaluokista sekä niiden välisistä valtasuhteista ja ristiriidoista.

Yhteiskuntaluokan, sekä erityisesti ”työväenluokan”, käsitteellinen sisältö on määriteltävä kuitenkin uudelleen. Tämän päivän kapitalismissa keskeisessä asemassa ei ole niinkään perinteinen proletariaatti, vaan epävarmaa ja katkonaista elämää elävä prekariaatti. Prekariaattia määrittää kokemus epävarmasta elämästä ja jatkuvasta ajallisesta köyhyydestä. Vaikka prekaarilta työntekijältä vaaditaankin yksilöllisyyttä ja luovuutta, yhdistää kaikki prekaareja se, että heidän elämänsä ja tuotantonsa on luokka- siis riistosuhteen alainen. Richard Gunnin (2009) mukaan marxilaisessa luokkakäsityksessä on olennaista se, ettei se ole sosiologinen kategoria vaan tietynlainen yhteiskunnallinen suhde. Tarkemmin luokkasuhteessa olennaista on työn ja pääoman välinen suhde. Luokkasuhde lävistää jokaisen yksilön nimenomaan työtekevänä yksilönä, jolloin luokkien väliset erot eivät välttämättä ole ollenkaan sosiologisten kategorioiden tavoin yksiselitteisiä ja tarkkarajaisia. Gunnilainen luokkakäsitys näyttääkin sopivan hyvin prekariaatin työväenluokan teoretisointiin. Marxilainen menetelmä ei usko jähmettyneisiin, lopullisesti määriteltyihin käsittesiin, vaan marxilainen ajattelu lähtee siitä, että jokainen käsite tulee määritellä jatkuvasti uudelleen todellisuuden muuttuessa. Näin täytyy tehdä myös ”luokan” käsitteelle.

Prekariaatin kokemus työelämästä osoittaa ettei ristiriitojen aika ole ohi. Luokkapolitiikka voidaan käsitteellistää uudelleen väheksymättä identiteettipolitiikan saavutuksia. Työväenluokka ei ole kadonnut, palkkatyö ei ole kadonnut eikä tällöin riistokaan ole kadonnut. Haluan korostaa sitä, ettei identiteetti- ja luokkapolitiikkaa tulee nähdä komplementäärisinä, ei toisiaan poissulkevinan näkökulmina. Ongelmaksi identiteettipolitiikka muodostuu vain silloin kun se tulee ainoaksi tavaksi hahmottaa yhteiskunnallisia kamppailuja. Tällaiseen ongelmalliseen tilanteeseen tietyssä mielessä jouduttiinkin 1990-luvulle tultaessa kun marxilaisuus näyttäytyi Neuvostoliiton romahtaessa epäuskottavana yhteiskuntatieteen paradigmana. Historian loppu merkitsi kaikkien vastakkainasettelujen sivuuttamista. Vasemmisto siirtyi ns. post-poliittiseen vaiheeseensa, jonka tunnusomaisena piirteenä oli kaiken ideologisen hylkääminen ”toimivien ajatusten” nimissä (ks. esim. Zizek 2009, 20). Teknokraattinen ”yhteisten” asioiden hoito oli tullut ideologisten kamppailujen tilalle.

Tänä päivänä kuitenkin luokkapolitiikalle on jälleen tilausta. Käytävät kamppailut eivät ehkä pelkisty eskatologiseen ”viimeiseen taistoon”, mutta kokonaan uudenlaista joukkovoimaa luokkapoliittinen teoretisointi voi tukea.

Viitteet:

1. Ns. immanentista utopiasta ks. Deleuze & Guattari 1993, 105 & Deleuze 2005, 132. Vrt. myös Bey 2009.

2011-05-17T00:13:00.000+03:00

“A Society is possible in the last analysis because the individuals in it carry around in their heads some sort of picture of that society. Our society, however, in this period of minute division of labour, of extreme heterogeneity and profound conflict of interests, has become to a pass where these pictures are blurred and incongrous. Hence we no longer perceive the same things as real, and coincident with our vanishing sense of a common reality we are losing our common medium for expressing and communicating our ...experiences.”

- Louis Wirth, "Preface" teoksessa Karl Mannheim, "Ideology and Utopia" -

Hyvää Karl Marxin syntymäpäivää!

2011-05-05T17:24:00.001+03:00

Melankolian kolme laulua

2011-04-04T12:21:00.001+03:00

Gramsci, politiikka ja yhteiskuntatiede

2011-03-30T12:29:00.001+03:00

Antonio Gramsci asetti tekstissään Tämän päivän Ruhtinas (1982) kysymyksen poliittisesta realismista analysoimalla fraasien ”olla” ja ”pitää olla” välisiä suhteita. Poliitikkoa ohjaavat aina paitsi tosiasiasiallisen elämän realiteetit, niin myös poliittiset intohimot. Poliitikko haluaa luoda uusia voimasuhteita eikä sen vuoksi voi missään nimessä pitäytyä vain siinä, mitä ”on”. Politiikassa on aina kyse myös siitä mitä ”pitää olla”. Politiikan ”pitää olla” ei kuitenkaan ole moralismia tai abstraktien pilvilinnojen rakentelua, vaan se koskettaa myös konkreettista yhteiskuntatieteellistä tutkimusta. Poliitikko perustaa toimintansa aina todellisuudelle. Todellisuus ei kuitenkaan Gramscille ole staattinen ja liikkumaton, vaan valta- ja voimasuhteiden jatkuvasti muuttuva tasapainotila. Tähän tasapainotilaan poliitikko pyrkiikin faktatiedon avulla vaikuttamaan. ”'Pitää olla' on siis jotain konkreettista, se on jopa ainoaa realistista ja historistista todellisuuden tulkintaa, ainoaa teoissa toteutuvaa historiaa ja filosofiaa, ainoaa politiikkaa” (Gramsci 1982, 58). Gramscin ”pitää olla” ei mielestäni ole siis vain abstraktia moralistista utopismia, vaan yhteiskunnan konkreettiselle tutkimukselle perustuvaa politiikkaa. Gramscin ”pitää olla” -fraasissa onkin nähdäkseni kysymys konkreettisen yhteiskuntatutkimuksen avaamien mahdollisuuksien toteuttamisesta poliittisen valtakamppailun tasolla.

Juuri tällaista politiikan ja yhteiskuntatieteen välistä yhteistyötä emansipatorinen kriittinen teoria kaipaa. Pelkkä kritiikki ei riitä todellisuuden muuttamiseksi. Tarvitaan myös aktiivisempaa osallistumista konkreettisiin poliittisiin kamppailuihin sekä konkreettisen yhteistatutkimuksen suoraa hyödyntämistä politiikassa. Negatiivisen kritiikin lisäksi tarvitsemme positiivisia vaihtoehtoja vallitsevalle todellisuudelle. Tarvitsemme näkemyksiä vaihtoehtoisista voimasuhteista. Yhteiskuntatieteellisen tutkimuksen tulee olla objektiivista, mutta kuitenkin sen on neutraalisuudesta kieltätyen kytkeydyttävä kriittis-emansipatoriseen yhteiskuntateoriaan, joka asettaa tieteelle normatiivis-poliittisia päämääriä.

Toisenlainen politiikka on välttämätöntä!

2011-03-24T00:20:00.005+02:00

Toisenlainen politiikka on välttämätöntä!
Tero Toivanen Jyväskylästä eduskuntaan numerolla 141!

Perustulo!
Maksuton koulutus!
Pääomat verolle!
Avoin tietoyhteiskunta!

Horkheimer "järjestä"

2011-03-21T16:07:00.001+02:00

Max Horkheimer erotteli omassa filosofiassaan kaksi järjen lajia toisistaan. Ensimmäistä hän nimitti ”subjektiiviseksi järjeksi”. Subjektiivinen järki on Horkheimerin mukaan ”perimmältään tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Jälkimmäinen järjen laji, objektiivinen järki, puolestaan pyrki nimenomaan kysymään päämäärien itsensä oikeutusta. Objektiivista järkeä voidaankin kutsua myös substantiaaliseksi järjeksi, sillä se koskee maailman ja olemassaolon itsensä järjellisyyttä. Objektiivinen järki koskee myös yhteiskunnan järjellisyyttä, se kysyy: ”Millainen on hyvä yhteiskunta?”. Objektiivinen järki koskee toiminnan päämääriä. Subjektiivinen järki puolestaan ei kykene reflektoimaan omaa yhteiskunnallista positiotaan ja tulee vain tukeneeksi tieteentekemisen taustalla olevien objektiivisten voimien (esim. pääoman) intressien mukaisia päämääriä. Tällöin järki muuttuu lähinnä näiden objektiivisten voimien välineeksi. Objektiivinen järki, pyrkiessään hahmottamaan päämääriä yleensä, kykenee myös ajattelemaan vallitsevalle todellisuudelle vaihtoehtoja. Se kykenee asettamaan ehdotuksia sille, millainen maailman ja yhteiskunnan tulisi (tai kannattaisi) olla. Tämä myös yhteiskuntatieteiden on hyvä huomata. Ilman yhteiskuntaa muuttamaan pyrkivää teoriaa, muuttuvat faktat herkästi yhteiskunnallisen kontrollin välineiksi. Kriittisen yhteiskuntateorian onkin sisällytettävä itseensä olemassaolevalle yhteiskunnalle vaihtoehto, utopia.

Yhteiskunnan kriisiytyessä ekologisesti ja taloudellisesti, olemme pakotettuja pohtimaan radikaaleja vaihtoehtoja nykyiselle todellisuudelle. Emme voi vaatia ihmiskasvoista kapitalismia, emme maltillisia reformeja. On kyettävä esittämään koko järjestelmälle vaihtoehto. On kyettävä esittämään utopia. Utopia ei kuitenkaan merkitse loikkaamista historian ulkopuolelle. Se ei merkitse pöydän puhdistamista. Utopia ei myöskään merkitse pelkkiä harmittomia unelmia. Utopian on otettava huomioon lopullisen päämääränsä lisäksi myös todellisuuden konkreetit tendenssit, joiden pohjalta lähitulevaisuuden konkreettisiin päämääriin ponnistetaan. Yhteiskuntatieteen tehtävä on kartoittaa empiirisesti ja teoreettisesti vallitsevan todellisuuden objektiivisia muutoksen mahdollisuuksia.

Josif!

2011-02-08T17:32:00.001+02:00

2011-02-02T01:26:00.005+02:00

2011-01-25T14:50:00.001+02:00

Uusin artikkelini julkaistu Revalvaatiossa.

Tietoteoriasta ja ihmisestä. Gradumatskua III.

2010-11-06T18:30:00.002+02:00

Marxin praxis -käsite voidaan parhaiten paikantaa hänen kuuluisaan Teesejä Feuerbachista (1970) tekstiinsä. Teksti koostuu yhdestätoista lyhyestä, lähes aforistisesta teesistä, joiden sisältö kattaa keskittyy ruotimaan käytännön ja filosofian, olemisen ja ajattelun välistä suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysselissä keväällä 1845, ja ensimmäistä kertaa ne esiintyvät Marxin ”Muistikirjassa” (vuosilta 1844-1847) nimellä Feuerbachista (NKP:n Keskuskomitean marxismi-leninismi instituutti 1970, 473). Näillä teeseillä on myös oma merkityksensä Marxin ihmiskuvan hahmottamisessa. Väitän, että niissä tiivistyy Marxin naturalistis-kultturalistinen ihmiskäsitys, jonka perustelemista voidaan tukea Evald Iljenkovin tavalla kytkeä Marxin filosofian perustaksi spinozistinen substanssimonismi. Tätä kautta ihmisen suhde luontoon sekä ihmisen suhde toiseen ihmiseen käy kaikkein selvimmäksi.

Feuerbach-teesit keskittyvät tekemään pesäeroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx näkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli ”siinä, että esinettä, todellisuutta [der Gegenstand, ”objektiivisuus”], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, ”objekti”] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti” (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-käytännöllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Ihminen on aina aktiivinen, intentionaalisesti todellisuuteen suuntautunut. Tätä Marxin ajatusta tukevat, kuten olemme huomanneet, jo Dennettin tulkinta luonnonintentionaalisuudesta ja materian aktiivisuudesta sekä modernin psykologiatieteen löydökset. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jättänyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei ”tarkastele aistimellisuutta käytännöllisenä, inhimillisenä aistitoimintana” (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmistä ei aistivana olentona nähdä toimivana, käytännöllisenä olentona. Theoria totuuden katselemisena, kontemplaationa, pelkää käytäntöä eikä kykene reflektoimaan omaa alkuperäänsä yhteiskunnallisissa käytännöissä. Kaikesta esimarxilaisesta materialismista näyttää puuttuvan ajatus ”työksi” kutsutusta, jatkuvasti värähtelevästä subjekti-objekti -suhteesta (Bloch 1986, 258).

Feuerbachin ansioksi voidaan katsoa se, että hänen ajattelunsa sisältää ajatuksen maailmasta jonakin itsenäisenä, ajattelusta riippumattomana asiana. Marxin tietoteoriaa voidaan hahmottaa käsitteiden ”objekti” ja ”objektiivisuus” erottelulla. ”Objektiivisuus” [der Gegenstand] tarkoittaa tässä yhteydessä jotain joka ”seisoo meitä vastassa”. ”Objektiivisuus” on ulkoista todellisuutta sellaisenaan. Se on todellisuutta, maailmaa, josta saamme informaatiota aistiemme välityksellä. Feuerbachin materialismi käsitti todellisuuden, objektiivisuuden, puhtaana havaintona. Marx kuitenkin puhuu todellisuuden aistimisesta aistitoiminnan kautta. ”Objektin” erottaakin ”objektiivisuudesta” se, että ”objekti” on aina aistitoiminnan aktiivisena kohteena. ”Objektiivisuudella” tarkoitetaan passiivisesti ”peilautunutta” todellisuutta, mutta ”objekti” olettaa käsitteenä aina subjektin, jonka kohteena objekti on. ”Objekti” välittää siis käsitteenä ideaa, jonka mukaan maailma on aina aktiivisen aistitoiminnan konstituoima. Kuitenkaan tämä maailman, ”objektin”, konstituoituminen ei ole mielivaltaista vaan perustuu aina ”objektiivisesta” todellisuudesta peräisin olevaan informaatioon. (Suchting 1979, 8-9.)

Marxin mukaan kysymys ajattelun totuudesta ei ole niinkään teorian vaan käytännön kysymys (Marx 1970, 7). Ihminen on jo aina osana maailma materiaalisia prosesseja, ja on siten kokonaan virheellistä kysyä: ”Voiko ihminen tietää jotain maailmasta?”. Koko kysymykseen liittyvä solipsistinen skolastiikka perustuu virheelliseen, dualistiseen ja siten ei-dialektiseen käsitykseen ihmisestä ja luonnosta, ajattelusta ja sen kohteesta. Ihminen on jo aina käytännöllisessä suhteessa ajattelunsa kohteeseen. Tämä kävi aiemmin ilmi jo tarkastellesani Evald Iljenkovin filosofiaa, jossa ajattelu kokonaisuudessaan on sekä käytännöllisen toiminnan tuotetta että sitä ohjaava tekijä. Vaikka Marx korostaakin käytännön roolia totuudessa, ei hän kuitenkaan tarkoita sitä, että väitelauseiden totuutta voitaisiin arvioida pelkästään ”hyödyllisyyden” kautta. Pikemminkin käytännöllisyydellä viitataan tässä väitelauseiden ”voimaan” aiheuttaa todellisuudessa muutoksia. Luonnontieteissä kokeellinen menetelmä on keino aiheuttaa todellisuudessa muutoksia ja siten todentaa teorian totuudellisuus. Sama pätee teollisuuteen. Luonnontieteellisten teorioiden totuus on näyttäytynyt niiden kyvyssä vaikuttaa tuotantovälineiden kehitykseen. Marxin praxis ei merkitse ”'harmaiden teorioiden' vastapainona olevaa toimeliaisuutta” (Manninen 1987, 34) vaan pikemminkin käsitteellä viitataan siihen kuinka ihmisen ”täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus” (Marx 1970a, 7). Sellainen filosofia ja sellainen tiede jolla ei ole vaikutuksia todellisuuteen, ei ole todellista ja immanenttia. Tieteellisten teorioiden totuuden koetin on käytäntö. Tiedonmuodostus ”edellyttää ihmisten käsitteellisiä ponnistuksia ja todellisuuden manipuloimista kehiteltyjen hypoteesien testaamiseksi” (Manninen 1987, 35). Tietenkään Marxin tietoteoriaa ei voida pelkistää pelkäksi protoversioksi hypoteettis-deduktiivisesta selittämisen teoriasta, vaan praxis merkitsee Marxilla myös syvemmin yhteiskunnallista, poliittista käytäntöä. Kyky muuttaa yhteiskunnallista todellisuutta on yhteiskunnallisen ajattelun totuudellisuuden kriteeri.

Marxin epistemologian analogisuutta amerikkalaiseen pragmatismiin ei voi ohittaa kun lukee vähänkin esimerkiksi amerikkalaisfilosofi John Deweyn kirjoituksia. Dewey nimittäin korosti aikoinaan jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa ja totesi, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Pragmatistina Dewey tietysti vaati tällaisen yhteyden (yhteiskunnallisen toiminnan ja tieteellisen teorian välillä) tunnustamista. Deweyn mukaan antiikissa filosofia oli perinyt uskonnon paikan pelottavalta luonnolta suojaan vetäytymisen mekanismina; siinä missä aiemmin uskonto, tuli filosofia vetäytyneeksi epävarmasta käytännöllisen toiminnan maailmasta puhtaan teorian maailmaan, jossa vain ikuiset totuudet kelpasivat (Dewey 1999, 16-21). Puhtaan teorian maailma merkitsi käytännöllisen yhteiskunnallisen elämän teoriaan kohdistuvien vaikutusten kieltämistä. Käytännöllinen toiminta oli puhtaaseen ajatteluun nähden aivan liian alhaista, likaista ja epävarmaa. Dewey vaatii käytännön ja teorian yhdistämistä, ja korostaa jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa. Dewey toteaa, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75).

Modernissa tieteenfilosofiassa ns. kausaalisen selittämisen teoriat ovat korostaneet sitä, että teorioiden totuus voidaan arvioida niiden mahdollisuudella tehdä interventioita todellisuudessa. Esimerkiksi John Woodwardin teoria kausaalisesta selittämisestä lähtee siitä, että meidän tulisi kyetä assosioimaan minkä tahansa menestyksellisen selityksen kanssa hypoteettinen tai kontrafaktuaalinen koe, joka osoittaa meille kuinka selityksessä esiintyvien faktorien manipuloiminen voisi muuttaa selitettävää ilmiötä (Woodward 2003, 11). Woodwardin perusajatus on hieman toisin sanankääntein muotoiltuna se, että jotta jotain asiaa voi kutsua selitykseksi, siihen täytyy sisältyä ymmärrys siitä, millä tavoin selitettävään ilmiöön voidaan (vähintään hypoteettisesti) vaikuttaa. ”Asioihin puuttuminen päämäärien saavuttamiseksi ei ole häirintää, se on keino hankkia tietoa” (Dewey 1999, 186).

Marxin tietoteoria näyttäisi vastustavan ns. totuuden korrespondenssiteoriaa, jossa ajatellaan, että proposition totuutta voidaan arvioida ”vertaamalla” propositiota todellisuuteen itseensä. Myös tämä tekee Marxin ajattelun analogiseksi pragmatismin kanssa (Niiniluoto 1990, 61). Marx kiistää mahdollisuuden saavuttaa ”objektiivisuus” jonakin ”meitä vastassa seisovana” passiivisesti, vaan todellisuuden ”objektit” tavoitetaan aina passiivisesti saadun aisti-informaation pohjalta ja subjektin aktiivisen aistitoiminnan välityksellä. Kaikki sellainen filosofia, joka luo dualismin subjektin ja objektin välille näyttäytyy marxismin näkökulmasta epäuskottavalta. Sekä empirismi, jossa objekti painaa jälkensä passiiviseen subjektiin, että idealismi, jossa subjekti yksinvaltiaana konstruoi objektin, ovat molemmat virheellisiä. Ne ovat vastauksia väärin asetettuun kysymykseen, joka pohjautuu subjektin ja objektin väliselle dualismille. ”Subjekti ja objekti eivät ole absoluuttisesti erillisiä, eikä subjektin ongelmana ole havitella kontaktia maailmaan, koska se on jo valmiiksi maailmassa, välittömässä materiaalisessa vuorovaikutuksessa sen kanssa. Toiminnallaan ihminen jatkuvasti muuttaa maailmaa ja sen seurauksena itseään ja käsityksiään maailmasta” (Mäki 1987, 99).

Saksalaisessa ideologiassa (1970) Marx yhdessä Engelsin kanssa väittää, ettei Feuerbach näe sitä, kuinka ihmistä ympäröivä aistimellinen maailma ei ole mikään ikuisuudesta annettu ja ikuisena pysyvä olio. Feuerbach ei heidän mukaansa käsitä, että maailma on historiallinen, teollisuuden ja yhteiskunnan muokkaama. Maailma on ”kokonaisen sukupolvien sarjan toiminnan tulos: kukin kukin sukupolvi seisoo edeltäjiensä harteilla, kehittää edelleen sen teollisuutta ja kanssakäymismuotoja ja muuttaa sen sosiaalista järjestystä muuttuneiden tarpeiden mukaisesti” (Marx & Engels 1970, 21). Esimerkkinä he Marx ja Engels käyttävät kirsikkapuuta, joka ilmaantui eurooppalaiseen ilmastoon kaupankäynnin tuloksena. Se on tullut aistimellisesti tavoitetuksi tosiseikaksi vasta inhimillisen toiminnan tuloksena. Se on tullut tosiseikaksi vasta tietyssä ajassa ja tietyssä yhteiskunnassa. ”Feuerbach puhuu erityisesti luonnontieteen suorittamasta luonnon havainnoinnista, hän mainitsee salaisuuksia, jotka avautuvat vain fyysikon tai kemistin silmälle; mutta mitä olisi luonnontiede ilman teollisuutta ja kauppaa? 'Puhdas' luonnontiedekin saaa sekä tarkoituksensa että materiaalinsa vain kaupan ja teollisuuden kautta, ihmisen aistimellisen toiminnan ansiosta” (Marx & Engels 1970, 22).

Kysymys ajattelun ja käyttännön suhteista tiivistyykin aina kysymykseen ihmisestä ja ihmisen olemuksesta. Marxille ihminen on aina osa historiallista ja sosiaalista kontekstia. On tyhjää abstraktiota puhua ihmisolemuksesta sinänsä. On aina puhuttava ihmisestä konkreetisti tietyssä yhteiskunnassa tiettynä aikakautena. Ihmiset ovat edelävien sukupolvien rakentamalta pohjalta ponnistavia olentoja. ”Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi” (Marx 1970a, 7). Ihminen syntyy aina jo keskelle elävää historiallis-yhteiskunnallista elämää. Kuten Marx myöhemmin totesi: ”Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan, he eivät tee sitä omavalintaisissa, vaan välittömästi olemassaolevissa, annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa. Kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja” (Marx 1970b, 360).

Marxille ihmisolemus ei ole mikään ylihistoriallinen, yksilölle ominainen abstraktio, vaan ennen kaikkea se on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970, 8). Feuerbach abstrahoi ihmisen historiallisista yhteyksistään puhuessaan ”ihmisestä sinänsä” (Marx & Engels 1970, 20) ja tarkastellessaan tämän uskonnollista tajuntaa. Feuerbachin ihminen on abstrakti, eristetty ihminen. Feuerbach käsittää ihmisen vain ”lajina”. Marxin väittääkin että Feuerbachin esittelemä ”abstraktinen yksilö kuuluu todellisuudessa tiettyyn yhteiskuntamuotoon” (Marx 1970a, 8). Feuerbachin ”'ihminen sinänsä' on itse asiassa 'saksalainen'” (Marx & Engels 1970, 20). Marxille ihminen on aina tiettyyn yhteiskuntaan kuuluva historiallinen ja yhteiskunnallinen olento. Ihminen ei ole, toisin kuin porvarillinen ajattelu käsitti, yksinäinen ja muista eristetty metsästäjä tai kalastaja, vaan aina jo muihin ihmisiin luontaisessa yhteydessä. Yhteiskuntaa ei pystytä riippumattomien subjektien yhteiskuntasopimus vaan yhteiskunta syntyy ihmiselle välttämättömästä tarpeesta. Ihminen tarvitsee toisia ihmisiä. Marx kirjoittaakin, että mitä ”pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana: aluksi aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa perheessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä erimuotoisissa yhteisöissä” (Marx 1975, 8-9). Ihminen on Marxille, kuten Aristoteleellekin, Zwon politikon (zoon politikon), eläin, joka erottautua muista vain yhteiskunnassa. ”Muista erillisen yksilön yhteiskunnan ulkopuolella harjoittama tuotanto […] on samanlainen tolkuttomuus kuin kielen kehittyminen ilman yhdessä eläviä ja yhdessä puhuvia yksilöitä” (Marx 1975, 9). Ihminen on aina konkreetisti kontekstualisoitu.

Dennett intentionaalisuudesta. Gradumatskua II.

2010-10-25T21:24:00.001+03:00

(Samat johdantosanat tähän kuin edelliseenkin. Teksti on gradumateriaalia, ja sellaisenaan keskeneräistä.)

Dennettin mielenfilosofiassa intentionaalisuutta ei siis aseteta vain ihmisen ominaisuudeksi vaan käsitteen ala kattaa kaiken elollisen. Vielä laajemmin ymmärrettynä intentionaalisuus on kaiken luonnon, niin elottoman kuin elollisenkin ominaisuus. Dennett ottaa intentionaalisen näkökulman kaikkeen elolliseen (intentional stance) (Dennett 1997, 34, vrt. Dennett 1987). Intentionaalinen näkökulma on Dennettille keino tulkita jonkin entiteetin käyttäytymistä ikään kuin se kykenisi järkensä avulla suuntaamaan toimintaansa. Intentionaalinen näkökulma merkitsee ”halujen”, ”toiveiden” ja ”uskomusten” postuloimista jollekin entiteetille. Lainausmerkeissä termit ”halu”, ”toive” ja ”uskomus” ovat siksi, että intentionaalisessa näkökulmassa näillä termeillä on niiden arkikäyttöä laajemmat merkitykset. Dennett on vakuuttunut intentionaalisen näkökulman kielikuvallisesta voimasta sekä kyvystä selittää tiettyjä maailman ilmiöitä. Intentionaalisen näkökulman soveltamisen perusidea on siinä, että entiteettejä kohdellaan agentteina niiden toimien (tai ”siirtojen”) ennustamiseksi. Ja kun agenttien siirtoja voidaan ennustaa, voidaan tällöin puhua myös jonkinasteisesta selittämisestä. (Dennett 1997, 34-35.)

Dennett selventää intentionaalisen näkökulman ajatusta vertaamalla sitä kahteen muuhun ennustamis- tai selittämismenetelmään. Toista hän kutsuu suunnittelunäkökulmaksi. Toinen menetelmä puolestaan koskee fysiikan näkökulmaa. Fysiikan näkökulma on Dennettin mukaan työläs vakiomenetelmä, jossa esineen toimintaa pyritään ennustamaan fysiikan lakien sekä esineen ominaisuuksien perustalta. Kun ennustamme kädessämme olevan kiven tippuvan irrotettuamme otteemme siitä, pohjautuu näkökulmani tällöin fysiikkaan. Kivi ei ”usko” tai ”toivo” mitään, vaan laskemalla sille massan ja luottamalla painovoimalain pätevyyteen voimme ennustaa kiven toimintaa. Fysiikan näkökulma on ainoa mahdollinen Dennettin mukaan silloin kun on kyse esineistä, jotka eivät eläviä tai eivät ole ihmiskäden valmistamaa. Fysiikan näkökulman laajuus ulottuu atomien pienimmistä osasista aina tähtitieteellisiin tasoihin asti. Myös ihmistä voidaan tarkastella tämän näkökulman avulla. Sekä kalliolta putoava ihminen että ihmisen rakentama lentokone toimivat molemmat fysiikan lakien mukaan, ja tästä näkökulmasta niiden toimintaa voidaan myös selittää. Yksinään fysiikan näkökulma ei kuitenkaan ole riittävä. Tarvitaan suunnittelunäkökulmaa selventämään ihmisen toimintaan sisältyvää intentionaalisuutta. (Dennett 1997, 35.)

Suunnittelunäkökulman poikkeavuutta fysiikan näkökulmasta puolestaan voidaan demonstroida herätyskellon kaltaisen suunnitellun esineen kautta. Saadessamme käsiimme vaikkapa upouuden digitaalisen herätyskellon tutkimme hetken sen ulkopuolella olevia nappeja, vipuja ja osoittimia voimme vakuuttua, että jos painan tätä nappia, niin muutaman tunnin kuluttua herätyskello alkaa soida. En tiedä tarkalleen, millaista ääntä kellosta tulee, mutta tiedän, että ääni jokatapauksessa riittää herättämään minut syvemmästäkin unesta. Tällaisen ennusteen tekemiseen en tarvitse tietoa fysiikan laeista tai muusta vastaavasta. En joudu purkamaan kelloa osiinsa tai mittaamaan sen volttimäärää: riittää että oletan sen suunnitellun sellaiseksi, että se herättää minut. Herätyskello voi tietysti olla vioittunut, ja tällöin tietysti nukumme pommiin. Suunnittelunäkökulmaan liittyy siis huomattavasti enemmän riskejä kuin fysiikan tarjoamaan näkökulmaan. Dennettin mukaan me itse asiassa jatkuvasti vaarannamme elämämme luottamalla suunnitteluun pohjaaviin ennusteisiin: kytkemme toistuvasti päälle sähkölaitteita, vaikka ne saattavat olla niin vioittuneita että ne voivat tappaa meidät. Nousemme mukisematta linja-autoon, vaikka jo hetken kuluttua se ajaa hengenvaarallista nopeutta. Suunnittelunäkökulma kuitenkin pääsääntöisesti toimii erinomaisen hyvin. Se ei toimi vain ihmisen tekemiin esineisiin, vaan ihmeen hyvin se toimii jopa luonnonolioiden selittämiseen. Jo kaukaiset esivanhempamme luottivat suunnittelunäkökulmaan kun olettivat siemenien kasvavan syötäväksi ruoaksi kun ne kylvetään oikein. (Dennett 1997, 36-37.)

Dennettin tarjoamaa intentionaalista näkökulmaa voidaan pitää tietynlaisena muunnelmana suunnittelunäkökulmasta. Intentionaalista näkökulmaa voidaan pitään suunnittelunäkökulman alalajina, jossa suunniteltu esine toimii jonkinlaisena agenttina, toimijana. Herätyskelloa voidaan tarkastella tämän näkökulman kautta seuraavasti (Dennett 1997, 37):

Tämä herätyskello on minun palvelijani ja voin komentaa sen herättämään minut antamalla sen ymmärtää tietyn heräämisajan. Voin luottaa sen luontaiseen kykyyn huomata, milloin aika on tullut, ja siihen, että se tekee tunnollisesti lupaamansa työn. Heti kun se uskoo, että NYT on aika pitää ääntä, se ”motivoituu” käyttäytymään sen mukaisesti aiempien ohjeitteni pohjalta.

Tosiasiassahan herätyskello on niin yksinkertainen laite, ettei sillä mitään tällaista intentionaalisuutta voi olla. Kuitenkin kohtelemme usein esimerkiksi tietokoneita tällä tavoin: kun tietokone kaatuu, syytämme sitä ja raivoamme sille aivan kuin sillä olisi oma tahto ja tietoisuus. Mieleeni tulee avantgardemuusikko Veli-Matti ”Läjä” Äijälän kappale Rakkaudella sinulle (1980), jossa menopelin moottori manataan käyntiin hokemalla lähes transsissa sanaa ”moottori”. Kuitenkin intentionaalinen näkökulma on huomattavasti hyödyllisempi silloin kun puhumme moottoria tai herätyskelloa huomattavasti monimutkaisemmista kojeista. Dennett itse käyttää esimerkkinä shakkitietokonetta (Dennett 1997, 37-38). Tietokoneeseen syötetty shakkiohjelma muuntaa käytännössä minkä tahansa tietokoneen järkeväksi agentiksi, joka haluaa voittaa, tuntee shakin säännöt ja periaatteet ja tietävät kunkin nappulan sijainnin laudalla. Shakkitietokoneen toimintaa on huomattavasti helpompi ennustaa kun sitä tarkastellaan intentionaalisen näkökulman lävitse. Shakkipelissä tiettyjä siirtoja pidetään taktisesti kaikkein järkevimpiä, ja siten näiden siirtojen tekemistä voidaan odottaa myös tietokoneelta. ”Siirtoa eivät pakota fysiikan lait eikä tietokoneen suunnittelu, vaan ylivoimaisen hyvät syyt. Sen siirron tekisi jokainen shakinpelaaja, koostuipa hän tai se mistä fysikaalisista materiaaleista hyvänsä. Jopa aave tai enkeli tekisi sen! Intentionaalisuuteen perustuvan ennusteen pohjalla on rohkea olettamus, että olipa tietokoneohjelma suunniteltu miten tahansa, se on tarpeeksi hyvä noudattaakseen näin hyvää syytä. Sen käyttäytymistä ennustetaan ikään kuin se olisi järjellinen agentti” (Dennett 1997, 38).

Huomautettakoon tässä, että intentionaalisen näkökulman tarjoama ennuste toimii huolimatta siitä onko esine aidosti intentionaalinen (kuten ihmiset) tai vain tietokoneen tavoin intentionaalisen kaltainen. ”Haluaako makromolekyyli ihan oikeasti toisintua? Intentionaalinen näkökulma selittää tapahtuman siitä huolimatta, miten vastaamme kysymykseen” (Dennett 1997, 39). Organismit ovat intentionaalisia järjestelmiä joiden selittämiseen intentionaalinen näkökulma sopii kaikkein parhaiten. Jopa kaikkein yksinkertaisin organismi pyrkii kohti jotain sellaista mitä se pitävät itselleen hyvänä ja edullisena. Tämä on evoluutioteorian näkökulmasta lähes itsestäänselvyys: ”ne, jotka ovat onnettomuudekseen rakentuneet geneettisesti niin, että etsivät itselleen pahaa, eivät pitkällä tähtäimellä jätä jälkeläisiä. Ei ole vain sattuma, että luonnonvalinnan tuotteet etsivät (tai 'etsivät') sitä, mitä ne pitävät (tai 'pitävät') hyvänä” (Dennett 1997, 39). Elävät organismit ovat intentionaalisia järjestelmiä (Dennett 1997, 41). Ne ovat entiteettejä, joiden toimintaa voidaan kuvata ottamalla intentionaalinen näkökulma. Jokainen intentionaalinen järjestelmä pyrkii kohti niitä ravitsevaa ja niiden olemassaoloa edistävää hyvää. Sen onkin kyettävä erottamaan hyvä aine (ravinto) muusta maailmasta. Intentionaalisen järjestelmän on myös kyettävä välttämään kaikkea sille haitallista. Intentionaalisuus voidaankin kääntää tässä jonkinlaiseksi ”pyrkimykseksi”, conatukseksi.

Onko intentionaalisuus Dennettin käyttämässä mielessä kuitenkaan uskottava? Kun sammakko havaitsee kärpäsen ja nappaa sen kielellä suuhunsa, oli sammakko suuntautunut kohti ”hyvää ainetta”, mutta voimmeko siltikään puhua sammakon kohdalla intentionaalisuudesta? Mitä sammakko ”ajatteli” syödessään kärpäsen? Ajatteliko se mitään? Onko intentionaalisuus sittenkin vain kielellinen ominaisuus? Selvästikin antropomorfismin vaara on tässä kohtaa lähellä. Kuitenkin monet luontokappaleet ”kokevat” esimerkiksi auringon ja jopa ohjaavat elämänsä sen mukaan. Kasvit ”pyrkivät” keräämään kaiken mahdollisen valon, jonka auringonsäteilystä sattuvat saamaan. Myös eläimillä tällainen kyky on olemassa. Ne osaavat säädellä käyttäytymistään ympäristöstä saamiensa virikkeiden mukaan. Me ihmiset kuitenkin eroamme kasveista ja eläimistä siinä, että me emme vain reaktiivisesti seuraa aurinkoa, vaan toteamme kielemme avulla, että ”Siinä se on! Aurinko!”. Me teemme löydöksen ympäristöstä, emmekä vain seuraa ympäristöstä saamiamme virikkeitä. Meille ihmisille intentionaalisuus on paitsi ympäristöstä saamamme informaation kautta suoraan kehollista, niin myös kielellistä ja siten abstraktimpaa kuin eläinten ja kasvien intentionaalisuus. (Dennett 1997, 44-49.)

Dennettille mieli ja siten myös intentionaalisuus on lähtökohtaisesti kehollista. Evolutiivisesti ensimmäinen intentionaalisuuden aste oli tuntemiskyvyn kehittyminen (Dennett 1997, 67-68). Tämä intentionaalisuuden taso pysyy myös ihmisen intentionaalisuudessa olennaisena osana, vaikka sen lisäksi ihmisen intentionaalisuus onkin kielen vuoksi hienosyisempää. Myös ihminen reagoi kuumaan hellaan refleksinomaisesti ilman että juurikaan ajattelee tekoaan. Toisaalta ihminen kykenee käyttämällä käsitteitä suuntaamaan mielensä johonkin välittömästä ympäristöstään poissaolevaan. Dennett erotteleekin luonnonhistoriallisesti neljä intentionaalisuuden astetta jakamalla maailman olennot neljään eri tyyppiin.

Ensimmäistä olentotyyppiä voidaan Dennettin mukaan kutsua darwinilaiseksi olennoksi. Tällaisten olentojen intentionaalisuus on määräytynyt melko puhtaasti reaktiivisen luonnonvalinta prosessin kautta. Ympäristön muuttuessa vain tähän ympäristöön parhaiten sopeutuvat jäivät eloon. Darwinilainen intentionaalisuus rakentuu puhtaasti mielivaltaisten geeniyhdistelmien ja mutaatioiden tuottamien organismiehdokkaiden sekä alati muuttuvan ympäristön kohtaamiseen. Vain ympäristön kanssa sopivimmat organismit jäivät eloon muiden kuollessa (tästä nk. ”desimaatiosta” tarkemmin ks. Gould 1991, 46-47). Tällaisen prosessin kautta syntyi useita erilaisia eliömuotoja, sekä eläimiä että kasveja, ja lopulta joillekin uusille eliöille kehittyi fenotyyppistä plastisuutta. Fenotyyppinen plastisuus merkitsee sitä, että yksittäinen organismiehdokas ei enää ollut syntyessään loppuun asti muotoutunut, vaan ympäristö pystyi nyt vaikuttamaan organismiehdokkaan muovautumiseen. Darwinilaiset olennot olivat olleet valmiiksi ohjelmoituja, mutta uudet organismiehdokkaat kykenivät nyt myös ”kokeilemaan” useiden eri toimintavaihtoehtojen väliltä. Voimme olettaa, että joillakin uusilla organismiehdokkailla oli myös sisäänrakennettuja ”vahvistimia”, jotka ohjasivat niitä suosimaan ”älykkäitä siirtoja”, so. sellaisia siirtoja, jotka olivat niiden kannalta hyväksi. Etulyöntiasemassa olivat ne, jotka olivat saaneet syntyessään oikeanlaiset vahvistimet. Nämä etuoikeutetut olennot Dennett nimeääkin behavioristipsykologi B. F. Skinnerin mukaan skinneriläisiksi olennoiksi. (Dennett 1997, 85-87.)

Skinnerin mukaan silloin kun ”käyttäytymistavalla on tietynlainen seuraus, on todennäköisempää että se toistuu, ja näin vaikuttavaa seurausta kutsutaan vahvistajaksi. Esimerkiksi ruoka on vahvistaja nälkäiselle organismille; jokainen sen teko, jota seuraa ruoan saaminen, toistuu yhä todennäköisemmin aina silloin kun organismilla on nälkä” (Skinner 1974, 28-29). Skinneriläisen olennon vuorovaikutus ympäristön kanssa tapahtuu niin, että skinneriläinen olento kokeilee aluksi ”sokeasti” kaikenlaisia käyttäytymistapoja, kunnes yksi käyttäytymistapa ehdollistuu saatuaan vahvistusta. Joutuessaan uudelleen samankaltaiseen tilanteeseen skinneriläinen olento heti ensimmäiseksi valitseekin tämän vahvistusta saaneen käyttäytymistavan. (Dennett 1997, 86-87.)

Skinneriläinen intentionaalisuuden taso ei yksinään riitä vielä kuvaamaan inhimillistä intentionaalisuuden tasoa. Skinneriläinen olento ei kykene ennakolta valitsemaan kaikkein mahdollisten käyttäytymismallien ja toimintojen joukosta kulloiseenkin tilanteeseen sopivinta, vaan joutuu aina oppimaan oikein käyttäytymistavan ”yrityksen ja erehdyksen” -menetelmän kautta. Dennett (1997, 89) huomauttaakin, että skinneriläinen ehdollistaminen ”on hyväksi, mikäli jokin aiempi erehdys ei ole jo tappanut”. Skinneriläinen intentionaalisuus on siis vielä varsin riskaabelia. Dennettin mukaan vasta nk. popperilaisen olennon kehittyminen ylittää behavioristisen intentionaalisuuden rajoitukset. Popperilainen olento pyrkii jo ennakolta kumoamaan mielessään kaikkein typerimmät käyttäytymismahdollisuudet, jotta sille ei kävisi huonosti. Se pyrkii kumoamaan oletukset ympäristöstä jo mielessään, jotta se itse ei tuhoutuisi. (Dennett 1997, 89-90.)

Popperilaiset olennot kykenevät siis valitsemaan jo ennakolta parhaimmalta näyttävän käyttäytymismallin. Voidakseen tehdä näin, täytyy popperilaisella oliolla olla kyky muodostaa representaatio mieleensä mahdollisista tulevaisuuden skenaarioista. Popperilaiset oliot tarvitsevat mieleensä jonkinlaisen suodattimen, sisäisen ympäristön, jossa voi turvallisesti kokeilla erilaisia skenaarioita. Tämän sisäisen ympäristön puolestaan on Dennettin mukaan ”sisällettävä runsaasti tietoa ulkoisesta ympäristöstä ja sen säännönmukaisuuksista” (Dennett 1997, 90). Ihminen kykenee kaikkeen tähän. Hän kykenee mielessään, sikäli kuin hänellä on tarpeeksi tietoa, kuvittelemaan mitä tapahtuu jos hän laskee kätensä tulikuumalle hellalle ja siten myös välttämään mahdolliset toiminnasta aiheutuvat vauriot. Ihminen ei tietenkään ole ainoa popperilainen olento, vaan myös monet muut eläimet kykenevät skinneriläisyyden ylittävään toiminnan ennakointiin. Näitä popperilaisia olentoja yhdistää ennen kaikkea se, että niille on aina tavalla tai toisella kertynyt ympäröivästä maailmasta jonkinlaista tietoa, ja että tämä tieto on siinä niiden mielissä siinä muodossa, että ne kykenevät käyttämään sitä toimintansa suuntaamiseen. Popperilaisella olennolla on mielessään sisäinen toimintamalleja sisältävä valintaympäristö, jossa suoritetaan vaihoehtoisten toimien ennakkokatselmus. Tämän ennakkokatselmuksen pohjalta olento suuntautuu kohti todellisuutta toimiakseen huomattavasti oivaltavammin kuin skinneriläinen olento ”yrityksen ja erehdyksen” -menetelmällään. (Dennett 1997, 90-91.)

Kolmas olento- ja intentionaalisuustyyppi koskee nk. gregorilaista olentoa. ”Gregorilaisuus” viittaa tässä yhteydessä psykologi Richard Gregoryyn, joka on jakanut intentionaalisuuden potentiaaliseen ja kineettiseen älyyn. Potentiaaliseen älyllä Gregory viittaa tietoon, jonka avulla erilaisia intentionaalisia siirtoja voidaan tehdä. Potentiaalista älyä on esimerkiksi tieto siitä, kuinka sakset toimivat ja millaiseen tarkoitukseen ne soveltuvat. Sakset eivät hyvin suunniteltuna välineenä ole vain älyn tuote, vaan myös älyn antaja, intentionaalisen toiminnan mahdollistaja. Yhtä paljon kuin välineet ovat intentionaalisen toiminnan tuotteita, ovat ne yhtä paljon myös intentionaalisuutta luovaa. Esimerkiksi juuri sakset lisäävät ihmisen mahdollisuuksia päätyä entistä turvallisemmin ja nopeammin älykkäisiin siirtoihin. (Dennett 1997, 100.) Välineet toimivat subjektia ja objektia välittävinä asioina, jotka muokkaavat yhtä paljon sekä objektia että subjektia. Iljenkovin sanoin: välineet vaativat aktiivista subjektia konstruoimaan tietyn liikeradan, ja tämän liikeradan laatu muodostaa subjektin tietoisuuteen tietynlaista ajatuskuvaa todellisuudesta. Gregorilaisen intentionaalisuustyypin avulla voidaankin jäsentää marxilaiseen ajatteluun tarvittavaa intentionaalisuuden käsitettä.

Saksalaisessa ideologiassa (1970, 14) Marx ja Engels kirjoittivat, että vaikka ihmiset voidaan erottaa eläimestä ”tajunnan uskonnon tai minkä tahansa mukaan”, alkaa ihminen kuitenkin tuntea erottuvansa eläimistä ”heti ruvetessaan tuottamaan elämälleen välttämättömiä tarvikkeita”. Ihmisen kehollista toimintaa ehdollistavat hänen käyttämänsä työvälineet, jolloin myös ihmisen tajunnan kehittyminen on hänen toiminnassaan käyttämiensä välineiden ehdollistamaa. Tältä pohjalta onkin Engelsin (1973, 58) tavoin helppo väittää, että vaikka ihmisen keho onkin ensimmäinen työväline, on se aina myös työn tuote, työprosessin muovaama objekti. Ihmiskäden kehittyessä työvälineitä käyttäväksi alkaa myös yhteiskunnallinen tuotanto. Työnteosta ”alkava luonnon hallitseminen avarsi jokaisella uudella edistysaskeleella ihmisen näköpiiriä” (Engels 1973, 59). Vastaavasti Dennett (1997, 100) huomauttaa, että työkalujen käyttö on ”kaksisuuntainen älyn merkki: ei vain vaadi älyä valmistaa työkalu ja hoitaa sitä […], vaan työkalu antaa älyä niille onnekkaille, jotka ovat sellaisen saaneet. Mitä paremmin työkalu on suunniteltu […], sitä enemmän potentiaalista tietoa se antaa käyttäjälleen”. Ihminen oppi työprosessissa koko joukon uusia mahdollisuuksia älykkäisiin intentionaalisiin siirtoihin.

Engelsin mukaan työprosessi myös tuottaa tarpeen kommunikaatiolle (Engels 1973, 59). Työprosessin tehokkuuden maksimoiminen vaatii sujuvaa yhteistyötä jolloin myös kommunikaatiolle alkaa olla polttavaa tarvetta. Kieli onkin ihmiselle väline siinä missä käsikin. Myös Dennettille kieli on ”mielen työväline”, jonka avulla ihminen paitsi kommunikoi, niin myös luo subjektiivisen, mielensisäisen ympäristön, jossa erilaisia älykkäitä siirtoja voi luoda ja kokeilla turvallisesti (Dennett 1997, 101). Näin näyttää myös Marx ajattelevan Pääoman ensimmäisen osan kuuluisassa sitaatissa, jonka mukaan ”huonommankin rakennusmestarin erottaa parhaimmastakin mehiläisestä jo aivan alusta se, että hän on rakentanut kennot päässään ennen kuin hän ne rakentaa vahasta. Työprosessin lopussa saadaa tulos, joka sen alussa on jo ollut ihmisen mielikuvituksessa, siis ajatuksellisesti olemassa. Hän ei ainoastaan aiheuta muodon muutosta luonnossa, hän toteuttaa siinä samalla myös tietoisen tarkoituksensa, joka lakina määrää hänen toimintansa laadun ja tavan ja jolle hänen täytyy alistaa tahtonsa” (Marx 1974, 169). Marxin mukaan ihminen kykenee ensin päässään käsitteellisesti ja kuvallisesti hahmottamaan haluamansa objektin, ennen kuin hän sen rakentaa.

Marxin, Dennettin ja Engelsin ajatuksen taustalla on kielifilosofinen näkemys, jonka mukaan sanat ovat läpikuultavia ja niiden takana olevaan todellisuuteen voidaan nähdä. Kieli ei ole todellisuutta vaan vain ilmaisee sitä. Sekä Engelsin että Dennettin kannat näyttävät kallistuvan kielellisen universalismin sijaan kalkylistiseen kielifilosofiaan (ks. esim. Pihlström 1998). Kieli ilmaisee intentionaalisen ajattelumme kohteita. Tässä se onkin evolutiivisesta näkökulmasta vain jatkoa kaikille muille intentionaalisuuden tasoille. Ihmisen intentionaalisuus on paitsi kielellistä, niin myös välineisiin kytkeytyvää ja behavioraalista. Inhimillisen intentionaalisuuden muotoutumisessa täytyy ottaa huomioon sekä suoraan biologis-fyysiset intentionaalisuuden tasot että intentionaalisuuden toiminnalliset ja kielelliset tasot. Väitän että Dennettin esittelemä intentionaalisuuden käsite antaa mahdollisuuden rakentaa myös marxilaista ihmiskäsitystä. Sekä kulttuuris-kielellinen, toiminnalliset-tuotannollinen että biologis-fysiologinen intentionaalisuus on olemassa marxilaisessa ihmiskäsityksessä. Ihmisen intentionaalisuuteen, ja siten hänen tietoisuuteensa yleensäkin, vaikuttavat kaikki edellä mainitut ulottuvuudet.

Iljenkov tietoisuudesta. Gradumatskua osa I.

2010-10-25T21:16:00.004+03:00

(Tulevat blogimerkintäni ovat otteita gradustani. Tämä mukaanlukien. Lopputulos tulee olemaan paljon hiotumpi ja jäsennellympi. Mikäli tästä jotain hienoa lopulta tulee, olen harkinnut tekstin väsäämistä jopa kirjakäsikirjoitukseksi.)

Neuvostoliittolainen filosofi Evald Iljenkov on erinomaisessa teoksessaan Dialektinen logiikka (1984) tulkinnut Marxin ajattelua osana modernin filosofian kehityskulkuja. Teoksessaan Iljenkov pyrkii filosofianhistoriallisen lähestymistapansa kautta kontekstualisoimaan ja positioimaan Marxin suhteessa aiempaan filosofiaan. Tässä luvussa tulen pohjustamaan Marxin ihmiskäsityksen tulkintaani Evald Iljenkovin tarjoamalla teoreettisella viitekehyksellä. Tarkoituksenani on pohjustaa käytännön, praxiksen, käsitteen analyysia toiminnallisen ja kehollisen tietoisuuskäsityksen hahmottelulla.

René Descartes'a voidaan hyvällä syyllä kutsua modernin filosofian perustajaksi. Hänen metodinen skeptisisminsä asetti modernin filosofian ensimmäiseksi filosofiaksi tietoteorian. Hänelle ensisijainen kysymys koskee varmuutta. Hänelle kysymys ”Mistä voimme tietää ulkomaailman olemassaolon?” on keskeisin filosofinen kysymys. Epäillessään kaikkea Descartes päätyy tunnetusti kuitenkin siihen, että vain yhdestä asiasta hän voi olla varma: aivan varmasti hän itse ajattelevana, epäilevänä olentona ainakin on olemassa. Kuitenkin, koska hän voi epäillä oman ruumiinsa olemassaoloa, tulee hän pystyttäneeksi paljon turhaa päänvaivaa aiheuttaneen ontologisen dualismin. Ulkomaailmaa voidaan epäillä, se ei siis ongelmattomasti ole osa samaa maailmaa tajuntamme kanssa. Kehoa voidaan epäillä, se ei siis ole ongelmattomasti yhteydessä tajuntamme kanssa.

Iljenkoville koko asetelma, jossa ajattelu ja ulkoinen todellisuus irroitetaan toisistaan on ongelmallinen. Ajattelun (käsitteen) ja ulkomaailman suhdetta ”tarkistamaan” ei voida löytää ”kolmatta” instanssia. Se, mikä on ajatusta, ei ole olemista. Ja se mikä on olemista, ei ole ajattelua. Iljenkovin mukaan juuri Descartes on ensimmäinen joka tunnistaa tämän tietoteoreettisen ajattelun ja olemisen identiteettiongelman. Ajattelulla ei ole geometrisia, spatiaalista luonnetta, eikä ajattelulla täten ole varmaa kosketusta todellisuuden geometrisiin, tilallisiin muotoihin. Ajattelu ja oleminen ovat itsenäisiä substansseja, jotka ovat itsessään, eivätkä minkään toisen kautta välittyneitä. ”Ajatus sellaisenaan ei voi olla vuorovaikutuksessa ulottuvan olion kanssa eikä olio ajatuksen kanssa, kumpikin liikkuu 'omassa elementissään'” (Iljenkov 1984, 17).

Tästä seuraakin toinen ongelma: kuinka ihmisen ajattelu ja hänen kehonsa ovat yhteydessä toisiinsa? Ne kyllä ovat yhteydessä toisiinsa, mutta miten? Kuinka ajattelun kuvittelema viiva voi olla kongruentti reaaliavaruudessa esiintyvän geometrisen muodon kanssa? Kuinka ajatuksellinen käyrä voi olla muodoltaan identtinen ulkopuolisessa tilassa esiintyvän käyrän kanssa? Iljenkovin mukaan vastaus on selvä: ”Kyseessä on yksi ja sama käyrä, joka toisen kerran esiintyy ajattelussa ja toisen kerran reaaliavaruudessa. Siitä että kun toimintani on sopusoinnussa (sanojen, merkkien mielenä käsitetyn) ajattelun kanssa, se on samalla mahdollisimman tarkassa sopusoinnussa ajattelun ulkopuolella olevan olion muodon (tässä tapauksessa geometrisen ääriviivan) kanssa” (Iljenkov 1984, 18). Descartes'lle Jumalan tehtäväksi jäi toimia ”kolmantena” instanssina, joka välirenkaana välittää ajattelun ja olemisen, sielun ja ruumiin, käsitteen ja objektin välistä suhdetta. Tällainen teologinen vastaus ei tietenkään filosofille tunnu kovinkaan järkevältä. Descartes'n vastaus on ad hoc. Ajattelun ja olemisen suhdetta ei ratkaista yliluonnollisilla ihmeillä. Descartes'n filosofian ongelmat tiivistyvät siihen, ettei hän kyennyt selittämään sitä, miksi algebralliset lauseet eli yhtälöt ovat yhtäpitäviä (itsessään-identtisiä) piirretyn geometrisen kuvion kanssa. Iljenkovin mukaan Descartes'n tapa käsitellä geometriaa puhtaina ajatustoimintoina ajaa hänet vakaviin, ylittämättömiin ongelmiin, jotka voidaan ratkaista vain turvatumalla mystiikkaan ja teologiaan. Ajattelu ja oleminen ovat Täydellisen ja Hyvän Jumalan avulla yhdistyneet: ”Jumala ei ole pettäjä” (Descartes 2002, 84). (Iljenkov 1984, 17-20.)

Tietyssä mielessä Descartes'n taustalla lymyävän ajattelijasubjekti on hirvittävän passiivinen ja kontemplatiivinen subjekti. Ajatteleva subjekti ei toimi, ajatteleva subjekti ei ole kehollisessa tai muutoin fyysisessä suhteessa ympäristöönsä. Tästä myös kuuluisa psykofyysinen ongelma saa alkunsa. Ajattelun ja olemisen virheellinen (dualistinen) käsittäminen ajaa Descartes'n ratkaisemattomaan antagonismiin. Iljenkovin mukaan kuitenkin toisella uuden ajan rationalistilla, Spinozalla, on avaimet tämän antagonismin ratkaisemiseen. Erityisesti Spinozan substanssikäsitys on tämän dilemman ratkaisussa käyttökelpoinen.

Substanssilla Spinoza tarkoittaa sitä, ”joka on itsessään ja käsitetään itsensä kautta; sen käsite ei toisin sanoen vaadi jonkun toisen olion käsitettä, josta se pitäisi muodostaa” (Spinoza 1994, 43). Substanssi on oman itsensä syy. Se on itsessään ja se käsitetään sen itsensä kautta. Olemassaolo kuuluu ehdottomasti substanssin olemukseen, ja jokainen substanssi on myös välttämättä ääretön. Näin ollen substansseja ei voi olla kuin yksi. Mikäli niitä olisi useampi, eivät ne olisi äärettömiä, vaan äärellisiä, eikä niitä silloin voitaisi kutsua substansseiksi. Descartesta poiketen Spinozalle substansseja on vain yksi. Toisin kuin Descartes'lle, eivät ajattelu ja ulottuvaisuus olleet toisistaan erillisiä substansseja vaan yhden, äärettömän substanssin attribuutteja. Siinä missä Descartes erottaa inhimillisen subjektin luonnosta (Oittinen 1994, 23), pyrkii Spinoza päinvastaiseen. Hänelle ihminen on kaikkien muiden olioiden ohella vain substanssin modifikaatio. Kuten myöhemmin tulemme huomaamaan, tällainen käsitys näyttäisi olevan myös Marxin ihmiskäsityksen taustalla. Ihminen ei ole Marxille milloinkaan erillinen luonnosta, vaan aina osallinen luonnonprosesseja. Yhteiskunta ei ole luonnosta erillinen vaan aina osa luontoa.

Spinozalle on siis olemassa vain yksi substanssi, jonka modifikaatioita yksilöoliot ovat. Näitä yksilöolioita voidaan puolestaan tarkastella kahden attribuutin näkökulmasta. Toisaalta ihminen on sielua (tai mieltä) ja toisaalta ruumista, materiaa. Spinozan filosofiassa tajunta (mens) ja keho ovat tiiviissä yhteydessä toisiinsa. ”[A]jatteleva substanssi ja ulottuvainen substanssi ovat yksi ja sama substanssi, joka käsitetään milloin tämän, milloin tuon attribuutin alaisena. Samoin ovat myös ulottuvaisuuden modus ja tämän moduksen idea yksi ja sama olio, mutta kahdella eri tavalla ilmaistuna” (Spinoza 1994, 90). Ihmisen tajunta heijastelee ajattelun attribuutin tasolla sitä, mitä kehossa tapahtuu. Tajunta saa tällä tavoin tietoa kehostaan sekä muiden kappaleiden kehoon tekemistä vaikutuksesta. Näiden vaikutusten kautta tajunta saa tietoa myös itse kappaleista. (Reuter 2003, 205.)

Iljenkovin mukaan Spinoza tulee nähdä esimarxilaisen kauden yhdeksi suurimmista ajattelijoista. Iljenkoville Spinozan ajattelusta löytyy edelleen sellaisia ideoita, joita voidaan käyttää vastustamaan kaikki positivistisia käsityksiä ajattelusta. Iljenkov ei pyri selostamaan Etiikka teoksen teoreettisia premissejä. Hän pyrkii pikemminkin ymmärtämään Spinozan järjestelmän todellinen sisäinen rakenne, joka ei hänen mukaansa lankea yhteen järjestelmän muodollisen esityksen kanssa. Iljenkovin tarkoituksena on saada selville Spinozan ajattelun varsinainen kulmakivi sekä siitä seuraavat johtopäätökset. Ne voidaan saada selville kuitenkin vain yhdellä tavalla: osoittamalla se reaalinen ongelma, jonka parissa Spinoza puuhasteli. Tämä ongelma on Iljenkovin mukaan sama kuin Descartes'n: kuinka mieli ja keho, ajattelu ja oleminen voidaan yhdistää? (Iljenkov 1984, 22-25.)

Spinozalle ongelma on ratkaisematon, koska itse kysymys on asetettu väärin. Iljenkovin mukaan ei ”tarvitse vaivata päätään kysymyksellä, miten herra jumala 'liittää' yhteen 'sielun' (ajattelun) ja 'ruumiin', jotka alun perin (ja määritelmän mukaan) on kuviteltu erilaisiksi, joka vastakkaisiksi perustetekijöiksi: ne ovat muka ennen 'yhdistämistä' erillään toisistaan” (Iljenkov 1984, 25). Spinozalle Descartes'n tapa abstrahoida toisistaan ajattelu ja oleminen erillisiksi substansseiksi on kaiken sekasotkun lähde. Tilannetta, jossa sielu ja keho ovat toisistaan erotetut, ei yksinkertaisesti ole olemassa. Koko ongelma on lähinnä näennäinen, eikä siksi vakavasti otettava. Iljenkovin mukaan tajunnan ja todellisuuden, ajattelun ja olemisen ongelmassa ei ole kysymys kahdesta erilaisesta ja toisilleen vastakkaisista tutkimuskohteista, vaan yhden ja saman kohteen eri puolista. Iljenkovin mukaan kysymys koskee elävän, todellisen ihmisen (tai muun ihmisenkaltaisen olennon) ajattelevasta kehosta, jota vain tarkastellaan kahdesta eri näkökulmasta. Elävä ihminen on ainoa, jonka tunnemme. Kaikki sellainen ajattelu, joka ratkaisee mieli-keho -ongelman redusoimalla mielen joko aivoihin tai kuolemattomaan sieluun kariutuu virheelliseen abstraktioon. Todellinen, ajatteleva ihminen ei löydy kummastakaan ääripäästä. (Iljenkov 1984, 25-26.)

Keho ei ole jumalan sielulle tarjoama talo, vaan itse toimiva ja elävä ihmiskeho on se, joka ajattelee. ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa” (Iljenkov 1984, 26). Spinozalle ajattelu ja keho ovat äärettömän luonnon kaksi eri attribuuttia. Juuri luonto levittäytyy kaikkialle, juuri luonto ajattelee. Spinozan ajattelu resonoi ennen Marxia jo Ludwig Feuerbachin filosofiassa, jolle kaikki abstrahoituminen aistisuudesta on välitön seuraus Descartes'n filosofian cogito -argumentista (Laine 1993, 45). Jo Feuerbachille kartesiolainen dualismi merkitsi kuilua ajattelun ja elämän välillä. Feuerbachille maailmassa-oleminen on aina kehollista olemista (Laine 1989b, 22). Spinozan ansiota onkin ahtaan kartesiolaisen paradigman ylittäminen. Puhdas ulottuvaisuus, kuten ei puhdas ajattelukaan merkitse kertakaikkisesti yhtään mitään. Ulottuvaisuus ja ajattelu on käsitettävä yhdessä. Ajattelu on kehon ominaisuus, predikaatti tai attribuutti, jolle avaruudelliset ja geometriset määreet kuuluvat (Iljenkov 1984, 27).

Kun ihminen ajattelee, ajattelee luonto ihmisen kautta itseään. Ajattelu on luontoperäisen ja paikallisesti määräytyneen kehon suorittamaa toimintaa. Tämän vuoksi ajattelun ja kehontoimintojen välilä ei ole kausaalista suhdetta. Tätä kausaalisuutta ei voida löytää siitä syystä etteivät ajattelu ja keho ole toisistaan erillisiä. Ajattelun ja kehon kausaliteetin sijaan kehon ja mielen suhdetta määrittää Iljenkovin mukaan pikemminkin elimen ja sen toimintatavan välinen suhde. Ajattelu on yhtä ajattelevan kehon toiminnan kanssa. ”Jos ajatteleva ruumis⁷ on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984, 28-29). Ja kuten kävely on jalkojen toimintatapa, jonka ”tuotteena” on kuljettu matka, samoin on ajattelun tuotteena paikallisesti ilmaistu ja avaruusgeometrisesti määrätty kappaleen (kehon) muutos tai sen aseman muutos suhteessa muihin kappaleisiin. Ajattelun muutos ohjaa kehon avaruusgeometrisen position muutokseen, ja kehon avaruusgeometrisen position muutos johtaa ajattelun muutokseen. (Iljenkov 1984, 28-29.)

Iljenkovin ajattelua eräässä mielessä verrata fenomenologi Maurice Merlau-Pontyn ajatteluun. Merleau-Ponty koettaa filosofiassaan korvata mm. transsendentaalisen subjektin, subjektin ja objektin sekä merkityksen käsitteet. Kaikki nämä käsitteet ilmaisevat ajattelua, jossa ihminen toimivana, kehollisena ja elävänä olentona on unohdettu, ja jossa kehollisen ja toimivan ihmisen tilalla on ajatteleva, passiivinen ihminen. Merlau-Pontylle keho on kaiken filosofisen ajattelun lähtökohta, se on kaiken inhimillisen kokemuksen latentti horisontti. Merleau-Pontyn, kuten myös Iljenkovin, käsitystä kehosta kaiken kokemuksen keskipisteenä voidaan kuvata ”praktisen synteesin” käsitteellä. Havaintoja ei syntetisoi transsendentaalisen subjektin järki, vaan elävä ja toimiva inhimillinen keho. Havainnot syntetisoidaan aina käytännössä ja toiminassa kehollisesti. Havainto ei lisäksi ole Merlau-Pontylle pelkästään näköhavaintoja, vaan myös kosketus on olennainen osa aistihavaintoja. Tarttuessamme esimerkiksi omenaan, näyttäytyy omenan toinen puoli toisaalta näköaistillemme immanentisti sekä toisaalta se ilmenee kosketuksessa transsendentisti, havainnon tuolla puolen. Kaikki aistiminen, kaikki havainnon synteesi vaatii sekä Iljenkovilla että Merlau-Pontylla ajallis-paikallisesti positioituneen kehollisen subjektin. (Kuhmonen 1991, 74-75; Kuhmonen 1994, 45. Ks. myös Langer 1989.)

Iljenkoville kysymys ajattelusta ei voi milloinkaan kohdistua toiminnasta ja kehollisuudesta erilliseen kartesiolaiseen puhtaaseen ajatteluun. Toisaalta Iljenkoville ajattelun aivoihin palauttava reduktiivinen materialismi ei kelpaa vastaukseksi. Aivojen anatomis-fysiologinen tutkimus on kyllä Iljenkov mielestä sinänsä kiinnostavaa ja relevanttia, mutta tällaisen tutkimuksen täydellisimmätkään tulokset eivät vastaa kysymykseen ”mitä ajattelu on?”. Kuten kysymys ”mitä käveleminen on?” ei viittaa jalkojen ominaisuuksiin, vaan itse kävelemisen prosessiin, niin samoin myös ajattelua koskevat kysymykset voivat löytää vastauksensa ainoastaan kuvaamalla ajattelun prosessia. Iljenkov (1984, 38) kysyykin, että mitä ajattelu on ”toimintana, joka tosin ei ole erotettavissa niistä aineellisista mekanismeista, joiden avulla se tapahtuu, mutta ei myöskään identtinen näiden mekanismien kanssa?”. Ajattelun elimen, aivojen, tulee tietysti olla kunnossa, jotta ajattelu ylipäätään on mahdollista, mutta ajattelua ei Iljenkovin mukaan tulisi samaistaa aivojen kanssa. Toimettoman elimen kuvaus ei voi käydä elimen tehtävän kuvauksesta. (Iljenkov 1984, 37-38.)

Ajattelua on tarkasteltava ajattelevan kappaleen (ihmisen) ja muiden kappaleiden aktiiviseen, kausaaliseen vuorovaikutustapaa vasten. Ajatteleva kappale itse on aktiivinen suhteessa muihin kappaleisiin. Ihminen on ajattelussaan ja toiminnassaan aktiivinen. Toiminnan kohteena olevat kappaleet kuitenkin ohjaavat ihmisen toimintaa muuttaen näin myös ihmisen toimintaa – ja siten myös hänen ajatteluaan. Ajattelevan kappaleen erityislaatu muihin kappaleisiin nähden on Iljenkovin mukaan siinä, että ajatteleva kappale konstruoi aktiivisesti avaruudellisen liikkeensä radan toisten kappaleiden (millaisten tahansa) muotoa vastaavaksi. Kyky konstruoida oma liikkeensä on ajattelevalle kappaleelle universaali ominaisuus. ”Niinpä ihmiskäsi voi liikkua myötäilemällä ympyrää, neliötä tai muuta vaikka kuinka monimutkaista ja eriskummallista kuviota. Tämä osoittaa että käsi ei anatomiselta rakenteeltaan ole predestinoitu mihinkään yhteen ainoaan liikekuvioon ja että juuri sen vuoksi käsi kykenee millaiseen 'toimintoon' tahansa. Tässä suhteessa se eroaa sanokaamme harpista, joka piirtää ympyrän paljon tarkemmin kuin käsi, mutta joka ei voi piirtää kolmiota tai neliötä” (Iljenkov 1984, 39). Ihmiskeho ei näinollen ole pelkkien refleksien varassa elävä koneisto, vaan aina myös aktiivisesti liikkeensä konstruoiva ”ajatteleva kappale”. (Iljenkov 1984, 38-41.)

Iljenkovin filosofian perusajatukset näyttävät pitävän paikkansa jopa modernin kognitiotieteen näkökulmasta. Klassisen kognitiotieteen ensimmäinen ongelma oli siinä, että se kohteli ihmistietoisuutta lähinnä tietokoneen kaltaiseksi koneeksi, jolla oli oma hardwarensa ja softwarensa. Ajateltiin, että mieltä, softwarea, voidaan tutkia aivoista, hardwaresta, erillään muodostamalla funktionaalisia ja formaaleja malleja sen toiminnoista. Tällaiseen teoretisointiin liittynyt ns. ”tietokonemetafora” perustui kehon ja mielen keinotekoiselle erottelulle. Mielestä tehtiin abstrakti entiteetti kun se käsitettiin tietokoneohjelman kaltaiseksi softwareksi (Fonagy & Target 2007; Klin & Jones 2007). Toinen klassisen kognitiotieteen ongelma (joka oikeastaan on tiukasti kietoutunut ensimmäiseen) koski oletusta aistien passiivisuudesta. Ajateltiin, että aivojen havaintokoneisto oli periaatteessa passiivinen systeemi, joka konstruoi täydellisen representaation näkökentästä katsojan havainnoitavaksi. Iljenkovin puolesta on todettava myös se, että nykyisessä kognitiotieteenfilosofiassa on viimeaikoina korostunut myös ns. ”embodied cognition” -ajattelu, joka tarkastelee, kuten Iljenkovkin, ihmismieltä ensisijaisesti kehollisena ilmiönä. Kuten Iljenkovin filosofiaankin, niin myös embodied cognitioniin liittyy tiettyjä antireduktionistisia piirteitä. Koen Iljenkovilla olevan paljon tarjottavaa marxilaisen sosiaalipsykologisen teorian muodostamisessa.

Ajattelu on Iljenkoville kykyä rakentaa ja muuttaa kehon toiminnan kaavoja aina uuden asiantilan ilmaantuessa. Ajattelu ei ole automatisoitua sieluttoman koneen mekaanista toimintaa. Ajattelu on aktiivista, mutta vain jo valmiiksi olemassaolevissa puitteissa. Puitteet ohjaavat toimintaa. Ihmiskehon, ajattelevan kappaleen toimintaa ehdollistavat aina muut kappaleet. Iljenkovin mukaan tällainen käsitys ”on ajattelun tosi materialistinen määritelmä, jossa ajattelu esitetään erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona” (Iljenkov 1984, 44). Tällainen näkemys tekee mahdottomaksi tulkita ajattelua toisaalta spiritualistisesti (tai dualistisesti) ja toisaalta reduktionistisesti. Ajattelu on prosessi, ei asia. Ajattelu perustuu olemiseen, toimintaan, ei aivoihin (Rahmani 1973, 79). ”Yksilöt ovat sitä, mitä on heidän elintoimintansa” (Marx & Engels 1970, 14).

Jotta ajattelu kuitenkin voitaisiin käsittää ”erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona”, on tarkasteltava ajattelua subjektiivisesti, ajattelevan olion sisäisten prosessien näkökulmasta. Ajattelua tulee tarkastella osana sitä reaalista suhdejärjestelmää, jonka sisällä tämä funktio toteutuu. Ajattelu on siis käsitettävä yhdessä kohteensa kanssa. Ajattelun kohde ei kuitenkaan ole mikään yksittäinen esine, vaan yleisesti ottaen mikä tahansa sellainen esine, johon ihminen voi toiminnallaan tarrautua. Vastaavasti mikä tahansa ajatuksellinen operaatio on sopusoinnussa sen kohteena olevan objektin kanssa. Ajattelu voidaan Iljenkovin mukaan ymmärtää vain tutkimalla sen toimintatapaa järjestelmässä ”ajatteleva olio – luonto kokonaisuudessaan” (Iljenkov 1984, 44). Iljenkovin ajatuksessa on kyse ajattelevan olion osallisuudesta koko luonnontotaliteetin prosesseihin. Ja kun pidämme mielessämme Spinozan käsityksen substanssista, joudumme toteamaan, että luonnon ja yhteiskunnan toisistaan erottamiselle ei ole perusteita. Yhteiskunta on luontoa, ja luonto on aina yhteiskunnan kautta välittynyttä. Näin myös Iljenkov (1984, 64) tulkitsee Marxia:

Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elämäänsä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, luonto, joka muuttaa ja tiedostaa itseään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon, ulkoista luontoa sekä omaa luontoaa kaikin puolin muuttavan olennon hahmossa. Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähemmän monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan. Työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ”subjekti”, jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu. Luonto, yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).

Marxin filosofian ytimeen sisältyykin ajatus materian itsensä aktiivisuudesta. Materia ei ole vain passiivista, vaan ihmisen hahmossa materia saa voimakkaasti aktiivisen roolin. Tällainen näkemys löytyy Spinozan filosofiasta ja tämän conatus -käsitteestä. Conatus voidaan kääntää olioissa piileväksi ja niitä ohjaavaksi ”pyrkimykseksi” (Oittinen 1994, 28). Se ei kuitenkaan merkitse mitä hyvänsä ”pyrkimystä” vaan aina ensisijaisesti pyrkimyksenä johonkin hyvään, nautinnolliseen ja iloiseen. Conatus on elämisen halua (Pietarinen 1993, 93). Se on olioiden yleinen ominaisuus samalla tavalla kuin kappaleiden liikeimpulssi (Oittinen 1994, 28). Konkreettisemmin se voidaan käsittää luonnon itsensä intentionaalisuudeksi. Vaikka perinteisesti intentionaalisuus onkin määritelty inhimillisen tietoisuuden ominaisuudeksi, voidaan se spinozalaisen substanssimonismin nojalla ymmärtää koko luonnon ominaisuudeksi. Jos ihminen on vain yksi luonnon modifikaatioista, täytyy myös ihmisessä ilmenevän intentionaalisuuden olla ihmisen tietoisuutta laajempi ilmiö. Tässä Spinozan ajattelu onkin edelleen ajankohtaista. Intentionaalisuudella on mielenfilosofiassa tarkoitettu ”kykyä muodostaa käsityksiä omasta toiminnasta suhteessa muiden toimintaan ja ympäröivään todellisuuteen” (Pietarinen 1993, 168), mutta viimeaikoina käsitettä on koetettu myös soveltaa muihin organismeihin. Tieteellisen selittämisen kannalta ei ole välttämätöntä olettaa, että intentionaalisuus olisi vain inhimillinen ominaisuus. Juhani Pietarinen (1993, 168-169) tarkentaa Daniel C. Dennettiin ja John Searlen mielenfilosofioihin vedoten:

Uudet 'älykkäät' koneet näyttävät toimivan intentionaalisesti, samoin eläimet ja kasvit. Modernisti ilmaisten ne kaikki käsittelevät informaatiota – ottavat sitä vastaan, käyttävät hyväksi ja luovuttavat vastavuoroisesti ympäristöönsä. Dennettin mukaan on tarkoituksenmukaista kutsua kaikkea tuollaista toimintaa intentionaaliseksi eikä asettaa ihmistä intentionaalisuuden suhteen erityisasemaan. Myös eräät kvanttifysiikan perusteita koskevat käsitykset, mm. paljon huomiota herättänyt David Bohmin kvanttiteoriatulkinta, viittaavat siihen, että informaation aktiivisella ohjauksella on keskeinen asema 'elottomankin' luonnon toiminnassa. Spinozan conatus voitaisiinkin hyvin perustein tulkita luonnon intentionaalisuudeksi, kun intentionaalisuus ymmärretään mahdollisimman laajalla tavalla.

Tieteestä tervejärkisesti

2010-10-12T22:17:00.006+03:00

Mainostanpa seuraavassa Mikko Ketokiven äärimmäisen tervejärkistä tieteenfilosofista blogia. Ketokiven blogissa ei tiedettä mystifioida, vaan tiede saa harvinaisen tervejärkisen ja valistuneen käsittelyn. Tiede ei ole yhteiskunnasta irrallinen "episteeminen projekti". Se olisi kerrassaan absurdi väite. Tiede on aivan yhtä yhteiskunnallista (ja epävarmaa) puuhaa kuin mikä tahansa inhimillinen toiminta. Älä nillitä. Deal with it.

Seuraavassa herkullisimpia näytteitä Ketokiven blogista:

"Ymmärryksemme tieteellisen tutkimuksen käytännöistä on yhä hämmentävän alkeellista ja keskeneräistä. Kuitenkin kaikki tieteellinen tieto ja sitä kautta ymmärryksemme meille tärkeistä asioista syntyy tutkimuksen käytäntöjen kautta."

"Suomeksi sanottuna: tutkijat eivät de facto falsifioi, eivät usko falsifioivansa, eivätkä edes yritä falsifioida hypoteeseja. Falsifioinnista puhuminen tiedeyhteisön käytännöissä on ymmärrettävä retorisena, tietynlaisena ”metodologisena idealisaationa”, johon tutkijat argumenteissaan vetoavat.

Se on valitettavasti tosin vähän sama kuin minä istuisin loppiaisena tuhannen päissäni Malmilla karaokebaarissa ja väittäisin viettäväni tipatonta tammikuuta (tämän analogian tarkoitus on tuoda esille se tosiasia, että tutkijat eivät käytännössä millään muotoa edes approksimoi Popperin metodia; idealisaatio ja approksimaatio ovat täysin eri asioita)."

"Tieteenfilosofian professori Mikko Yrjönsuuri esitti (HS 21.12.), että tieteen perusteet ovat tieteenharjoittajilta hukassa.

Lystikäs joskin hämmentävä, oikeastaan aika röyhkeä väite.

Heitetäänpä pallo takaisin filosofille: mitä jos tieteen perusteet ovatkin hukassa tieteenfilosofeilta?

Ei ole minun ideani, vaan tuon ovat todenneet lukuisat modernit tieteenfilosofit, jotka ovat huomanneet, että tieteenfilosofian tehtävä voisikin olla tieteen käytäntöjen ymmärtäminen eikä niiden suorastaan epätoivoinen normittaminen. Normitusta on yritetty jo vuosikymmeniä, mutta saalis on ollut ymmärtääkseni niin laiha, että jotkut ovat oikeasti heränneet pohtimaan tieteenfilosofian roolia uudelleen. Mielessäni pyörivät erityisesti Paul Feyerabendin, Stephen Toulminin ja Peter Liptonin ajatukset ja teokset."

"Mutta eikö tieteen rooli yhteiskunnassa ja sille annetut etuoikeudet -- mitä ne ikinä ovatkin -- pidä määritellä sen käytäntöjen eikä ihanteiden valossa? Ei demokratiaa tai markkinatalouttakaan pidä puolustaa (tai kritisoida) tarkastelemalla ainoastaan niiden periaatteita ja ihanteita."

Lefebvre struktuureista 2

2010-09-25T15:50:00.006+03:00

Edelliseen jatkoa...

Lefebvren mukaan Marxille historia ei välttämättä ollut muuta kuin keskenään vastakkaisten tendenssien areena. Marxille riitti, että yhteiskuntateoriassa kyettäisiin osoittamaan tuotantotavan tendenssimäinen esiintyminen. Tuotantotavan puhdas esiintyminen ei ole marxilaisessa teoriassa ollenkaan keskeistä. Vaikka Lefebvrelle struktuurin käsite on olennainen, ei struktuuria voida milloinkaan löytää puhtaana, vaan aina se on tulemisen tilassaan ristiriitainen muodostuma.

Vaikka Marxin mukaan on olemassa historian muodostamia struktuureja ja on olemassa historian struktuuri, niin milloinkaan ei ole ehdotonta jatkumattomuutta. Suhteellisten jatkumattomuuksien yläpuolella on jatkuvuuksia, jotka nekin ovat suhteellisia. Ennen kaikkea tuotantovoimat kasvavat asteittain, mutta suhteellisesti. Esiintyy ajanjaksoja, jolloin niitten kasvu kiihtyy (uuden tekniikan keksiminen ja käyttöönotto, työnjaossa ja työn organisoinnissa tapahtuvat parannukset) ja ajanjaksoja, jolloin kasvu hidastuu. Yhteiskunnallisten suhteitten tätä sisältöä ja perustaa ei voida määrittää lähtien näitten suhteitten struktuureista. Enemmänkin: tuotantovoimien kasvulla on taipumus alituiseen tulvia yli yhteiskunnallisten suhteitten rajojen, joko mukauttaa ne tai murtaa ne. (Lefebvre 1980, 159.)

Tuotantovälinen kehitys ja tuotantovoimien kasvu voi siis mullistaa kokonaan yhteiskunnallis-tuotanollisen organisaation, joka on positioittanut yksilöt tiettyihin tuotannollisiin positioihin. Yhteiskuntastruktuuri ei pysy kasassa ellei se kykene joko jarruttamaan tuotantovoimien kehitystä tai sitten mukaudu ja muutu tuotantovoimien tasoa vastaavaksi. Lefebvre haluaa korostaa tuotantovoimien kehityksen voimakasta tendenssiä osoittavaa suuntaa. Yhteiskunnallisen muutoksen täytyy kytkeytyä sen tuotannolliseen perustaan tavalla tai toisella.

Perusta muuttaa yhteiskunnat, so. ne muuttuvat alhaalta käsin, pahemman puolensa toimesta, sen toimesta mikä on alhaista ja karkeaa. Ne eivät muutu kauniin ja hyvän - kirjallisuuden, taiteen, ajattelun, filosofian - toimesta. Päin vastoin: niitä ylläpitävät nämä superstruktuurit, jotka ovat loistavia ja usein suurenmoisia. Tällainen on historian draama. (Lefebvre 1980, 159-160.)

Jotkin superstruktuurin muodot voivat kuitenkin säilyä yhteiskuntastruktuurien mullistuksissakin. Tällaisena Lefebvre pitää esimerkiksi Aristoteleen kreikassa luomaa formaalia logiikka, jonka kehitystä hän pitää tuotantovoimien kehityksestä irrallisena. Yhteiskuntastruktuurin kätköistä voimmekin Lefebvren mukaan tavoittaa funktioitten ryhmän joka pysyy muuttuen "tietyssä erityisyydessä".

Esimerkiksi erityisryhmät, "intellektuellit" joita on ollut antiikin ajoista saakka, toteuttavat asiantuntemusta vaativat funktiot; ne muuttuvat, mutta tuotantotavat, vaikka niillä onkin oma osuutensa, eivät kokonaan määrää näitä muutoksia. On sitä paitsi selvää, että muodot, kuten logiikka ja oikeus, eivät ole hyödyttömiä. Ne palvelevat funktioitten toteutumista yhteiskunnallisessa käytännössä. (Lefebvre 1980, 160.)

Lefebvre jakaa yhteiskuntastruktuurin synkronisen eli samanaikaisen kaavan seuraavasti:

Superstruktuurit
ideologiat ja instituutiot (valtio, jne.)

struktuurit (struktuurit-strukturantit)
omistussuhteet
tuotantosuhteet
yhteiskunnallinen työnjako

perusta
tuotantotekniikka
työn tekninen jako
työn organisaatio

(Synkronisen kaavan jokainen osatekijä vaikuttaa yhtä aikaa toisiinsa.)

Erityisesti termiä 'struktuuri' Lefebvre haluaa eritellä. Sitä käytetään tässä kaavassa kahdessa hieman erilaisessa merkityksessä. Ensiksikin "struktuurilla" tarkoitetaan tässä lähinnä struktuureita suhteessa tuotantosuhteisiin. Toisaalta "struktuurilla" (tai "strukturanteilla") voidaan tarkoittaa struktuureja, jotka ovat suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen. Tuotantosuhteet määräävät struktuureja, mutta vain suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen.

Näin hämärää kieltä Lefebvre joutuu tarkentamaan esimerkillä:

Avioliittosäännökset tai säännökset tuotteitten välityksestä ja jakelusta eivät voi vaikuttaa yhteiskuntaan kokonaisuutena. Kuitenkin omistussuhteet muokkautuvat, määräytyvät, kodifikoituvat (järjestyvät) ja muodollistuvat. Oikeus on formuloitu lakikokoelmassa tai tai useissa lakikokoelmissa. Siten myös omistussuhteet tuovat kiinteyttä koko yhteiskunnalliseen kokonaisuuteen. [...] Muodon käsite astuu tässä esiin täsmentääkseen kaavan. Oikeudellisella muodolla on sisällään yhteiskunnalliset suhteet; oikeudellinen muoto riippuu yhteiskunnallisista suhteista, mutta se asettaa niille yhteiskunnallisen järjestyksen. Kehittynyt oikeus saavuttaa siten hyvin tärkeän funktion. (Lefebvre 1980, 162.)

Funktiota tukemaan tarvitaan kuitenkin ideologioita, joita nämä funktiot synnyttävät. Ideologioita varten tarvitaan puolestaan instituutioita. Valtio on ideologisista instituutioista kaikkein keskeisin:

Valtio, historiallisesti tunnettujen yhteiskuntien korkein instituutio oikeuttaa itsensä tiettyjen ideologioitten avulla ja taistelee sellaisia ideologioita vastaan, jotka asettuvat vastahankaan. Instituutiot ja ideologiat eivät siten jää rajoittuneeksi tasolleen, superstruktuurien tasolle. Niillä on funktioita, jotka ulottuvat koko yhteiskuntaan. (Lefebvre 1980, 162.)

Millaiseksi nykyaikainen valtio ja sen funktiot sitten tulee käsittää globalisoituvassa maailmassa jää nähtäväksi. Valtio näyttäisi kuitenkin olevan edelleen keskeinen luokkataistelun areena.

Lefebvre struktuureista 1

2010-09-24T15:54:00.006+03:00

Henri Lefebvre kirjoitti aikoinaan äärimmäisen mielenkiintoisen artikkelin muodosta, funktiosta ja struktuurista Marxin Pääomassa. Tässä merkinnässä tulen kirjaamaan ylös muutamia keskeisiä pointteja Lefebvren tekstistä.

Lefebvre lähtee liikkeelle tulemisen (saks. Werden, ransk. devenir) käsitteestä, jonka hän näkee marxilaisen ajattelun yhdeksi peruskäsitteeksi. Marxilaisuuteen käsite on tullut ennen kaikkea Hegeliltä, vaikka jo Herakleitokselta käsite voidaan löytää. Lefebvre korostaa heti aluksi, että tulemisen käsitteessä ei ole mitään kaoottista tai sekavaa, vaan se on hyvin täsmällinen käsite. Tuleminen on historiallista luonnon, yhteiskunnan ja tietoisuuden tulemista, joka luo "olioita", pysyviä yksikköjä, kokonaisuuksia. "Oliot" Lefebvre määrittelee stabiliteeteiksi tai struktuureiksi. Struktuurit ovat tulemisen momentteja, muotoja, jotka tuleminen eri aikakausina ottaa. Tuleminen tarkoittaa tieteenfilosofisesta sitä, että mikäli jokin (yhteiskunta)struktuuri halutaan selittää, tulee sen syntyhistoria aluksi selvittää. Porvarillisen yhteiskunnan, kapitalismin selityksen alku on sen syntyhistoriassa. "Jos tietoisuus kohtaa jonkun struktuurin ja analysoi sitä, niin sen tavoitteena on osoittaa, kuinka tämä on muotoutunut. Stabiilisuuden ja pysyvyyden painottaminen on vastakkaista marxilaiselle metodille" (Lefebvre 1980, 153). Paitsi, että tuleminen muodostaa struktuureita, se myös destrukturoi niitä. Koko strukturaation ja destrukturaation dynamiikka on olemassa jokaisen struktuurin itsensä sisällä. Jokaisen struktuurin sisällä (ainakin tähän mennessä) on ollut sen destrukturoiva elementti. Jokainen struktuuri sisältää ituja, mahdollisuuksia, jotka johtavat uuden tulevaisuuden rakentamiseen.

Tasapainon sisällä, struktuurin sydämessä vaikuttavat alusta saakka voimat, jotka hajottavat tai murskaavat ne; voimat, jotka saavat aikaan destrukturaation. Esimerkiksi Euroopan feodalismin ajanjakson alusta saakka oli voima, joka vei voiton feodalismista: tavara, kauppa, tuotteiden vaihto, vaihtoarvo. Toinen esimerkki: alusta saakka on kilpailukapitalismissa voimia, jotka saacat loppua kohti voiton, toisaalta monopolisoitumistendenssi ja toisaalta työväenluokka, joka pystyy poliittiseen ja taloudelliseen kamppailuun. (Lefebvre 1980, 1953.)

Lefebvrelle struktuurin käsite näyttää ensisilmäyksellä viittaavan Claude Lévi-Straussin strukturalismiin, mutta Lefebvre kieltää tällaisen näkemyksen. Lévi-Straussille nimittäin yhteiskuntastruktuuria hallitsee stabiliteetti, hänen ajattelussaan tulemisella ei ole kovinkaan suurta roolia. Hylätessään Lévi-Straussin strukturalismin, Lefebvre päätyy pohtimaan kysymystä "Miten Marx käsitti ja käytti 'struktuurin' käsitettä?". Tähän hän näyttää löytävän vastauksen kolmen perustavan käsitteen kombinaatiosta. Struktuurin lisäksi tähän käsitekolmikkoon kuuluvat muodon ja funktion käsitteet. Näiden kolmen käsitteen dialektiikka on välttämätöntä kokonaisvaltaisen kuvauksen saamiseksi. Struktuurin käsitteen ylivalta johtaa epähistorialliseen strukturalismiin, jossa funktion ja muodon käsitteet jäävät tarpeettomasti varjoon. Niin ikään funktionalismi on virheellinen lähtökohta, koska se ei huomioi tarpeeksi struktuurin ja muodon käsitteitä. Myös formalismin Lefebvre näkee yksipuoliseksi teoretisoinniksi. Sen sijaan Marxin Pääomassa käyttämä metodi käyttää kaikkia kolmea yhteiskuntateorian ulottuvuutta merkityksellisellä tavalla. (Lefebvre 1980, 155-156.)

Siirtykäämme takaisin struktuureihin. Diakroninen eli pitkän aikajakson käsittävän tulemisen struktuurin tarkastelun lähtökohdaksi Lefebvre valitsee tuotantotavan käsitteen, joka hänen mukaansa "kuvaa yhteiskuntaa, jonka olemusta luonnehtivat yhteiskunnalliset suhteet, jotka ovat tuotantosuhteitten määräämiä" (Lefebvre 1980, 157). Tuotantovälineiden tekninen taso määrittää tuotannollisen organisaation (tai Lefebvren termein "struktuurin") yhdessä yhteiskunnallisen työnjaon kanssa. Yhteiskunnalliseen työnjakoon, joka siis täytyy ymmärtää yhdessä teknologiasta johtuvan työnjaon kanssa, sisältyy mm. määräysvaltaan, asiantuntemukseen ja johtamiseen liittyvät tehtävät. Tuotantosuhteet määräytyvät näiden kahden työnjaon perusteella. Tuotantosuhteista puolestaan muotoutuu ennen pitkää tuotantotapa - yhteiskunnallinen kokonaisuus, totaliteetti.

Historiallinen tuleminen Marxin yhteydessä tulee ymmärtää tendenssinä, ei teleologisena, vääjäämättömänä prosessina kohti kommunistista utopiaa. Marxille historia on keskenään ristiriitaisten tendenssien temmellyskenttä, jolla vallitsevat tuotantovälineet ja -suhteet asettavat reunaehtonsa. Täydellisen yhtenäiseen struktuuriin voidaan pyrkiä, mutta itsestään se ei tule.

Ympäristöfilosofiasta

2010-09-23T21:17:00.020+03:00

Ympäristöfilosofia on eritoten 90-luvulta lähtien noususuhdanteessa ollut käytännöllisen filosofian suuntaus, joka on pyrkinyt käsitteellistämää ja jäsentämään toisaalta erilaisia luontosuhteiden malleja, ja toisaalta muotoilemaan sellaisia eettisiä ja muutoin normatiivisia argumentteja, joilla tavalla tai toisella on ekologista relevanssia. Markku Oksasen ja Marjo Rauhala-Hayesin vuonna 1997 toimittama kirja Ympäristöfilosofia. Kirjoituksia ympäristönsuojelun eettisistä perusteista ei aivan onnistu antamaan kattavaa yleiskatsausta tutkimusalueesta vaan jää artikkeleineen hyvin suppeaksi. Painopiste on selvästi enemmän analyyttisessa anglosaksisessa filosofiassa. Paljon merkittävää filosofista kirjoittelua on aiheen tiimoilta tehty myös muiden filosofisten traditioiden piirissä (ensimmäisenä tulee mieleen Heideggerin tekniikkaa koskevat pohdinnat, Marxin ajattelusta rekonstruoituva ympäristöajattelu - ja siihen liittyvä dialektinen ihminen-luonto dynamiikka - sekä kriittisen teorian piirissä tehty luontoa koskeva teoretisointi, mm. Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikka; myös Guattarin Kolme ekologiaa on aiheen kannalta merkittävä puheenvuoro). Myös kirjan dualistisessa ihmisen "luontosuhdetta" korostavassa lähestymistavassa on omat ongelmansa.

Keskityn tässä blogimerkinnässäni enimmäkseen kirjan mielenkiintoisimpiin ja parhaimpiin paloihin. Pikkutarkan kritiikin jätän tässä yhteydessä vähemmälle.

1. osa: Luontokäsitysten historiaa

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittama teos kysyy ensimmäisessä osassaan sitä, millaisia filosofisia ja maailmankatsomuksellisia ideoita ympäristön kaltoin kohteluun on länsimaisen ajattelun historiassa liittynyt. Etenkin kristinuskon roolia luontoon kohdistuvan hyökkäyksen taustalla kirjassa spekuloidaan. Historioitsija Lynn White korostaa, varsin perinteisesti, sitä kuinka kristinusko länsimaisessa muodossaan "on kaikkein ihmiskeskeisin uskonto, mitä maailma on nähnyt". Whiten mukaan kristinuskosta peritty ihmiskeskeinen ajattelu on ollut keskeisimpiä tekijöitä vääränlaisen luontosuhteen kehittymisessä. Länsimaiseen ajatteluun sisältyy Whiten mukaan vain harvoin ekologisesti suotuisaa ajatuskehittelyä. Kristinuskossa, ja sitä kautta länsimaisessa ajattelussa laajemminkin, luonto on usein nähty pelkkänä ihmisen toiminnan kohteena, objektina, jonka olemassaololta puuttuu kokonaan positiivinen merkitys. Whiten mukaan vääränlainen teoreettinen asennoituminen luontoon on määrännyt sen, millaiseksi ihmisen käytännöllinen suhde luontoon on muodostunut. (Tämä on tietenkin materialismin kannalta nurinkurinen lähestymistapa. Nimenomaan käytännöllinen elämä on määrännyt luontoa koskevan teoretisoinnin luonteen eikä toisinpäin.) White ei kuitenkaan kokonaisuudessaan hylkää kristinuskoa vaan löytää kristinuskon historiasta myös ekologialtaan suotuisampia ajattelutraditioita. Tällaisen ajattelun edustajaksi White näkee ennen muuta Fransiskus Assisilaisen, jolle luomakunnan kaikki jäsenet olivat veljiä ja siskoja keskenään Jumalan suuressa perheessä.

Lynn Whiten kristillisyyteen kohdistuvan skeptisyyden kirjassa jakavat mm. John Passmore ja Eugene Hargrove, joiden mukaan historia on osoittanut länsimaisessa ajattelussa piilevän tendenssin despoottiseen luontosuhteeseen. Robin Attfield on puolestaan ollut kristinuskon suhteen huomattavasti optimistisempi - tai ainakin hänen kantansa kristinuskon ekologisuuteen on vivahteikkaampi kuin esimerkiksi Whiten.

Australialainen filosofianhistorioitsija John Passmore on ollut ympäristöfilosofian eräs merkittävimpiä tutkijoita. Hän on mm. Arne Naessin ohella yksi ensimmäisistä filosofeista, joka on kirjoittanut ympäristöfilosofiaa käsittelevän monografian (Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, 1974). Passmore erottelee despoottisen luontosuhteen ns. tilanhoitajuusperiaatteesta. Molemmilla on alkuperänsä kristillisen ajattelun peruspremisseissä. Passmoren mukaan despoottinen asenne on kyllä ollut vallitsevampi, mutta myös tilanhoitajuusperiaatteen korostusta länsimaisesta ajattelusta löytyy. Passmore ajattelee, että ratkaisu ympäristöfilosofisiin ja -eettisiin ongelmiin löytyy olemassa olevien moraaliperiaatteiden voimistamisessa. Näiden periaatteiden on oltavia riittäviä kamppailemaan ekologisesti merkittävien filosofisten ongelmien kanssa. Passmore käytännössä vaatii ajattelulta epäkohtien tiedostamista ja tulevien sukupolvien huomioimista. Ympäristöfilosofisena strategiana tämä kuulostaa tietysti täysin riittämättömältä ja idealistiselta. Passmore muotoilee sanonnan "Jottain tarttis tehrä!" akateemisesti uskottavaan muotoon sanomatta kuitenkaan tämän lisäksi mitään kovin kiinnostavaa.

Brittifilosofi Robin Attfield asettelee ympäristöfilosofisen kysymyksenasettelun seuraavasti: kuinka ihmiskeskeinen Raamattu ja siitä tehdyt kristilliset tulkinnat oikeastaan ovat? Lynn Whiten tulkintaa Attfield pitää aivan liian yksinkertaistavana ja korostaakin sitä kuinka ihminen, paitsi että hallitsee luontoa, on luonnosta myös vastuussa. Kristityt eivät Attfieldille ole homogeeninen joukko, jonka ajattelua hallitsisivat täsmälleen samalla tavalla tismalleen samat periaatteet. Kristittyjä on monenlaisia kuten myös kristillisiä luontokäsityksiä. Tervejärkinen kanta sinänsä.

Kysymykseen "Millä tavoin meidän tulisi lopultakin käsittää tapahtunut muutos moraalisissa asenteissa olettaen, että jotain on todella muuttunut moraalissa?" antaa amerikkalainen filosofi Eugene C. Hargrove omanlaisensa vastauksen. Hän pyrkii tarkastelemaan niitä filosofisia ajatusrakennelmia, jotka ovat estäneet ympäristötietoisuuden kehittymisen länsimaisessa kulttuuripiirissä. Myös luontoa vähättelevät ajatusrakennelmat kuuluvat Hargroven tarkastelun kohteisiin. Hargroven mukaan länsimaisen ajattelun historiassa on erityisesti kaksi aikakautta jolloin filosofiassa on korostunut välineellinen luontosuhde: antiikin kreikan ja varhaisen uuden ajan eurooppalainen filosofia. Hargroven mukaan, Whitesta poiketen, kristinusko ei ole pääsyyllinen vääränlaiseen ympäristötietoisuuteen. Kristillinen despoottinen luontokäsitys on usein ollut Hargroven mukaan psykologisesti järkevää arvaamattoman ja uhkaavan luonnon edessä. Haitalliseksi tällainen luonnon kontrollointiin pyrkinyt ajattelu muuttuu vasta uudella ajalla teknologian kehityksen myötä.

2. osa: Ympäristöfilosofinen teoria - syvää ja pinnallista

Poimin kirjan toisesta osasta kaksi mielestäni kiinnostavinta kirjoitusta. Ensimmäinen on Aldo Leopoldin teksti Maaetiikka - toinen on Arne Naessin artikkeli Pinnallinen ja syvällinen, pitkän aikavälin ekologialiike.

Leopoldin artikkeli lähtee liikkeelle siitä huomiosta, että perinteisestä filosofisesta etiikasta puuttuu kokonaan ympäristöä ja ekologiaa huomioiva puolensa. Leopoldin tarkoituksena onkin laajentaa etiikan aluetta käsittämään myös ekologisesti merkittävät teemat. Etiikka tekee Leopoldin mukaan jaon sosiaalisen ja antisosiaalisen käyttäytymisen välille. Oikeastaan nämä kaksi ovat vain saman asian eri puolia: yksilöt ja ryhmät ovat toisistaan riippuvaisia ja ryhmillä on taipumus kehittää erilaisia yhteistyön muotoja. Ekologisella kielellä sanottuna tämä tarkoittaa symbiooseja. Politiikka ja taloustiede ovat Leopoldille symbioosin edistyneitä muotoja. Tähän sosiaalisuuden ja antisosiaalisuuden tai symbioosin tematiikkaan ympäristöfilosofian tulisi Leopoldin mielestä porautua. Etiikka pyrkii Leopoldin ajattelussa olemaan kehittymässä oleva yhteisön vaisto.

Seuraava keskeinen käsite koskeekin Leopoldilla "yhteisön" käsitettä. Hänen mukaansa toistaiseksi "kaikki eettiset näkemykset ovat nojautuneet yhteen ainoaan oletukseen siitä, että yksilö on osa yhteisöä, joka muodostuu toisistaan riippuvista osista" (Leopold 1997, 121). Leopoldin "maaetiikan" tarkoituksena on yksinkertaisesti laajentaa yhteisön käsitettä koskemaan myös maaperää, vettä, kasveja sekä eläimiä. Ihminen on Leopoldille bioottisen yhteisön jäsen, ja hänen tulisi myös käyttäytyä sen mukaisesti. Ihmisen toiminta vaikuttaa koko muun yhteisön, Maan, elämään:

"Historian ekologisen tulkinnan avulla voidaan osoittaa, että ihminen on tosiasiassa vain bioottisen ryhmän jäsen. Lukuisat historialliset tapahtumat, jotka on tähän mennessä tulkittu ainoastaan inhimillisten pyrkimysten kannalta, ovatkin todellisuudessa olleet ihmisten ja maan välistä biologista vuorovaikutusta. Maan ominaisuudet määräsivät tosiasioita aivan yhtä voimakkaasti kuin sen pinnalla elävien ihmistenkin ominaisuudet" (Leopold 1997, 122).

Yhteisön käsite ohjaakin Leopoldin käsittelemään ekologista omaatuntoa, sekä siihen liittyvää luonnonsuojelua. Lyhyesti ja ytimekkäästi hän määrittelee luonnonsuojelun ihmisen ja maan välillä vallitsevaksi sopusoinnun tilaksi (Leopold 1997, 124). Maaetiikka pyrkii korvaamaan kaikki sellaiset ympäristöeettiset näkökulmat, jotka eivät näe Maata holistisena kokonaisuutena. Luonnon taloudellinen hyödyntäminen on Leopoldille selvä ongelma ja hän yrittääkin korvata taloudellisen käsittelytavan Maapyramidin käsitteellä. Maapyramidi on Leopoldille mentaalinen kuva maasta bioottisena koneistona. Maapyramidi voidaan esittää seuraavasti

Kasvit imevät auringon energiaa. Energia kulkee luonnossa kasvillisuuden ja eläimistön läpi, ja tätä voidaan kuvata kerrostumista muodostuvalla pyramidilla. Alin kerrostuma on maaperä. Sen päällä on kasvikerrostuma, jota seuraahyönteiskerrostuma, minkä päällä puolestaan ovat linnut ja jyrsijät, ja niin edelleen, kunnes erilaisten eläinryhmien kerrostumat ulottuvat huippuun, joka koostuu kookkaista lihansyöjistä. (Leopold 1997, 129)

Maapyramidi muodostaa riippuvuuden ketjuja (Ihminen voi kuulua useampaan erilaiseen ketjuun: maaperä-tammi-kauris-intiaani -ketjuun sekä maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä -ketjuun. Myös maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä-lihaa syövä petoeläin -ketju voidaan todeta), joiden häiriötön toimiminen on koko maapyramidin ja maaetiikan perusideoita. Maa on energian kiertokulkua, joka voidaan ilmaista kolmella perusajatuksella (Leopold 1997, 131):

(1) Maa ei ole pelkkää multaa.
(2) Alkuperäiset kasvit ja eläimet pitivät energian kiertokulun avoimena; muut kasvit ja eläimet eivät välttämättä tee samoin.
(3) Ihmisen aikaansaamat muutokset ovat erilaatuisia kuin ne, jotka seuraavat evoluutiosta, ja niiden seuraukset ovat kattavampia kuin osaamme ennakoida. (Argumentti, jota ydinvoiman vastustajat usein käyttävät.)

Maan terveys voidaan nyt jakaa kahteen luokkaan (A ja B -luokat). Luonnonsuojelussa A-luokka tunnetaan ajatteluna, jossa maaperää pidetään multana, jonka tehtävänä on hyödykkeiden tuotanto. B-luokka puolestaan ajattelee, että maa on elollinen yhteisö, jonka tehtävä enemmän. A-luokassa luonnolla on siis pelkkä välinearvo, B-luokassa luonnolle annetaan itseisarvo. Luonnon itseisarvon korostaminen on maaetiikan keskeisimpiä lähtökohtia.

Aldo Leopoldin ajattelussa on tavattavissa tiettyjä sävyjä, jotka ovat tuttuja ns. "syväekologian" piiristä. Arne Naessin artikkeli paneutuukin juuri tähän tematiikkaan.

Naess määrittelee pinnallisen ja syvällisen ekologian seuraavasti:

1. Pinnallisen ekologian liike. Liike taistelee saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. Keskeisenä päämääränä kehittyneissä maissa elävien ihmisten terveys ja hyvinvointi.

2. Syvällisen ekologian liike. Liikettä luonnehtivat seuraavat seikat.

(1) Syvällisen ekologian liike hylkää kuvan ihmisen ympäristössä ja korvaa sen relationaalisella , koko kentän kattavalla käsityksellä. Se pitää organismeja solmuina biosfäärin verkossa tai luontaisten suhteiden kentässä. Se käsittää luontaisen suhteen asioiden A ja B välillä sellaiseksi, jossa suhde kuuluu A:n ja B:n määritelmiin tai niiden perusrakenteisiin siten, että ilman tätä suhdetta A ja B eivät enää ole samoja asioita. Kokonaiskenttä-malli purkaa paitsi "ihminen ympäristössään" -käsitteen myös jokaisen suppean "olio ympäristössään" -käsitteen - lukuunottamatta tilannetta, jossa puhutaan pinnallisella tai alustavalla kommunikaation tasolla.

(2) Syvällisen ekologian liike edustaa - periaatteessa - biosfääristä egalitarismia. "Periaatteessa" on varauksena liitteenä, sillä jokainen realistinen käytäntö edellyttää jonkin verran tappamista, hyväksikäyttöä ja alistamista.

Ekologisella egalitarismilla tarkoitetaan tässä yhteydessä lyhyesti vain sitä, että jokaisella organismilla on yhtäläinen oikeus elää ja kukoistaa.

(3) Diversiteetin ja symbioosin periaatteet. Monimuotoisuus edesauttaa eloonjäämisen mahdollisuuksia, uusien elämänmuotojen mahdollisuuksia ja muotojen paljoutta. [...] "Elä ja anna elää" on voimakkaampi ekologinen periaate kuin "joko sinä tai minä" [...]

Pyrkimyksenä on siis pitää luonnon monimuotoisuutta itseisarvona.

(4) Luokka-ajattelun vastustaminen. Ihmisen elämäntapojen moninaisuus johtuu osittain tiettyjen ryhmien harjoittamasta (tahallisesta ja tahattomasta) riistosta ja alistamisesta. [...] Ekologisen tasa-arvon ja symbioosin periaatteet tukevat samaa luokkavastaisuuden asennetta.

Tässä haetaan ilmeisesti hieman Felix Guattari-tyyppistä ajatusta yhteiskunnallis-sosiaalisesta ekologiasta. Tai en tiedä, tiettyä analogisuutta olen kuitenkin havaitsevinani... (?)

(5) Taistelu saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. [...]

(6) Kompleksisuutta (moninaisuutta), ei monimutkaisuutta. Teoria ekosysteemeistä sisältää tärkeän erottelun: mikä on monimutkaista siten, että siitä puuttuvat yhdistävät tai Gestalt- periaatteet (voimme ajatella kulkemista kaoottisessa kaupungissa) ja mikä on kompleksista. Joukka enemmän tai vähemmän toisiinsa vaikuttavia tekijöitä voi toimia yhdessä ja muodostaa kokonaisuuden, järjestelmän. [...] Organismit, elämäntavat ja biosfäärissä tapahtuvat vuorovaikutukset ylipäänsä osoittavat niin hämmästyttävän korkeatasoista moninaisuutta, että ne värittävät ekologien yleistä elämänkatsomusta. Tällainen moninaisuus tekee ajattelun valtavien järjestelmien muodossa väistämättömäksi. [...]

Ihminen siis ymmärretään relationaaliseksi, ja ihmisen tietämättömyys toimintansa seurauksista myönnetään. Ihmisiin sovellettuna periaate (6) merkitsee työn jakamista, ei sen pirstomista. Se suosii yhdistettyjä toimintoja - ei vain reaktioita - joissa koko yksilö on aktiivinen. Periaate suosii moninaisia talousjärjestelmiä. Kunhan kokonaisekologian tasapaino säilyy.

(7) Paikallinen itsehallinto ja hajauttaminen. Tietyn elämänmuodon haavoittuvuus on karkeasti arvioiden suhteessa vaikutteisiin, jotka ovat peräisin sen paikallisen alueen ulkopuolelta, missä elämänmuoto on saavuttanut ekologisen tasapainon. Tämä tukee yritystämme vahvistaa paikallista itsehallintoa ja materiaalista ja henkistä omavaraisuutta.

Vallan ja resurssien tasainen jakautuminen merkitsee myös ekologisuutta.

3. osa: Luonnon arvo, ihmisen arvo

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittaman teoksen viimeinen osa käsittelee arvojen olemassaolontapaan liittyviä metaeettisiä kysymyksiä. Sikäli kuin ympäristöfilosofia on etiikkaa, liittyy siihen myös väistämättä kysymys siitä, millä tavoin arvot ovat oikein olemassa. Kaksi lähtökohtaa keskustelulle voidaan asettaa.

Ensimmäinen lähtökohta koskee realistista ei-antroposentristä arvokäsitystä, jonka mukaan tietyllä luonnossa vallitsevalla tilalla tai tietyillä luonnon olioilla on arvo-ominaisuus ja tämän ominaisuuden riippuminen ei ole riippuvainen ihmisestä. Subjektivismi puolestaan kiistää tämän, ja väittää että kaikella - ihmisellä, luonnolla, jne. - on arvoa vain arvottamisen mukaisesti. Myös itseisarvon ja välinearvon välinen erottelu ympäristöetiikassa tehdään.

Holmes Rolston III:n mukaan luonnolla on monenlaista arvoa. Arvot eivät itsestään kuulu luontoon, vaan luonnon arvot syntyvät ihmisten reaktioista ja päätöksistä: arvot luonnossa ovat siten ihmisperäisiä, ihmisen luontoon liittämiä. Kuitenkin Rolstonin mukaan arvostaminen perustuu todellisiin, luonnon omiin ominaisuuksiin ja niiden havaitsemiseen.

Paul W. Taylorin ympäristöeettinen teoria puolestaan on jonkinlaista luonnon kunnoittamisen etiikkaa. Taylor määrittelee sen sisältämät velvollisuudet yhtä perustaviksi moraalisiksi periaatteiksi kuin persoonan kunnoittamisen etiikan sisältämät periaatteet. Taylorin mukaan kaikki luonnonvaraiset eliöt ovat "päämäärähakuisia elämänkeskuksia", jotka pyrkivät toteuttamaan "omaa hyväänsä".

Reklaami

2010-09-12T22:49:00.010+03:00

Seuraa mainontaa:

Uusimmassa Niin et näinissä julkaistaan artikkelini "Apokalyptiset utopiat" (sivulta 53 alkaen). Numeron pääteemoja ovat vastarinta ja poliittinen psykologia. Oma tekstini kuuluu ensimmäiseen teemakokonaisuuteen.

(Lisäys: numero ilmestyy 29.9.)

Sosialistinen kapitalismikritiikki ja perustulo Erik Olin Wrightin mukaan

2010-08-29T21:13:00.025+03:00

Sosialismi voidaan lähtökohtaisesti määritellä yhteiskunnaksi, joka perustuu sille, että työläiset omistavat kollektiivisesti tuotantovälineet - ja jossa he siten kollektiivisesti päättävät mihin niitä käytetään ja miten syntyvä tuote jaetaan. Marxia mukaillen sosialismin periaatteena on "kullekin työnsä mukaan". Tähän projektiin sisältyy myös pyrkimys purkaa kapitalismille tyypillinen tavaramuoto, jossa esineiden käyttöarvoa tärkeämpi on sen vaihtoarvo. Kommunismin keskeisenä määreenä toimii puolestaan tulonjaollinen periaate "jokaiselta kykyjensä mukaan, jokaiselle tarpeidensa mukaan". Kommunismin tiivistävä periaate voidaan täsmentää seuraavasti:

1) Yhteiskunnallinen kokonaistuotto on jaettava siten, että jokaisen perustarpeet tyydytetään.

2) Yhteiskunnallinen kokonaistuotto on jaettava siten, että jokaisen ihmisen yksilöllinen osa yhteiskunnallisesta kokonaistuotosta on täysin riippumaton hänen (vapaasti tarjoamastaan) työpanoksesta.

Kommunismin idea on viime vuosikymmenien aikana kärsinyt vakavista uskottavuusongelmista. Kysymys "Mitä vasemmistolla on tarjota kapitalismin vaihtoehdoksi?" onkin tärkeä ja osuva kysymys. Mitkä olisivat ne konkreettiset ratkaisut joiden avulla yllä mainitut tulonjaolliset periaatteet voisivat olla mahdollisia. Erik Olin Wright on artikkelissaan Perustulo sosialistisena projektina pyrkinyt hahmottamaan sellaista perustulon mallia, joka antaisi mahdollisuuden hahmottaa lähitulevaisuuden konkreettinen utopia, joka kykenisi paitsi tavoittamaan tämän hetken reaaliset potentiaalit, niin myös olemaan uskollinen kommunismin idealle.

"Monille ihmisille systemaattinen vaihtoehto kapitalismille - joko taloudellisten instituutioiden, toisenlaisen järjestelmän tai poliittisesti tavoiteltavissa olevan päämäärän mielessä - vaikuttaa tuskin ajateltavissa olevalta, kaukaa haetulta mahdollisuudelta. [...] Uskon että on yhä mielekästä puhua sosialistisesta haasteesta kapitalismille, vaikkei selvää, tarkasti artikuloitua mallia sosialististen instituutioiden järjestämisestä olisikaan. Vaikka meiltä puuttuisikin tarkka kuva määränpäästä, voimme kuitenkin yrittää tuoda julki joukko antikapitalistisia, sosialistisia periaatteita ja käyttää niitä tienviittoina, jotka johtavat poispäin kapitalismista, kohti sosialistista suuntaa" (Wright 2010, 74-75).

Wrightille sosialismi tai kommunismi ovat tällä hetkellä pelkkiä abstrakteja periaatteita, mutta niiden toteuttamiselle hän näkee myös mahdollisuuksia nykyhetkessä. Tällainen ajattelu hylkää Wrightin mukaan yksinkertaiset joko-tai-näkökulmat kapitalismikritiikkiin, ja pyrkii löytämään todellisuudesta sosialistisia päämääriä edesauttavia konkreettisia mahdollisuuksia, vaikka näiden ratkaisujen menestyksellinen toteuttaminen ei itsessään vielä toteuttaisikaan lopullista päämäärää. Ernst Blochin konkreettisen ja abstraktin utopian välinen erottelu selvästikin kummittelee myös Wrightin tekstissä.

Kapitalismikritiikin perustavat ideat

Sosialistinen kapitalismikritiikki voidaan Wrightin mukaan (Wright 2010, 76-78) jakaa kuuteen väitteeseen, joita ei käsittääkseni tule nähdä toisiaan poissulkevina vaan pikemminkin toisiaan täydentävinä:

1) Kapitalistiset luokkasuhteet ylläpitävät inhimillistä kärsimystä, joka voidaan poistaa.

Kapitalismi on taloudellisen kasvun moottori, johon väistämättä liittyy myös paljon eriarvoisuutta, puutetta ja kärsimystä. Periaatteessa kapitalistisen kasvun hedelmät voitaisiin myös siten, että ne parantaisivat kaikkien materiaalista hyvinvointia. Tätä kapitalismin puolustajat yleensä toitottavat iskulauseella "nousukausi hyödyttää kaikkia". Kapitalismiin ei kuitenkaan sisäisesti kuuluu mitään tällaista tulonjaollista mekanismia.

2) Kapitalismi estää inhimillisten potentiaalien toteuttamisen universalisoinnin.

Kapitalismi on inhimillisten potentioiden tarpeetonta haaskuuta. Tämä haaskuu tulee esille Wrightin mukaan erityisesti kapitalistisilla työmarkkinoilla sikäli kuin ne toimivat "winner-take-it-all"-periaatteella. Kapitalismiin sisältyy potentiaalien toteutumista estävää epätasa-arvoa.

Tämä on jo pitkään ollut oma, varsin yksipuolinen tietysti, näkemykseni kapitalismikritiikin ytimestä.

Tätä kapitalismikritiikin muotoa olen pyrkinyt hahmottamaan toimintamahdollisuuden käsitteellä. Toimintamahdollisuudella tarkoitan joukkoa erilaisia toimintoja ja akteja, joiden mahdollisimman suuri toteutumisaste määrittää myös vapauden astetta. Toimintamahdollisuuksien toteutuminen on kuitenkin mahdollista vain sosiaalisessa kontekstissa. Esimerkiksi sellaisen antisosiaalisen aktin kuten tappamisen toimintamahdollisuus ei lisää vapauden astetta, sillä mikäli tappaminen olisi sallittua, kuluisivat ihmisten kaikki toimintamahdollisuudet pelkkään itsensä suojeluun ja varustautumiseen hyökkääjiä vastaan. Sama pätee yleisesti koko nykyiseen kilpailuyhteiskuntaan: kilpailu ja kamppailu työelämässä pakottaa ihmiset käyttämään kaikki toimintamahdollisuutensa pelkkään olemassaolon taisteluun ja selviytymiseen. Tästä syystä esimerkiksi verovaroin kustannettu terveydenhuolto takaa vapauden lisääntymisen: kun ei tarvitse kamppailla ja taistella siitä, pääseekö sairaaksi tullessaan hoitoon vai ei, voi ihminen tällöin kohdistaa toimintamahdollisuutensa johonkin kehittävämpään. Sama koskee ilmaista koulutusta: kun ei tarvitse käydä töissä kustantaakseen opiskelunsa, voi keskittyä itsensä vapaaseen toteuttamiseen. Sosialistiselta kannalta katsottuna esimerkiksi työpäivän lyhentäminen, lomien lisääminen, sekä etenkin perustulo (johon palaamme myöhemmin tarkemmin) lisäävät yhteiskunnallista vapautta.

Pelkkä selviytyminen ei ole elämää. Kuten Herbert Marcuse sanoi: olemassaolo tulee rauhoittaa (kts. esim. Marcuse 1969, 242).

4) Kapitalismi rikkoo sosiaalisen oikeudenmukaisuuden liberaaleja ja egalitaristisia periaatteita.

Tässä näkökulmassa kapitalismikritiikki keskittyy oikeudenmukaisuuteen. Kapitalismi ei toteuta tarpeeksi konkreetilla tavalla egalitarismia. Vaurauden yksityinen kasautuminen tuottaa yksille pysyvän ja epäreilun etulyöntiaseman toisten ylitse. Ajatellaan vaikkapa koulutuksen yhä jatkuvaa kaupallistumista: tekemällä koulutus maksulliseksi evätään isolta osalta väestöä mahdollisuus korkeatasoiseen koulutukseen.

5) Kapitalismi alipanostaa yhteiseen hyvään.

Kapitalismi ei tuota tarpeeksi tehokkaasti "julkista omaisuutta".

6) Kapitalismi kaventaa demokratiaa.

Yritysten saadessa liiaksi vaikutusvaltaa yhteiskunnassa, katoaa aidon demokraattisen vaikuttamisen mahdollisuus. Tämä kapitalismikritiikin suunta on kolmen eri tekijän tulosta:

i.) Tuotantovälineiden yksityisomistus tarkoittaa määritelmällisesti sitä, että merkittävä osa päätöksistä, joilla on on laajoja kollektiivisia vaikutuksia, poistuu kollektiivisen päätöksenteon piiristä.

ii.) Vaurauden ja taloudellisen vallan huomattava kasautuminen kapitalismissa horjuttaa poliittisen yhdenvertaisuuden demokraattista periaatetta.

iii.) Demokraattisten elinten kyvyttömyys kontrolloida pääoman liikkeitä kaventaa demokratian kykyä päättää kollektiivisesti yhteisten resurssien käytöstä.

Kapitalismi ja demokratia eivät sovi yhteen. Piste.

Sosialistiset haasteet kapitalismille

Erik Olin Wright on määritellyt kolme periaatetta, joiden avulla voimme suunnata kapitalismista kohti sosialismia.

1) Työvoiman vahvistaminen suhteessa pääomaan.

Tämä linja on erityisesti marxilaisen tradition heiniä. Sosialismi on tuotantomuoto, jossa hallitseva luokka on työväenluokka; kapitalistisessa järjestelmässä hallitsevassa asemassa sen sijaan on tuotantovälineet omistava kapitalistiluokka. Proletariaatin dikatuuri tarkoittaa tässä, kuten Teemu Mäki on todennut, "yksinkertaisesti kansanvaltaa" (Mäki 2005, 402). Jos proletariaatin on kapitalismissa muodostanut aina yhteiskunnan sosiologisesti määritetyn luokkarakenteen kannalta lukumääräisesti suurin luokka, tarkoittaa "proletariaatin diktatuuri" tässä jokseenkin samaa kuin enemmistön valta. Kaikki työvoimaa vahvistavat ratkaisut merkitsevät siis aina siirtymää kohti sosialismia.

2) Työvoiman tavaramuodon purku.

Myös tämä kuuluu sosialismin perinteisiin päämääriin. Kapitalismiin kuuluu elimellisesti se, että työntekijä joutuu aina myymään työvoimansa, so. itsensä, tuotantovälineiden omistajalle. Työläisen on kerta kaikkiaan pakko toimia näin kyetäkseen ylipäänsä elättämään itsensä. Kapitalismissa ihmistä kohdellaan tavarana. Työntekijöiden saadessa valtaa tuotantovälineisiin, myös työvoiman tavaramuodon rautahäkki hellittää. "Tavaramuoto on täten ymmärrettävä muuttujaksi, ja voidaan puhua tavaramuotoistumisen ja sen purkamisen asteista. Jos sosialismi talousjärjestelmänä on suuntautunut tarpeiden tyydyttämiseen tuoton maksimoinnin sijaan, tällöin tämän kaltaista työvoiman tavaramuodon purkamista voidaan ajatella siirtymänä sosialismin suuntaan" (Wright 2010, 79).

3) Kansalaisyhteiskunnan vallan vahvistaminen: huomion kiinnittäminen yhteiskunnallisen lisäarvon käyttöön sekä taloudellisen toiminnan organisointiin.

Tämä linjaus erottaa toisistaan kaksi kantaa, joita Wright (2010, 79-80) kutsuu etatismiksi ja sosia-lismiksi. Molemmat ovat ei-kapitalistisia tapoja järjestää tuotanto. Etatismissa valtiovalta ohjaa yhteiskunnallisen lisäarvon kohdentamista sekä tuotantoprosessia itseään. Esimerkkinä Wright käyttää Neuvostoliiton kaltaisia suunnitelmatalouteen perustuneita järjestelmiä. Näiden luonteeseen kuuluu voimakas keskusvaltaisuus ja byrokraattisuus. Tätä vastoin sosialismissa taloutta ohjaavaa valtaa käyttää tekijä, ja Wright kutsuu "sosiaaliseksi vallaksi". Se syntyy kyvystä mobilisoida ihmisiä monimuotoiseen yhteistyöhön, vapaaehtoiseen kollektiiviseen toimintaan kansalaisyhteiskunnassa.

Perustulo sosialistisena projektina

Näitä kolmea yhdistäväksi konkreettiseksi päämääräksi Wright näkee perustulon. Hän esittää kaksi olettamusta:

1) Vastikkeettoman perustulon tulee olla tasolla, joka mahdollistaa säädyllisen, ihmisarvoisen elämän. (Suomeksi: yhteiskunnassa elämiseen ja toimimiseen tarvittava tulo + vähän karkkirahaa.) Ansion tulee olla niin suuri, että se mahdollistaa kapitalistisilta työmarkkinoilta vetäytymisen.

2) Perustulo ei tällä tasolla aiheuta yhtäältä työntekijöille, eikä toisaalta sijoittajille kannustinongelmaa, joka pitkällä aikavälillä tekisi ansiosta kannattamattoman.

Nämä oletukset pohjanaan Wright esittää, että perustulo tukee kaikkia kolmea sosialistisen projektin yllä esiteltyjä perusperiaatteita.

1) Perustulo ja luokkasuhteiden tasapaino.

Perustulo antaa mahdollisuuden kieltäytyä töistä ja siten voimistaa työntekijän neuvotteluasemaa suhteessa työnostajaan. Perustulo hyödyttäisi näin ollen myös pätkätyöläisiä ja muita perinteisten ammattiliittojen ulkopuolelle jäävien työntekijöiden asemaa. Työvoima on myös kokonaisuudessaan perustulon ansiosta paremmassa neuvotteluasemassa. Perustulo voi toimia myös jonkinlaisena lakkokassana vailla varauksia ja loppuun kulumisen vaaraa. Prekariaatille tämä perustulo tarkoittaa myös mahdollisuutta yhden henkilön lakkoihin: ei ole pakko mennä töihin jos ei hutsita. On työnostajan tehtävä tehdä työstä houkuttelevaa ja mielenkiintoista niin että töihin haluaa myös mennä.

2) Työvoiman tavaramuodon purkaminen.

Perustulo mahdollistaa työvoiman tavaramuodon osittaisen purkamisen ja antaa mahdollisuuden ihmisille kohdistaa energiansa omien kykyjensä ja lahjojensa kehittämiseen ilman että tarvitsee miettiä, kuinka maksaa seuraavan vuokransa.

3) Sosiaalisen talouden potentiaalin laajentaminen.

Erik Olin Wright väittää (Wright 2010, 83), että "perustulo sisältää mahdollisuuden laajentaa merkittävästi sosiaalisen talouden edellytyksiä ja edistää sille ominaisia olosuhteita. Sosiaalinen talous on taloudellisen toiminnan organisoimisen tapa, joka on vaihtoehto paitsi työvoiman kapitalistiselle markkinajärjestykselle mutta myös sen valtiojohtoiselle organisoinnille. Sen ominaispiirre on tuotannon hahmottuminen suoraan yhteenliittymien kautta tarvelähtöisesti, jolloin tuotantoa ei alisteta tuoton maksimoinnille eikä valtion teknokraattisuudelle".

Kommentti Ahlmania koskien

2010-08-26T17:14:00.003+03:00

makislav kirjoitti: "Ahlmanin pointti on myös siinä mielessä hyvä, että vaikka teoriassa emme uskoisi aksiologiseen metafysiikkaan, tulemme silti käytännöissämme edustaneeksi tiettyjä arvoja, jotka kuvittelemme todellisuuden ominaisuuksiksi. Tiede ja valistus ei itsessään tee arvoista tyhjiä ja merkityksettömiä."

Aloitin juuri Erik Ahlmanin "Arvojen ja välineiden maailma"-teoksen lukemisen, jossa Ahlman (1967, 17) toteaa: "Eettistä on ainoastaan siellä, missä on tahtoa". Vaikka tahto onkin Ahlmanille mitä ilmeisimmin metafyysinen prinsiippi, voimme kuitenkin ymmärtää tahdon käsitteen parhaiten biopsykologisesta näkökulmasta: tahto on tällä tasolla ensisijaisesti ihmisen biologis-psykologinen intentio, joka suuntautuu maailmaan luoden merkityksiä. Freudin tiedostamattomassa on paljon samaa kuin filosofisessa (Schopenhauerilaisessa) tahdon käsitteessä. "Emme voi muuta kuin sanoa, että Schopenhauer oli oikeilla jäljillä asettaessaan tahdon maailman olemukseksi, sen metafyysiseksi perustaksi" (ibid.).

Mitä ilmeisimmin kaikki taideteokset - mutta myös filosofiassa tavatut metafyysiset järjestelmät - ovat tahdon ilmaisuja, ja siksi myös eettisesti merkittäviä.

Jos nyt heitetään tähän kuvioon mukaan tietty bataillelainen twisti, niin metafysiikka voidaan käsittää tuhlauksen aktiksi. Siinä missä tiede ja käsiteanalyysi pyrkii ottamaan todellisuutta haltuun, pyrkivät metafysiikka, uskonto ja taide ilmentämään tuhlaavaa, mutta olemiselle merkityksen tuottavaa aktia. Tämä ajatus käy yksiin Ahlmanin väitteen kanssa, että filosofien "metafyysiset rakennelmat ovat vähemmän kuvauksia todellisuudesta kuin uutta todellisuutta". Tämän vuoksi metafysiikka, ollessaan "tuhlaavaa", on perimmiltään eettistä - olemiselle "mieltä" (Sinn) tuottavaa. Ja koska ihmisellä näyttäisi olevan jopa psykologisesti tällainen tarve (ihmisellä on tarve kohdata todellisuus mielekkäästi järjestyneenä), ei metafysiikkaa voida koskaan väistää filosofisessa eikä tieteellisessä ajattelussa.

"Filosofian ei-ajateltu"

2010-08-22T22:52:00.003+03:00

Ludwig Feuerbach suorittaa filosofiassaan nk. antropologisen reduktion, jossa hän palauttaa ajattelun inhimilliseen, keholliseen kokemukseen, jossa hän palauttaa ajattelun aistisuuteen. Päinvastoin kuin Hegelille, jolle aistisuus oli negatiivinen määre, josta ajattelun tuli abstrahoitua ulos, asettaa Feuerbach aistisuuden ajattelun positiiviseksi määreeksi ja ehdoksi. Vastakohtana vanhalle kartesiolaisesta dualismista lähtevälle idealismille Feuerbachin "uusi filosofia" pyrkii tekemään filosofiasta antropologiaa, jossa ajattelu ja aistisuus (sekä tietysti myös mieli ja keho) ovat toisiinsa kietoutuneina. Kehollisuus ja aistisuus asettavat filosofialle ei-filosofisen pohjan - ajatteluun sisältyy aina myös ei-ajateltu.

Tällaista filosofiaa Feuerbach kutsuu "sensualismiksi". "Sensualismi on 'olemus meissä', meissä ihmisissä. Se on jotain, joka ei ole ominaista vain 'tiedostavalle subjektille', vaan meille kaikille. Se ei siis ole siinä mielessä ensisijaisesti tiedostamista koskeva käsite" (Laine 1993, 47). Aistisuus ei ole ensisijaisesti ihmismielen teoreettinen kyky, vaan se on Feuerbachille "ihmiselämän peruselementti" (ibid.). Teoreettinen ajattelu on Feuerbachille vain yksi aistisuuden muoto, ja seuraa siten aina aistisuuden muutoksia.

Feuerbachin ajatuksesta tulee mieleen erityisesti psykoanalyyttinen käsitys tiedostamattomasta, Merleau-Pontyn käsitys "kehon praktisesta synteesistä" sekä Husserlin käsitys "elämismaailman" ensisijaisuudesta teoreettiseen ajatteluun nähden. Näitä yhteyksiä on myös monet filosofista antropologiaa tutkineet huomanneet. Lisätutkimus on tietysti myös tarpeen, ennen kuin mitään varmaa näistä analogioista uskaltaa sanoa.

Hegelin refleksiologiikasta

2010-08-22T15:14:00.005+03:00

Hegelin "Logiikan" yleisen rakenteen tajuaminen vaikeaa. Ärsyttävää Hegelissä on enimmäkseen se, että mikäli marxilaista teoriaa haluaa handlata, on Hegel ainakin yleisesti tunnettava. Eikä tämä yleisen tuntemuksenkaan hankkiminen mitään helppoa hommaa ole. Tässä tekstissä yritän avata hieman Hegelin "Logiikan" kiemuroita Kari Väyrysen artikkelin Ristiriita ja sen 'ratkeaminen' Hegelin refleksiologiikassa kautta. Odotan kauhulla sitä päivää kun joudun Hegelin Logiikkaan oikeasti tarttumaan. Toivottavasti tästä muistiinpanosta on siloin jotain hyötyä. Pyrin merkitsemään Hegelin logiikassa tärkeät käsitteet kursivoidusti.

Dietrich Heinrichin mukaan Logiikan rakenne on tulkittava formaalisena ontologiana, joka pyrkii erityisesti analysoimaan vastakohtaisuuden ja itsesuhteen (Selbstbeziehung) dialektiikkaa. Vain refleksiologiikka Heinrichin mukaan käsittelee tätä suhdetta suoraan ja abstraktisti ilman, että se missään vaiheessa viittaisi formaaliontologian muihin käsitteisiin. Hegelin Logiikalle sillä on erityinen metodinen merkitys nimenomaan siksi, että se kykenee käsittelemään sellaisia Hegelin filosofialle keskeisiä käsitteitä kuten välittömyys, välittyminen, negaatio, asettaminen, edellyttäminen, ulkoinen reflektointi, määrittäminen, identiteetti ja vastakohta. Näitä käsitteitä Hegel Väyrysen mukaan käyttää Logiikkansa jokaisella tasolla.

Heinrichin mukaan Logiikassa erityismielenkiinto tulisi kohdistaa olemuskäsitteen looginen erottautuminen olemisen logiikasta sekä olemusloogisen ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen keskeinen suhde. Tämän ongelman lävitse Heinrich pyrkii tarkastelemaan Hegelin koko Logiikan rakennetta. Tälle suhteelle keskeisen refleksion ja harhan (Schein) identifikaation Heinrich näkee mahdolliseksi vasta kun välittömyyskäsitteen merkitys on siirretty olemisesta olemukseen. Refleksiologiikka on hänen mukaansa riippuvainen olemus- ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen "motivoidusta merkitysidentifikaatiosta". Harhalla ilmeisesti tarkoitetaan Hegelin filosofiassa jonkinlaista välitöntä aistihavaintoa tai välitöntä kokemusta.

Mitä sitten oikeastaan tarkoittaa olemus- ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen "merkitysidentifikaatio"? Heinrichin mukaan harha (Schein) on välitön ja kaksinaisluonteinen. Merkityksen siirtäminen olemisen välittömyydestä olemuksen välittömyyteen mahdollistuu tulkittaessa harha näennäisesti yksinkertaiseksi välittömyydeksi olemuksen reflektoidusta välittömyydestä käsin. Harha mahdollistaa merkitysidentifikaation, koska se aina heijastaa olemuslogiikkaa ja olemisen logiikassa. Olemuksen välittömyys onkin tulkittava Heinrichin mukaan "yksinkertaisen välittömyyden" momentissa. Olemus on välitöntä vain olemisen välittömyyden kautta. Tästä johtuen refleksiologiikassa täydellinen refleksio (itsensä ymmärtänyt reflektio) jättää välittömän omaan yhteyteensä eikä nouse vieraana sitä vastaan. Kriittinen refleksio tuleekin ymmärtää välittömänä uppoutumisena asiayhteyksiin eikä pakkona asetettavana refleksiona, joka johtaa pelkkään loputtomaan refleksiokierteeseen.

Toivon tämän muistiinpanon tavalla taikka toisella jatkossa helpottavan Hegeliin perehtymistäni. Toivon että se myös jota kuta muuta jeesaa Hegelin Logiikan vittumaisessa rämeikössä.

"Kehon praktinen synteesi"

2010-08-21T21:50:00.005+03:00

Mielenfilosofiassa ns. "embodied cognition"-ajattelu pyrkii usein eroon kartesiolaisen mielenfilosofisen paradigman tuottamista ahtaista rajoista, joissa subjekti ja objekti, mieli ja ruumis, erotetaan toisistaan jyrkästi ja ehdottomasti. Embodied cognition -ajattelussa ajatellaan mielen olevan jollakin tavoin kietoutunut kehon toimintoihin, kuitenkin niin, että minkäänlaista reduktiota ei tapahdu. Tietyssä mielessä reduktiivinen mielenfilosofia ei kykene ylittämään kartesiolaisen viitekehyksen tuottamaa vankilaa. Aivan kuten ikuiseen sieluun uskominen, myös mielen aivoihin palauttava reduktionismi jättää ennalleen alkuperäisen kartesiolaisen paradigman, jossa mieli erotetaan kehosta.

Reduktionismi ei myöskään tavoita mielen vahvaa toiminnallisuutta, so. sitä että psyyken kehittyminen on kietoutunut tiukasti ihmisen fyysiseen ja konkreettiseen toimintaan. Siinä missä esimerkiksi Heideggerille oleminen konstituoituu käsillä-olevan toiminnallisuuden kautta, ajatellaan embodied cognition -ajattelussa mielen syntyvän ja kehittyvän kehon fyysisistä liikkeissä ja toiminnassa. Heideggerin ajattelua kehittänyt Maurice Merleau-Ponty nähdään usein embodied cognition -ajatteluun voimakkaasti vaikuttaneena ajattelijana, jonka ajattelulle löytyy yhtymäkohtia esimerkiksi Marxille tärkeän Ludwig Feuerbachin ajatteluun.

Merleau-Pontyn (enkä ole hänen teoksiaan juurikaan lukenut, Havainnon fenomenologia nyt ainakin tulisi lukea) keskeinen kantilaisuuteen ja aiempaan fenomenologiaan kohdistunut kritiikki koski havainnosta muodostettujen synteesien luonnetta. Siinä missä Kantille aistihavainnosta tehdyt synteesit olivat luonteeltaan ensisijaisesti intellektuaalisia, puhuu Merleau-Ponty mieluummin praktisista synteeseistä.

Merleau-Pontylla havainnon synteettinen luonne "ei avaudu havainnoijasta tai sen kohteesta. Havainnon synteesi ei ole intellektuaalinen synteesi. Se on pikemminkin kehon 'praktinen synteesi'. Kun esimerkiksi otan pallon käteeni saavutan samalla silmälleni näkymättömän puolen. Havainto antaa samanaikaisesti kohteensa havaittuna toisista horisonteista, kuten kehollinen liike on suhteessa esineisiin niiden eri puolilta" (Kuhmonen 1991, 74-75).

Tällainen näkemys havainnosta, sekä etenkin kognition muodostumisesta on löydettävissä myös Evald Iljenkovin filosofiasta, jonka mukaan ajattelun aktiivinen rooli todellisuudesta saatuihin ärsykkeisiin nähden muodostaa todellisuudessa koetut hahmot ja muodot. Muodot Iljenkov määrittelee avaruusgeometrisiksi ääriviivoiksi (Iljenkov 1984, 32), joiden synty on siis paitsi ulkoisten ärsykkeiden, niin myös subjektin aktiivisen ajatusprosessin tulosta. Ajattelu rakentuu vuorovaikutuksessa ajattelun ulkopuolisten objektien kanssa. Ajattelu on näin ollen yhtä toiminnan kanssa. Ihminen "ajattelevana kappaleena" konstruoi fyysisen liikkeensä siten, että tämä liike noudattaa minkä tahansa fyysisen kappaleen muotoa (Iljenkov 1984, 40). Ajattelu on kykyä konstruoida aktiivisesti oma toimintansa minkä tahansa objektin muotoa vastaavaksi (ibid.). Objektin muoto siirtyy käytännön kautta subjektin tietoisuuteen mentaalisena representaationa. Tämä representaatio puolestaan ohjaa inhimillistä toimintaa ja ajattelua. Tietoisuuteen toiminnan kautta siirtynyt representaatio tuotta myös jonkinlaisen apriorin, jonka kautta tietoisuus tarkastelee ja tulkitsee todellisuutta.

Iljenkov näkemys tietoisuuden ja ajattelun muodostumisesta onkin hyvin yhdenpitävä Merleau-Pontyn "kehon praktista synteesiä" koskevan ajatuksen kanssa. Myös monia muita vertailukohtia tulee mieleen. Ensisijaisesti kuitenkin Iljenkoville tärkeän Lev Vygotskin ajatus "lähikehityksen vyöhykkeestä" tulee mieleen. Kehon praktiselle synteesille on varmasti löydettävissä myös analogioita Jean Piaget'n sensomotorisen kehityksen ideasta. Kehon praktisen synteesin ajatuksella näyttäisi olevan myös jotain tekemistä sen kanssa, mitä Marx ja Engels kirjoittavat "Saksalaisessa ideologiassa": "Tajunta ei määrää elämää, vaan elämä määrää tajunnan" (Marx & Engels 1970, 18).

Feuerbach vastakohtien ykseydestä

2010-08-21T18:33:00.002+03:00

Feuerbachin mukaan olioiden olemassaoloa ei tarvitse tulkita muuten kuin miten ne havainnossa ilmenevät. Sen, mikä todellisuudessa on erillään, ei tarvitse ajattelussa tulla identtiseksi. Ajattelun lakien on omaksuttava todellisuuden itsensä lainmukaisuudet. Ajattelun poikkeaminen todellisuuden laeista on Feuerbachin mukaan teologista mielivaltaa, joka upottaa ajattelun todellisuuteen, murhaa sen elävän liikkeen. (Feuerbach 1989, 74-75.)

Vastakohtaisten määreiden ykseys on Feurbachin mukaan saavutettavissa ainoastaan abstraktion kautta. Hänen mukaansa mikään ei ole helpompaa kuin "osoittaa vastakohtaisten predikaattien ykseys; tarvitsee vain abstrahoitua kohteestaan tai sen subjektista. Kohteen mukana katoavat vastakohtien väliset rajat; ne ovat nyt perusteettomia, ja lankeavat välittömästi yhteen. Jos tarkastelen esimerkiksi olemista vain abstraktisti, abstrahoidun kaikesta olevasta määrittyneisyydestä, niin siten minulle on oleminen luonnollisesti yhtä ei minkään kanssa" (Feuerbach 1989, 75). "Oleminen sinänsä" tarkoittaa ei-olemista. Oleminen ilman määreitä ei ole mitään.

Feuerbachin mukaan ainoa keino abstraktion lisäksi yhdistää vastakohtaisia tai ristiriitaisia määreitä on aika. Elävässä olennossa määreet muuttuvat ja vaihtelevat. Jopa ristiriitaisetkin määreet tarrautuvat subjektiin. "Mutta juuri siinä on ristiriidan tuska, että minä olen ja tahdon intohimoisesti nyt, mitä seuraavana hetkenä yhtä energisesti olen tahtomatta ja olematta, että positio ja negaatio seuraavat toisiaan, molemmat vastakohdat, mutta kumpikin toisensa pois sulkien, kumpikin siis vaikuttaa minuun täydellä määrittyneisyydellään ja terävyydellään" (Feuerbach 1989, 75-76).

Ajattelun ja havainnon tilallisuus ja konkreettinen fyysisyys

2010-08-21T15:09:00.005+03:00

Ludwig Feuerbachin keskeinen spekulatiiviseen idealismiin kohdistuva kritiikki koski solipsismia. Pelkällä järjellä tavoitettava todellisuus koski ainoastaan Puhdasta Minää, joka kykeni tavoittamaan todellisuuden olemukset. Aistimellisuus on kuitenkin Feuerbachille aina sosiaalista. Havainnoidessani todellisuutta aistimellisesti olen riippuvainen muiden vahvistuksesta: näin sen minkä todella näin, enkä esimerkiksi houraillut. Aistimellisessa todellisuussuhteessa en ole koskaan puhdas Minä, vaan olen myös toiselle Minälle aina Sinä. Aistihavainto on aina dialogista tässä mielessä.

Feuerbachin filosofiassa ei pitäisi päästä pois aistimellisesta, kuten spekulatiivinen idealismi oli samaistaessaan ajattelun ja olemisen tehnyt. Pikemminkin filosofian, "yleensäkin tieteen tehtävä ei ole siinä, että päästään pois aistimellisesta ts. todellisista olioista, vaan päästä niihin sisään - ei siinä, että muunnetaan kohteet ajatuksiksi ja kuvitelmiksi, vaan siinä, että tehdään tavalliselle silmälle näkymätön näkyväksi ts. kohteelliseksi" (Feuerbach 1989, 72). Kuvitelma on aina lähempänä yksittäistä subjektia kuin havainto (Anschauung), koska havainnossa, Feuerbachin mukaan, yksittäinen subjekti irrottautuu itsestään. Kuvitelmassa subjekti puolestaan jää oman tajuntansa sisäisyyteen. Havainnossa on aina jotain objektiivista: havaittu vastustaa subjektia. Kun väitämme havainneemme jotain, väitämme aina jotain objektiivista, ts. myös toisille läsnäolevaa.

Havainto kuitenkin aina tapahtuu jossakin. Jos kerran havainto vaatii myös Toisia ollakseen todellista, vaatii se myös tilan ja ajan, missä tämä Toinen sijaitsee. Havainto on aina sosiaalista ja siksi ajallista ja tilallista. Tämän vuoksi tila ja aika "eivät ole pelkkiä ilmenemismuotoja - ne ovat olemusmääreitä, järjenmuotoja, olemisen kuten myös ajattelun lakeja" (Feuerbach 1989, 73). Feuerbachin mukaan olemassaolo (Dasein) onkin ensimmäinen oleminen, "ensimmäinen määrittyneenäoleminen (Bestimmstein)" (ibid.). Havaitseva subjekti on aina jossakin paikassa. "Minä olen tässä - se on ensimmöinen merkki todellisesta, elävästä olennosta. Etusormi näyttää tien olemiseen eimistään" (ibid.). Missä ei ole tilaa, ei Feuerbachin mukaan ole myöskään paikkaa - ja missä ei ole tilaa, ei myöskään ole tilaa Toiselle, Sinälle, joka vahvistaa havaintoni. Paikkamääre onkin Feuerbachin mukaan ensimmäinen järjenmääre, johon kaikki muut määreet viimekädessä kytkeytyvät. "Järki suuntautuu vain tilassa" (ibid.).

Tällaisten epistemologisten ratkaisujen ylle Feuerbach näyttää myös rakentavan uskontokritiikkinsä. Tilan ja paikan määreet ovat määrittäneet ajattelua, niin että uskontojen taivaalle heijastamat kuvajaiset ovat aina heijastuksia ihmisten konkreettisista ja fyysisistä positioista. Valistuksen tehtävä onkin paljastaa ajattelun tilallisuus ja ajallisuus. "Narrit tulevat järkiinsä, kun he sitoutuvat jälleen aikaan ja paikkaan" (ibid.).

Kirjallisuus:

Feuerbach, Ludwig: Tulevaisuuden filosofian periaatteita. Teoksessa Timo Laine (toim.): Tekstejä filosofisen antropologian historiasta. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto 1989.

Hegelin "totuudesta"

2010-08-21T01:01:00.004+03:00

Väitetään, että filosofian keskeisimpiä käsitteitä ja tutkimuskohteita on "järjen" käsite. Tätä ei välttämättä uskoisi kun lukee mitä tahansa keskivertofilosofiaa. Tyhjien fraasien ja käyttökelvottoman muminan tuottaminen tuntuu olevan kaikkea konkreettista todellisuussuhdetta tärkeämpää. Tässä merkinnässä tarkastelemani Hegel ei välttämättä ole hyvä esimerkki siitä filosofiasta, joka itseäni tällä hetkellä viehättää. Hegel on kuitenkin itselleni niin suuri kysymysmerkki, että hänen ajattelunsa vaatii pitkän ja hartaan tutkimuksen, ennen kuin lopullinen tuomio voidaan esittää.

Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttilan mukaan järjen käytöstä ei ole olemassa vallitsevaa määritelmää. Myöskään Hegelin filosofiasta ei tyhjentävää järjen määritelmää ole löydettävissä. Hegel kun ei ylipäätään mitään määritelmiä käyttämilleen käsitteille näytä antavan. Jotain perustavanlaatuista voidaan kuitenkin Hegelin järjen käsitteestä sanoa: se ei ole normatiivisesti neutraalia, vaan se sisältää aina näkemyksen siitä, mikä on hyvää ja mikä huonoa. Se mikä on hyvää, on aina samalla myös järjellistä.

Järjen käsitteeseen näyttää sisältyvän aina jonkinlainen a priorisuus. Se mikä nähdään järjenmukaisena sisältää a priorisia oletuksia, jotka osoittautuvat mielivaltaisiksi. Kakkuri-Knuuttilan mukaan Hegelin kohdalla idealismilla tarkoitetaankin juuri a priorisiksi osoittautuvien oletusten mielivaltaisuutta. Hegelin järjen käsitteen mahdollinen idealismi kuitenkin vaatii, että teemme selvityksen siitä, millaisesta idealismin muodosta puhumme. Molempiin kyllä sisältyy mielivaltaisia a priorisia oletuksien (tai ainakin mahdollisuus tällaisiin oletuksiin on läsnä molemmissa). Ensimmäinen idealismin muoto kantilaistyyppinen epistemologinen idealismi, joka kiinnittää erityishuomiota tiedon käsitteellisiin, kategoriaalisiin ja muihin tiedon subjektin tajunnassa oleviin esioletuksiin. Nämä esioletukset tekevät tiedon objektista subjektiivisesti määräytyneen. Metafyysisellä idealismilla puolestaan tarkoitetaan sellaista idealismia, joka asettaa todellisuudelle kriteerejä. Metafyysisessä idealismissa aito todellisuus on aina hyvä tai vastaa tiedostuskyvyn rakenteita. Kakkuri-Knuuttilan mukaan Hegelin filosofiassa nämä kaksi idealismin muotoa kietoutuvat tiukasti toisiinsa. Kantista poiketen Hegel ei kiellä mahdollisuutta saavuttaa tietoa olioista sinänsä, sillä mitä järjellisiin subjekteihin, so. ihmisiin, tulee, hyväksyy Hegel myös epistemologisen realismin.

Tiedon subjekti on Hegelille absoluuttinen tai kollektiivinen subjekti, joka aina tavalla tai toisella sisältyy tiedon kohteeseen. Kollektiivisen subjektin kohdalla tämä pätee aina silloin kun on kyse ihmisestä, absoluuttisen subjektin kohdalla myös silloin kun kyse on luonnosta.

Tiedon subjekti, joka tarkoittaa siis ihmistä (laajassa mielessä), on historiallinen olento, jolloin myös tiedon on oltava historiallista. Hegel ajatteleekin totuuden olevan historiallista. Totuudella on myös Hegelillä järjestelmäluonne. Tämän ajatuksen taustalla on kaksi totuuden käsitteen merkitystä, jotka ilmenevät jo sanan arkikäytöstä. Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttila käyttää esimerkkeinä kahta propositiota: "tämä ruusu on punainen" ja "Matti on tosi ystävä". Ensimmäinen väitelause ilmaisee helposti todennettavissa olevan tosiseikan: riittää kun katsomme, onko ruusu punainen vai ei. Tällöin totuudella tarkoitetaankin proposition ja todellisuuden keskinäistä vastaavuutta - lyhyesti: korrespondenssia. Jälkimmäisessä tapauksessa kysymys ei ole väitteen korrespondenssista todellisuuden kanssa vaan pikemminkin kyse on itse todellisuudesta. Matin "tosi ystävyys" tarkoittaa sitä, että Matti on hyvä ystävä, vastakohtana huonolle ystävälle.

Hegelillä nämä kaksi totuuden merkitystä esiintyvät hänen teoksessaan Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Ensimmäinen totuuden merkitys tarkoittaa Hegelille mielteen ja kohteen välistä vastaavuutta: "Meillä on täten edellytyksenä esine (Gegenstand), jonka mukainen sitä koskevan mielteen (Vorstellung von ihm) tulisi olla". Totuus-sanan jälkimmäinen merkitys on Hegelille totuuden "filosofinen" merkitys. Esimerkkinä Hegel mainitseekin hyvän ystävän, jonka toimintapa ystävänä on ystävyyden käsitteen mukainen. Ystävyyden käsite näyttää sisältävän Hegelille kriteerin, jonka avulla arvioida ystävien "totuutta".

Aluksi näyttää siltä, että Hegel ei lopultakaan pidä totuuden korrespondenssiteorian mukaista totuuden käsitettä lainkaan totuutena. Kuitenkin lähempi tarkastelu osoittaa tämän reaktion virheelliseksi. Hegelin kritiikin kohteena ei ole niinkään tiedon ja todellisuuden vastaavuuden ajatus, vaan sen eräs erityismuoto: empiristinen naiivi realismi. Hegel puhuukin "ruusu on punainen"-tyyppisten väitteiden totuudesta mieluummin "oikeellisuutena" (richtig) kuin totuutena. Havainnot ovat oikeellisia rajoitetussa, so. äärellisen mielteen ja ajattelun piirissä. Oikeellisuutta voitaisiin nähdäkseni kutsua nykykielellä faktaksi, joka aivan oikein pitää erottaa totuuden käsitteestä. Tällaisia "totuuksia" voidaan kutsua myös kvalitatiivisiksi arvostelmiksi, jotka näyttävätkin vastaavan empiristien käsitystä tiedon varmasta perustasta.

Kvalitatiivisen arvostelman epätotuus on kuitenkin siinä, että arvostelman sisältö ja muoto eivät vastaan toisiaan. Tällä voidaan ymmärtää seuraavaa: arvostelmassa "ruusu on punainen" olla-verbi ilmaisee sen, että subjekti ja predikaatti vastaavat toisiaan. Näin ei kuitenkaan Hegelin mukaan oikeastaan ole. Ruusu ei ole pelkästään punainen vaan sillä on koko joukko muitakin ominaisuuksia; esim. tuoksu ja muoto, jotka eivät sisälly määreseen (predikaattiin) "punainen". Toisaalta "punaisuus" ei ole vain tämän subjektin predikaatti, vaan on olemassa myös koko joukko muita punaisia olioita. "Ruusu on punainen" ei ole tosi siksi, että se kuvaa kohdettaan epätäydellisesti ja puutteellisesti. Hegel päättelee tämänkaltaisen arvostelman epätotuuden siksi, että hänen ajattelunsa taustalla on tietty a priorinen oletus: havaittava todellisuus on epätosi koska se ei vastaa ajattelun luonnetta.

Tässä tuleekin esille Hegelin idealismin epistemologinen puoli: arvostelmalla on ominaisuutensa, jotka ovat peräisin tajuntamme ominaisrakenteesta. Toisaalta tässä näemme myös Hegelin metafyysisen idealismin: koska arvostelman a prioriset ominaisuudet estävät meitä ilmaisemasta todellisuuden erästä puolta täysin oikein, on tämä todellisuuden alue epätosi. Hegel vaatiikin, että todellisuuden, jotta se olisi aitoa, totta todellisuutta - on vastattava ajattelun rakennetta.

Tosi todellisuus on siis Hegelille jotain muuta kuin tosiasiallinen, oikeellinen havainto. Todet asiat (erotuksena tosiasioista) vastaavat ajattelun rakennetta, minkä vuoksi ne ovat myös tajunnan täydellisesti tavoitettavissa. Korrespondenssia ei kielletä, vaan korrespondenssi määritellään uudelleen identiteetiksi. Filosofinen totuus on tosi sisältö siinä mielessä, että se on täydellisesti ilmaistavissa sopivassa tiedon muodossa. Totuus on Hegelille olion vastaavuuttaa itsensä, so. käsitteensä kanssa. Jos ajattelu ja oleminen ovat identtiset on olion totuus oltava kätkettynä sen käsitteeseen. Tästä Hegelin totuuskäsitys saa normatiivisen vibansa. Esim. tosi valtio vastaa valtion käsitettä, tosi taideteos taideteoksen käsitettä.

Henkiset kyvyt ja älykkyys

2010-08-20T00:23:00.009+03:00

Edellinen postaukseni funktio oli lähinnä toimia muistiinpanona lähestyvää psykologian tenttiäni varten. Samaa tehtävää suorittaa tämäkin postaus. Blogi on pedagoginen kone.

Henkisiä kykyjä mittaavat testit sisältävät soveltuvuuskokeita (jotka on suunniteltu ennustamaan mitä henkilö voi suorittaa harjoituksen avulla) ja suorituskokeita (jotka mittaavat saavutettuja taitoja ja jotka indikoivat sitä, mitä yksilö voi tehdä testihetkellä). Molemmat testit sisältävät samantyyppisiä asioita, mutta ne eroavat tarkoitustensa suhteen, sekä siinä, kuinka paljon edeltävää kokemusta ne olettavat. Jotkin henkisiä kykyjä testaavat testit mittaavat joitain hyvin erityisiä kykyjä; toiset testit puolestaan kattavat koko joukon erilaisia kykyjä.

Ollakseen hyödyllisiä testien on täytettävä tietyt vaatimukset. Reliabiliteetiltään oikeaoppiset testit tuottavat testituloksia, jotka ovat yhdenmukaisia eri aikoina. Mikäli testit validiteetti on kunnossa, mittaa se juuri sitä ominaisuutta, mitä oli tarkoitettukin mitattavaksi - so. kuinka hyvin se ennustaa hyväksyttävän kriteerin mukaan. Yhdenmukaiset testimenetelmät ovat välttämättömiä testin reliabiliteetille ja validiteetille.

Ensimmäiset onnistuneet älykkyystestit kehitti ranskalainen Alfred Binet, joka ehdotti käsitettä henkinen ikä. Välkyn lapsen henkinen ikä on hänen kronologista ikäänsä edellä; hitaamman lapsen henkinen ikä on jäljessä hänen kronologista ikäänsä. Binet's skaalojen tarkistettu versio (Stanford-Binet-skaalat) antaa älykkyysosamäärän (ÄO) henkisen kehityksen indeksiksi. ÄO ilmaiseen älykkyyden henkisen iän ja kronologisen iän suhteen.

Kaksi laajasti käytettyä henkisiä kykyjä mittaavaa testiä, Wechsler Adult Intelligence Scale (WAIS) ja Wechsler Intelligence Scale for Children (WISC), ovat molemmat verbaalisuutta ja suorituskykyä mittaavia skaaloja, niin että erillinen informaatio voidaan onnistutaan yhdistämään jompaan kumpaan kykyyn. Stanford-Binet- ja Wechsler-skaalat ovat yksilöllisiä testejä, jotka tehdään yksittäiselle henkilölle erikoistuneen testaajan toimesta. Ryhmien kykyä mittaavat testit voidaan tehdä suurelle joukolla ihmisiä samalla kertaa.

Testien tulokset korreloivat suuresti sen kanssa mitä ajattelemme "välkkyydeksi" ja akateemisen suorituskyvyn mitaksi. Mutta ne eivät mittaa motivaatiota, johtajuutta tai muita menestykselle tärkeitä ominaisuuksia.

Sekä Binet ja Wechsler olettivat että älykkyys on järkeilyn yleinen kapasiteetti. Spearman ehdotti yleisfaktoria (g) sekä erityiskykyjä (s), jotka voitaisiin identifioida faktorianalyysin metodilla. Thurstone käytti faktorianalyysia löytääkseen seitsemän ensisijaista henkistä kykyä, joiden hän ajatteli olevan älykkyyden peruselementtejä. Hänen testinsä erilaiset muunnelmat ovat yhä yleisessä käytössä, mutta niiden ennustava voima ei ole sen suurempi kuin niiden testien, jotka mittaavat yleistä älykkyyttä, kuten Wechsler-skaalat. Faktorianalyysi tulee olemaan jatkossakin testidatan analysoinnissa merkittävä metodi; tätä lähestymistapaa älykkyyteen onkin kutsuttu faktoriaaliseksi lähestymistavaksi.

Faktoriaaliselle lähestymistavalle vaihtoehtoinen perspektiivi älykkyyteen on informaation prosessoimista korostava lähestymistapa. Sen perusidea on yrittää ymmärtää älyllistä käyttäytymistä ongelmanratkonnassa käyttämiemme kognitiivisten prosessien näkökulmasta. Informaation prosessoinnin näkökulma on tuottanut yksityiskohtaisia analyyseja älyllisiin tehtäviin liittyvistä mentaalisista prosesseista. Faktoriperustainen lähestymistapa ja informaation prosessointia korostava lähestymistapa tarjoaa komplementaarisia tulkintoja älykkyystesteissä havaitusta suorituskyvystä, mutta niiden molempien puute on siinä, ettei niiden ole todettu olevan tehokkaita praktisen älykkyyden tulkinnassa.

Tutkimukset, jotka keskittyvät yksilöiden ÄO:n ja geneettisen variaation väliseen suhteeseen, kertovat, että periytyvyydellä on suuri rooli älykkyydessä. Kuitenkin sellaiset ympäristölliset tekijät, kuten koulutus, ravinto, älyllinen stimulaatio ja kodin emotionaalinen ilmasto voivat korottaa tai alentaa ÄO:ta.

Huolimatta niiden rajoitteista, henkisiä kykyjä mittaavat testit ovat yhä kaikkein objektiivisin tarjolla oleva metodi yksilöllisten kykyjen tutkimisessa. Testituloksia on kuitenkin tarkasteltava yhdessä muun informaation kanssa.

Ajattelu, käsite ja kieli

2010-08-19T22:23:00.011+03:00

Käsitteet ovat filosofiassa olennaisia, mutta joskus pelkkä filosofointi käsitteistä ei ole hedelmällistä vaan tarvitaan myös tietoa siitä, kuinka käsitteet todella käyttäytyvät ihmisen psykologiassa. Seuraavassa tarjoilen yhteenvetoa kognitiivisen psykologian käsitteen käsitteestä. Muistiinpanot pohjautuvat Rita L. Atkinsonin, Richard G. Atkinsonin, Edward E. Smithin ja Daryl J. Bemin kirjaan Introduction to psychology (11. painos, 1993).

Inhimillinen ajattelu ottaa toiminnassaan useita eri muotoja, joissa se ilmenee. Kolme keskeisintä ajattelumoodia ovat propositionaalinen, kuvallinen ja motorinen ajattelumoodi. Proposition keskeisiin osasiin kuuluu käsite, joukko ominaisuuksia, jotka assosioimme johonkin luokkaan. Käsitteistä rakentuu kognitiivinen taloutemme niiden antaessa koodata mitä erilaisimpia objekteja saman käsitteen instansseiksi. Käsitteet myös sallivat meidän ennustaa sellaista informaatiota, jotka ei ole välittömästi havaittavissa.

Käsite sisältää toisaalta prototyypin ja toisaalta ytimen. Prototyypillä ymmärretään tässä niitä ominaisuuksia, jotka toimivat käsitteen kannalta parhaina esimerkkeinä. Ytimellä puolestaan tarkoitetaan objektin niitä ominaisuuksia, jotka ovat kaikkein olennaisimpia ollakseen käsitteen alaan kuuluva objekti. Ydinominaisuuksilla on suuri rooli klassisten käsitteiden, kuten "poikamies", tapauksessa. Prototyyppiset ominaisuudet puolestaan ovat keskeisiä sellaisissa hämärissä käsitteissä kuten "lintu". Toisinaan käsitteet on organisoitu hierkarkkiseen järjestykseen, jolloin hierkarkian jokin taso on perustaso tai muihin tasoihin nähden preferoidumpi.

Lapset oppivat käsitteiden prototyypit yleensä eksemplaarisen strategian avulla. Tämä tekniikka perustuu siihen, että havaittu uusi esine luokitellaan käsitteen instanssiksi mikäli se on tarpeeksi samankaltainen käsitteen tunnetun eksemplaarin kanssa. Kun lapset kasvavat, heille kehittyy uusi strategia, hypoteesin testaaminen, käsitteiden oppimiseen. Lisäksi ihmiset käyttävät oppiakseen käsitteitä nk. alhaalta ylös -strategioita, joissa he käyttävät aiempaa tietoaan yhdessä käsitteen tunnettujen instanssien kanssa määrittääkseen käsitteen ominaisuudet.

Ihmiset organisoivat järkeillessään propositionsa argumenteiksi. Jotkin argumentit ovat deduktiivisesti päteviä: on mahdotonta että konkluusio olisi väärä mikäli argumentin premissit pitäisivät paikkaansa. Kun deduktiivista argumenttia arvioidaan ihmiset yrittävät todistaa että heidän argumenttinsa konkluusio seuraa heidän esittämistään premisseistä. Tässä he käyttävät apunaan loogisia sääntöjä. Toisinaan kuitenkin ihmiset käyttävät argumenteissaan heuristiikkaa, nyrkkisääntöjä, jotka operoivat pikemminkin käsitteen sisällöillä kuin sen loogisella muodolla.

Deduktiivisten argumenttien lisäksi ihmiset käyttävät argumentteja, jotka ovat induktiivisesti vahvoja: on epätodennäköistä että argumentin konkluusio on väärä mikäli sen premissit ovat tosia. Tuottaessaan ja arvioidessaan argumentteja ihmiset usein sivuuttavat todennäköisyysteorian periaatteet ja tukeutuvat mieluummin heuristiikkaan, joka keskittyy samankaltaisuuteen tai kausaalisuuteen. Ihmiset voivat esimerkiksi arvioida todennäköisyyden sille, että jokin objekti kuuluu johonkin kategoriaan, määrittämällä objektin samankaltaisuuden kategorian prototyypin kanssa. Ihmiset voivat myös arvioida todennäköisyyden sille, että jollakin kategorian jäsenellä on jokin tietty ominaisuus määrittämällä jäsenen samankaltaisuus niiden muiden jäsenien kanssa, joilta sama ominaisuus löytyy.

Kieli, ensisijainen keinomme ajatusten kommunikoimiseen, on strukturoitunut kolmelle tasolla. Korkeimmalla tasolla ovat lauseyksiköt, mukaan lukien fraasit jotka voidaan rinnastaa propositioiden yksiköihin. Seuraava taso koskee sanoja ja sanojen osia, jotka kantavat merkityksiä. Alimmalla tasolla lepäävät puheäänet. Lauseen fraasit ovat rakentuneet sanoista (ja sanojen osista), kun taas sanat itsessään ovat rakentuneet puheäänistä.

Kielellä on kaksi keskeistä aspektia, jotka on hyvä pitää mielessä. Ensimmäinen koskee ns. foneemia, jolla tarkoitetaan puheäänteiden kategoriaa. Jokaisella kielellä on omat foneeminsa ja sääntönsä siitä, miten foneemeja yhdistelemällä saadaan aikaiseksi sanoja. Morfeemilla, kielen toisella keskeisellä aspektilla, tarkoitetaan pienintä merkitystä kantavaa yksikköä. Useimmat morfeemit ovat sanoja: toiset ovat etuliitteitä ja suffikseja, joita on yhdistetty sanoihin. Kielellä on myös lauseopillisia sääntöjä sanojen yhdistämiseksi fraaseiksi ja fraasien yhdistämiseksi lauseiksi. Lauseen ymmärtäminen ei vaadi ainoastaan foneemien analysoimista, morfeemeja ja fraaseja, vaan se vaatii myös käyttökontekstin ja puhujan intention ymmärtämistä.

Kielen kehittyminen ilmenee kolmella tasolla. Lapsi tulee maailmaan valmiina oppimaan foneemeja, mutta hän tarvitsee muutamia vuosia oppiakseen säännöt, joiden avulla yhdistellä foneemeja. Kun lapset alkavat puhua, he oppivat sanoja, jotka nimeävät tuttuja käsitteitä. Jos he haluavat kommunikoida käsitteen, joka on vielä nimeämätön, he saattavat käyttää naapurikäsitteen nimeä huolimattomasti (esimerkiksi he käyttävät "hauva" nimeä kissoihin ja lehmiin). Oppiessaan tuottamaan lauseita, lapset aloittavat yhden sanan lausahduksilla ja kehittyvät siitä kahden sanan sähkemäisiin. Vasta viimeisenä lapset oppivat laatimaan verbejä ja substantiiveja sisältäviä fraaseja.

Lapset oppivat sanat ainakin osittain testaamalla hypoteeseja. Lasten hypoteesit näyttävät olevan muutamien operatiivisten periaatteiden ohjaamia. Ne herättävät lapsen huomion lausahdusten kriittisiin piirteisiin - kuten sanapäätteisiin. Myötäsyntyiset tekijät vaikuttava myös kielen hankkimiseen. Ihmisten myötäsyntyinen tieto kielestä näyttää olevan hyvin rikas, kuten se fakta, että kaikki lapset käyvät lävitse samat vaiheet kielen omaksumisessa, näyttäisi todistavan. Kuten muutkin myötäsyntyiset käyttäytymistavat, myös jotkin kielelliset kyvyt opitaan kriittisten jaksojen aikana. On kiistanalaista, ovatko myötäsyntyiset kykymme kielen oppimiseen lajimme erityispiirteitä vai eivät. Monet tutkimukset kuitenkin näyttäisivät osoittavan sitä että simpanssit ja gorillat voivat oppia merkkejä, jotka ovat ekvivalentteja ihmisten käyttämiin sanoihin nähden, mutta että niillä olisi vaikeuksia oppia yhdistämään näitä merkkejä systemaattisella tavalla niin kuin ihmiset tekevät.

Kaikkia ajatuksia ei suinkaan esitetä propositionaalisessa muodossa, vaan jotkin ajatukset ovat manifestoituneet visuaalisina kuvina. Tällaiset kuvat sisältävät jonkinlaisen visuaalisen yksityiskohdan, joka on löydetty havainnosta. Nämä kuvat saattavat vaikuttaa hyvin paljon samankaltaiselta kuin havainnot, koska ne ovat samojen aivoalueiden välittämiä. Tämän vuoksi aivovauriot voivat aiheuttaa tiettyä havaintoon liittyviä ongelmia. Aivoskannaustekniikoihin perustuvat kokeet viittaavat myös siihen, että tietyt kuvallisiin seikkoihin erikoistuneet aivoalueet ovat samoja, jotka liittyvät myös havaintoon liittyviin tehtäviin.

Ongelmanratkonta vaatii päämäärään purkamista välitavoitteisiin, jotka on helpompi saavuttaa. Tällaiseen purkamiseen tarvittaviin strategioihin sisältyvät nykyisen tilanteen ja päämäärän välisten erojen vähentäminen; välineet-päämäärät analyysi (tärkeimpien nykyisen tilan ja päämäärän välisen eron aiheuttajien eliminointi); ja taaksepäin työskentely. Jotkin ongelmat on helpompi ratkaista käyttämällä propositionaalisia representaatioita; muihin ongelmiin visuaaliset representaatiot toimivat parhaiten.

Ongelmanratkonnan ekspertit eroavat noviiseista neljällä tavalla: 1) heillä on käytössään enemmän representaatioita; 2) he esittävät ongelmat ratkaisuperiaatteiden pikemminkin kuin pintaominaisuuksien avulla; 3) he muodostavat suunnitelman ennen toimimista; ja 4) he ovat taipuvaisia järkeilemään ennakoivasti pikemminkin kuin työskentelemään taaksepäin. Ongelmanratkonnan tutkimiseen käyttökelpoisin metodi on tietokonesimulaatio, jossa yritetään kirjoittaa tietokoneohjelma, joka ratkaisee ongelmat samalla tavalla kuin ihmiset. Tämä metodi edellyttää, että me olemme täsmällisiä ongelmanratkontaan liittyvän tiedon kanssa.

Lopuksi

Tämän kirjoituksen tarkoituksena oli laittaa ylös joitain psykologiatieteen parissa tehdyn tutkimuksen peruspointteja, joille saattaa jatkossa löytyä käyttöä ajattelussani. Teksti on viimeistelemätön - niin kuin sen pitääkin olla. Blogi on minulle muistin tuki, reflektiopinta, joka heijastaa ajatusprosessia. Blogin tarkoitus ei ole kertoa totuuksia. Se voi ainoastaan merkata takautuvasti ajattelun tiellä kuljetun reitin.

Piraatti-sosialisti Woody Guthrie

2010-07-01T01:44:00.001+03:00

Amerikkalainen sosialisti ja folk-laulaja Woody Guthrie kirjoitti levyjensä yhteyteen seuraavaa:

"This song is Copyrighted in U.S., under Seal of Copyright # 154085, for a period of 28 years, and anybody caught singin it without our permission, will be mighty good friends of ourn, cause we don’t give a dern. Publish it. Write it. Sing it. Swing to it. Yodel it. We wrote it, that’s all we wanted to do."

Aikaansa edellä oli hän.

TAZ, kapina ja vallankumous

2010-06-16T12:13:00.004+03:00

Immanentin ja transsendentin utopian erottelu näyttää olevan tuttu myös TAZin kehittäjälle Hakim Beylle. Esseessään TAZista Bey nimittäin erottaa toisistaan kapinan ja vallankumouksen käsitteet. Vallankumoukseen sisältyy aina transsendentti "tuonpuoleinen" järjestys, joka poikkeaa radikaalilla tavalla nykyisestä. Kapina sen sijaan on aina tässä-ja-nyt tapahtuva immanentti tapahtuma. TAZ ("Temporary Autonomous Zone") on aina pelkästään väliaikainen utopia, jonka voimien ehtyminen ajaa subjektit luomaan jälleen uutta TAZia.

Bey hylkää melko eksplisiittisesti (ja provokatiivisesti) transsendentin vallankumouksellisen utopian kapinan hyväksi. Tämä on tietenkin ongelmallista, mutta ainakin Bey on rehellinen kohottaessaan kapinan vallankumouksen edelle. Bey tajuaa, toisin kuin suurin osa anarkisteista ja vähämäki-italiaanoista, että vallankumousta ei tule sekoittaa kapinaan, jonka muoto vallankumouksesta poiketen on aina immanentti. Vallankumous on apokalyptinen singulariteetti, jonka tuolle puolen voi vain epätoivoisesti tähyillä. Vallankumouksen lopputulosta ei koskaan voi tietää täsmällisesti.

Kapina sen sijaan on ajallis-tilallisesti lähempänä poliittisia toimijoita. Sen rakentuminen lähtee suoraan subjektin haluista ja intentioista. Kapina on shokki.

Beyn virhe on kuitenkin siinä, että tämä hylkää vallankumouksen kokonaan. Sama yksipuolisuus vaivaisi myös omaa ajatteluani ellen vaatisi kolikon molempien puolien hyväksymistä. Tarvitaan SEKÄ kapina ETTÄ vallankumous. Emme voi vain odotella "oikeaa hetkeä" vallankumoukselle, vaan (ja tässä tulevat tietysti mukaan Zizek, Luxemburg ja Benjamin) vallankumous on aina pohjustettava joukolla kapinoita ja kapinoilla on aina oltava niiden itsensä ylittävä horisontti, vallankumous.

Politiikka ja päämäärät yhteiskuntatieteissä

2010-06-14T12:49:00.006+03:00

Kirjoitin Revalvaatioon tekstin yhteiskuntatieteen poliittisuudesta ja sen päämääristä, utopioista. Lue se.

"Politiikka ja tiedettä ei saa sekoittaa, sanotaan. Vaan mitä se sellainen yhteiskuntatiede on, joka ei pyri vaikuttamaan? Onko se tieteellisen rationaliteetin huipentuma vaiko tosiasioihin itsensä kätkevä ideologia? Entä jos politiikka ja tiede jo lähtökohdiltaan ovat toisiinsa sekoittuneita? Onko politiikka aina ja välttämättä pidettävä erossa tieteellisestä tutkimuksesta? Näihin, ja moneen muuhun kysymykseen, pyrin tekstissäni löytämään alustavia lähtökohtia. Kokonaista argumenttia tekstistä lukija ei varmaankaan löydä, mutta ainakin joitakin suuntaviivoja yhteiskuntatieteen ja politiikan välistä suhdetta tarkkailevien ajattelulle se antaa. Teksti päätyy kysymykseen utopiasta, siihen, kuinka utopia on aina oletettava kriittisen yhteiskuntatieteen peruskäsitteistöön. Väitän, että yhteiskuntatieteitä voidaan verrata asianajajaan, joka ideaalitilanteessa argumentoinnissaan ja aineistossaan pitäytyy vain objektiivisessa, kaikille yhteisissä faktoissa, mutta kuitenkin viime kädessä kieltäytyy neutraalisuudesta asiakkaansa hyväksi. Asianajaja pyrkii tarkastelemaan faktoja niin, että ne tavalla tai toisella hyödyttäisivät asiakasta. Sama pätee yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen: yhteiskunnallisista prosesseista saadut faktat ovat kaikille osapuolille yhteisiä, mutta eturistiriitojen riivaamassa yhteiskunnassa on rehellisyyden nimissä luovuttava neutraalisuudesta."

Kriittinen teoria, vapaus ja radikaali subjekti

2010-06-13T17:48:00.002+03:00

Johdanto

Tämä teksti käsittelee kriittistä teoriaa sekä erityisesti Herbert Marcusen roolia sen kehittämisessä. Aloitan tekstini Max Horkheimerin alkuperäisestä kriittisen teorian muotoilusta ja syvennyn tekstin jälkimmäisellä puoliskolla käsittelemään Marcusen keskeistä problematiikkaa ja keskeisiä ideoita. Pyrin pitkin tekstiä hakemaan analogisuuksia kriittisen teorian ulkopuolella työskennelleiden yhteiskuntateoreetikkojen ja filosofien sekä kriittisen teorian välillä. Näin siksi, että uskon luovan ajattelun perustuvan pitkälti analogisuuksien ja samankaltaisuuksien hahmottamiseen sekä vanhojen tiedonmurusten toisiinsa yhdistämiseen. Luovuus ei tapahdu tyhjässä, vaan vaatii aina jotain vanhaa jonka päältä ponnistaa. Eli aina kun vertaan kriittisen teorian teoreetikkoja johonkin toiseen filosofiin tai teoreetikkoon, teen sen analogisuuksien löytämiseksi, en eksegeettisten väitteiden tekemiseksi.

Traditionaalinen ja kriittinen teoria

Vaikka Frankfurtin koulun kriittiselle teorialle oli siis luotu perustuksia Felix J. Weilin ja Karl Korschin työn avulla jo 1920-luvulta alkaen (Moisio & Huttunen 1999, 9), sai se kypsän muotonsa kuitenkin vasta Max Horkheimerin laajassa vuonna 1937 ilmestyneessä esseessä ”Traditionaalinen ja kriittinen teoria”. Esseessään Horkheimer muotoilee Frankfurtin koulun teoreettisesti keskeisimmät periaatteet ja lähtökohdat. Näihin perusperiaatteisiin kuului mm. ”kriittisen” ja ”traditionaalisen” teorian erottaminen toisistaan. ”Traditionaalisella” tarkoitetaan tässä yhteydessä lähinnä koko uuden ajan tieteelliselle maailmankatsomukselle tyypillistä tapaa ajatella (Kotkavirta 1991, 169).

Uuden ajan ajattelussa Rene Descartes'n ajattelu on erityisen merkittävää, koska tämä pyrki muodostamaan täydellisen varman perustan, jonka perustalta kaikki muut tieteelliset väitteet voitaisiin dedusoida. Tieteen ja erityisesti teorian käsitteen keskeinen merkitys traditionaalisessa teoriassa kyky dedusointiin, johtamiseen. Johtaminen sanan matemaattisessa merkityksessä nousee kaiken tieteellisen tiedon esikuvaksi. ”Maailman rakenne osoittautuu deduktiiviseksi ajatusyhteydeksi” (Horkheimer 1991, 6). Ne yleisimmät lauseet, joiden pohjalta traditionaalinen teoria lähtee liikkeelle, voidaan tulkita monella tapaa. Ne voidaan tulkita niin induktiivisiksi (John Stuart Mill), evidenteiksi (rationalismi ja fenomenologia) tai modernin aksiomatiikan tavoin mielivaltaisiksi postulaateiksi. Väliä ei oikeastaan ole sillä, mikä näistä lähestymistavoista valitaan; olennaisempaa on se, että kaikki niistä kuvastavat jollain tapaa traditionaalisen tieteen tapaa käsittää teoria lauseiden systemaattiseksi yhteenliittymäksi systemaattisesti yhtenäisen deduktion muodossa. Traditionaalisen teorian tavoitteena onkin Horkheimerin mukaan ”tieteen universaalinen järjestelmä” (Horkheimer 1991, 5). Teorian yleinen symboliikkakin alkaa saamaan matemaattisen merkkijärjestelmän piirteitä. Tämä on asettanut Horkheimerin mukaan haasteita kaikelle ihmis- ja yhteiskuntatieteelliselle teorianmuodostukselle. Monessa suhteessa näissä tieteissä onkin lähdetty seuraamaan uudella ajalla menestyksellisen luonnontieteen esimerkkiä.

Horkheimerin mukaan traditionaaliselle teorialle tyypillinen tapa käsittää selittäminen voidaan kiteyttää seuraavasti: ”Selittäminen on operointia johonkin tilanteeseen sovitetuilla ehtolauseilla. Jos oletetaan asiantilat a, b, c ja d, on tapahtumaa q pidettävä todennäköisenä, ja mikäli d jää pois tapahtumaa r, g:n tullessa mukaan tapahtumaa s jne. Tällainen kalkylointi kuuluu niin historia- kuin luonnontieteenkin loogiseen varustukseen” (Horkheimer 1991, 10). Tämä on Horkheimerin mukaan ”teorian olemassaolomuoto sen traditionaalisessa mielessä” (Horkheimer 1991, 10). Esimerkiksi Robert Liefmannin (1874 - 1941) ja Gustav Radbruchin (1878 – 1949) teorioissa nostetaan esiin ”objektiivisen mahdollisuuden” ajatus. Tällä tarkoitetaan, että sen enempää ei historiatieteen kuin rikosoikeustutkimuksenkaan pidä lähteä rakentamaan selitystä kaikkien asiaan kuuluvien täydellisestä luetteloinnista, vaan selityksessä tulisi pikemminkin osoitettava yhteys kiinnostavien piirteiden ja yksittäisten tärkeiden tapahtumien välillä. Esimerkiksi historiallisen selittämisen tulisi pyrkiä osoittamaan tapahtuman kannalta mielenkiintoiset muuttujat, ja kysymään ”mitä jos olisi ollut toisin?”. Jos tätä-tai-tuota politiikkaa ei olisi tai olisi harjoitettu, olisiko se-ja-se tapahtuma tapahtunut? Traditionaalisen teorian mukaista selittämistä nähdään eturivin tieteenfilosofiassa yhä tänä päivänäkin. Esimerkiksi John Woodwardin teoria kausaalisesta selittämisestä lähtee siitä, että "one ought to be able to associate with any succesful explanation a hypothetical or counterfactual experiment that shows us [...] how manipulation of the factors mentioned in the explanation [...] would be a way of manipulating or altering the phenomenon explained [...]" (Woodward 2003, 11). Woodwardin perusajatus on hieman toisin sanankääntein muotoiltuna se, että jotta jotain asiaa voi kutsua selitykseksi, siihen täytyy sisältyä ymmärrys siitä, millä tavoin selitettävään ilmiöön voidaan (vähintään hypoteettisesti) vaikuttaa. ”Asioihin puuttuminen päämäärien saavuttamiseksi ei ole häirintää, se on keino hankkia tietoa” (Dewey 1999, 186).

Traditionaalisen teorian ansioita ei Horkheimer halua kiistää. Pikemminkin päinvastoin: hänen mukaansa se on tuottanut ja tuottaa jatkuvasti tärkeää tietoa todellisuudessa ilmenevistä säännönmukaisuuksista, jota sitten hyödynnetään tekniikassa ja yhteiskunnallisessa hallinnassa (Kotkavirta 1991, 170). John Dewey korosti aikoinaan jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa ja totesi, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Pragmatistina Dewey tietysti vaati tällaisen yhteyden (yhteiskunnallisen toiminnan ja tieteellisen teorian välillä) tunnustamista. Deweyn mukaan antiikissa filosofia oli perinyt uskonnon paikan pelottavalta luonnolta suojaan vetäytymisen mekanismina; siinä missä aiemmin uskonto, tuli filosofia vetäytyneeksi epävarmasta käytännöllisen toiminnan maailmasta puhtaan teorian maailmaan, jossa vain ikuiset totuudet kelpasivat (Dewey 1999, 16-21). Puhtaan teorian maailma merkitsi käytännöllisen yhteiskunnallisen elämän teoriaan kohdistuvien vaikutusten kieltämistä. Käytännöllinen toiminta oli puhtaaseen ajatteluun nähden aivan liian alhaista, likaista ja epävarmaa. Dewey vaatii käytännön ja teorian yhdistämistä, ja korostaa jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa. Dewey toteaa, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Tieteellä objektiivisena prosessina (olivatpa sen subjektiiviset intentiot ja motiivit mitkä hyvänsä) on aina reaalisia vaikutuksia ja sitoumuksia ympäröivään todellisuuteen.

Tämä näyttäisi olevan myös Horkheimerin keskeinen ajatus. Horkheimerin mukaan ”[t]ekniset edistysaskeleet porvarillisella aikakaudella liittyvät erottomattomasti tähän tieteenharjoituksen funktioon” (Horkheimer 1991, 10). Tässä yhteydessä Horkheimer liikkuu monellakin tavalla samojen argumenttien piirissä kuin amerikkalaiset pragmatistit, jotka Horkheimerin mukaan yhdessä positivistien kanssa näyttävät ottavan huomioon teoreettisen työn kytköksen käytännölliseen yhteiskunnalliseen elämään (Horkheimer 1991, 12). Yleisesti ottaen traditionaalisen teorian ongelma voidaan tiivistää siihen, että pysyy täysin sokeana yhteiskunnallisen todellisuuden sille antamiin vaikutteisiin ja päätyy vain toteuttamaan annettujen aksioomien pohjalta valmiiksi päätettyjä päämääriä. Myöhemmässä teoretisoinnissaan Horkheimer kutsui tällaista menettelytapaa ”välineelliseksi” tai ”subjektiiviseksi” järjeksi. Subjektiivinen järki on ”perimmältään tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Pitäytyessään pelkässä subjektiivisessa järjessä, ei ajattelu kykene arvioimaan päämäärien itsensä oikeutusta.

Mielestäni ajatusta voidaan hahmottaa myös seuraavasti: tiede voidaan käsitteellisesti jakaa tieteeseen objektiivisena instituutiona (tiede osana objektiivisia yhteiskunnallisia rakenteita) ja tieteeseen ideologiana. Tieteen ideologinen puoli kattaa tiedeinstituution (joka on tässä ymmärrettävä kollektiivisena subjektina) subjektiiviset intressit, arvot ja päämäärät. Esimerkiksi tieteenfilosofinen puhe tieteen itsekorjautuvuudesta ja tieteellisen tiedon intressittömyydestä ovat molemmat vain subjektiivisia arvoja ja päämääriä, ideaaleja, joiden toteutuminen objektiivisessa reaalitodellisuudessa ei ole itsestään selvää. Näyttäisi pikemminkin siltä, että tiedeinstituution ja tiedeyhteisön toiminta on monellakin tavalla kytkeytynyt reaalitodellisuuden objektiivisiin prosesseihin ja tapahtumiin. Subjektiivinen järki ei kykene arvioimaan sitä, millaisia vaikutuksia tutkimuksella reaalitodellisuuteen on ja millaisia intressejä tutkimuksessa tuotettu tieto mahdollisesti edistää. Pelkkään tosiasiallisuuteen pitäytyvä ajattelu ajautuu väkisinkin ajamaan resursseiltaan ja voimaltaan vahvemman etuja yhteiskunnallisten ristiriitojen täyttämässä todellisuudessa. Kriittinen teoria voidaankin käsittää sekä traditionaalista teoriaa kritisoivaksi, että sitä täydentäväksi suhtautumistavaksi, jolla yhteiskunnalliseen vapautumiseen suuntautuneena on päämääränään kokonaisuuden muuttaminen. Kriittinen teoria käyttää hyväkseen vallitsevan järjestelmän sisällä tehtyä työtä ja tutkimusta kritisoidessaan ja paljastaessaan traiditionaalisen teorian sokeita pisteitä. Se pyrkii ylittämään käytännön ja teorian kartesiolaisen dualismin ja siten muuttumaan kriittiseksi aktiviteetiksi, joka paljastaa sen, että asioiden ei tarvitse olla siten kuin ne nyt ovat; että ihmiset saattavat muuttaa todellisuutta (Moisio & Huttunen 1999, 19). Se, kuka muutoksen lopulta suorittaa, jää Horkheimerille avoimeksi. Proletariaatin kykyyn mullistaa yhteiskunnallisen elämän todelliset suhteet Horkheimer suhtautuu pessimistisesti. ”Edes proletariaatin tilanne ei kuitenkaan takaa oikeaa tietoa tässä yhteiskunnassa” (Horkheimer 1991, 29-30). Autenttinen kokemus yhteiskunnasta voi olla vain jokaisesta ilmansuunnasta kritiikin kautta erottuvalla kriittisellä intellektuellilla (Kotkavirta 1991, 178). Kriittisen teorian vakavimpiin ongelmiin kuuluukin mielestäni poliittisen aktiivisuuden puute. Kotkavirran (1991, 177) mukaan poliittinen riippumattomuus oli mukana kriittisen teorian synnystä lähtien. Tämä laittaakin esittämään kysymyksen: kuinka vaatimus yhteiskunnallisesta muutoksesta realisoidaan jos poliittinen passiivisuus tällä tavoin ylevöitetään?

Horkheimerin alkuperäiseen kriittiseen teoriaan kuului olennaisesti myös niin kutsuttu ”monitieteellisen materialismin” (Kotkavirta 1991, 173) ohjelma. Filosofisissa esseissään Horkheimer pyrki idealistisen ”kirkastamisen” (Verklären) sijaan materialistisesti selittämään (Erklären) todellisuuden eri puolia. Monitieteellinen materialismi sai motivaationsa kriisiytyneen yhteiskunnan ja sitä tutkivan tieteen ongelmista. Vuonna 1929 romahtanut pörssi ja sitä seurannut lama laittoi yhteiskuntatieteet kysymään itseltään: ”Miksi emme kyenneet ennakoimaan tätä?”. Vuonna 1931 aallonpohjaansa tullut talouskriisi ei voinut olla vaikuttamatta Horkheimerin alkuperäisen kriittisen teorian muotoiluihin (Moisio & Huttunen 1999, 11). Horkeimer julistaa virkaanastujaisesseessään hylkäävänsä puhtaan filosofisen lähestymistavan yhteiskuntateoriaan. Teoriaa yhteiskunnasta ei rakenneta spekulaatioiden varaan, vaan konkreetin, empiirisen tutkimuksen varaan. Filosofit ovat liian usein olleet teorioissaan irrallaan konkreettisesta todellisuudesta ja historiasta. Tällaisesta ajattelusta tulee helposti pelkkää metafysiikkaa, jolla ei ole mitään tieteellistä merkitystä eikä kosketuspintaa konkretiaan. Myös elämänfilosofiset filosofian suuntaukset saivat osansa Horkheimerin kritiikistä. Niissä oltiin tyydytty tutkimaan yhteiskunnasta eristettyä yksilöä, mikä ei tietenkään kauheasti auta ymmärtämään tutkitun yksilön suhdetta yhteiskunnalliseen totaliteettiin. Hegeliläisen idealismin puolestaan Horkheimer näki pyhittävän ja puolustavan porvarillisen yhteiskunnan ihmistä alentavia mekanismeja.

Horkheimerin marxilaisuus erosi myös mekanistisesta marxismista, jossa kaikki palautettiin talouteen ja sen lakeihin. Pikemminkin oli tarkoitus tutkia yhteiskuntaa laajemmin, kaikkien tieteiden perspektiivit huomioon ottaen. Horkheimer ei ajatellut yhteiskuntafilosofiaa, eikä filosofiaa yleisestikään, erityistieteenä muiden joukossa, vaan Horkheimer antoi filosofialle sen klassisen tehtävän – totaliteetin tietämisen. Horkheimerin filosofian erityinen mielenkiintoisuus on sen tavassa yhdistää empiirinen tutkimus ja filosofia. Filosofian tulisi rohkeasti ja avoimesti ottaa vaikutteita konkreettisen, empiirisen tutkimuksen tuloksista ja myös rehellisyyden nimissä muuttua näiden mukana. Horkheimer katsoikin välttämättömäksi monitieteellisen tutkimusohjelman, joka yhdistäisi filosofian, sosiologian ja psykologian toisiinsa. Pyrkimyksenä oli yhdistää filosofinen refleksio ja erityistieteellinen tutkimus. Yhtenä syynä yhteiskuntatieteiden kyvyttömyyteen ennustaa vuonna 1929 alkanutta kriisiä Horkheimer näkikin uudelle ajalle tyypillisen erityistieteellistymisen prosessin, joka estää tiedettä käsittämästä yhteiskunnallisen totaliteetin kokonaisyhteyttä.

Tutkimustapaa, joka pyrkii yhdistämään filosofisen reflektion empiiriseen tutkimukseen, Horkheimer kutsui ”forschung-darstellung”-dialektiikaksi. Forschung tarkoittaa konkreettia, empiiristä tutkimusta, erityistieteellistä tutkimusta. Darstellung puolestaan tarkoitti juurikin edellä mainittua filosofista kokonaisesitystä. Tärkeimpänä suunnannäyttäjänä tällaiselle tutkimusohjelmalle toimi Marxin poliittisen taloustieteen kritiikki. Marx kykeni hakemaan aikansa porvarillisesta yhteiskunnasta kaiken tarvittavan empirian, mutta hän hallitsi myös käsitteellisen kokonaisesityksen – filosofian. Marx sekä tutki että kritisoi oman aikansa vallitsevaa järjestystä. Marxin ohjelma ei kuitenkaan sellaisenaan kelvannut Horkheimerille. Jos Marxin ajatuksia pidettäisiin universaalina teoriana, joka pätisi aina ja kaikkialla, päädyttäisiin helposti dogmaattiseen metafysiikkaan. Tämä kritiikki osuu varsinkin ”tieteellisten” marxilaisten kohdalle. Horkheimerin mielestä teoriaa tulisi käyttää ”historiallisesti herkällä tavalla”. Marxin lait eivät olleet lakeja luonnonlakien merkityksessä, vaan ne olivat historiallisesti muuttuvia. ”Nuo lait ilmaisivat rakenteellisia ja funktionaalisia yhteenliittymiä (reaaliabstraktioita), joiden konkreettiset muodot on jokaisessa yksittäisessä tapauksessa rekonstruoitava yhä uudelleen ja uudelleen” (Moisio & Huttunen 1999, 13).

Filosofia ei Horkheimerille siis ole mikään kuningastiede. Mutta myös ajatus ”filosofian lopusta” oli hänelle täysin vieras. Juuri filosofia on se opinala, jonka tarkoitus pelastaa tieteet erityistieteeliseltä pirstoutumiselta. (Meidän aikanamme ongelma on yhä polttavampi.) Hänen mukaansa juuri erityistieteellinen pirstoutuminen oli oire yhteiskunnallisesta kriisistä. Hän sanoikin, että ”tieteen pyrkimykset heijastelevat ristiriitojen täyttämää taloutta.” Yhteiskuntatieteillä ei erityistieteellistymisen vuoksi ollut voimaa ratkaista yhteiskunnallisia ongelmia. Horkheimerin visiossa filosofit, psykologit, sosiologit jne. toimisivat yhteistyössä seuraamalla yleisiä filosofisia suuntaviivoja. ”Monitieteellisen materialismin perustavana ajatuksena oli siis yhdistää filosofinen reflektio ja erityistieteellinen tutkimus” (Moisio & Huttunen 1999, 12). Tutkijoiden oli tutkittava talouden, kulttuurin ja psyyken yhteen kietoutumista.

Vaikka Horkheimerin tieteenfilosofiassa korostetaankin mahdollisimman laajaa tieteiden kirjoa, korostui toisten tieteiden rooli toisten ylitse. Käytännössä sosiaalipsykologia ja siihen liittyvä psykoanalyysi olivat monitieteellisen materialismin todellistuneen version keskeisimpiä tutkimusaloja. Sosiaalipsykologisen tutkimuksen vastuun Horkheimer antoi psykoanalyytikko Erich Frommille, jonka keskeistä roolia Autorität und Familie -projektissa ei voi yliarvioida. Taloustieteen rooli kriittisen teorian alkuvaiheissa oli (politiikan tutkimuksen ohella) marginaalinen. Sen keskeiseksi hahmoiksi muodostui Friedrich Pollock, jonka erityisosaaminen kohdistui suunnitelmatalouteen. Sosiaalipsykologian ja taloustieteen ohella kolmas keskeinen tutkimuksen alue oli kulttuurin tutkimus, jonka ydinhahmoja oli musiikkisosiologian parissa puuhastellut Theodor W. Adorno. Muita tämän alan tärkeitä tutkijoita olivat kirjallisuussosiologiaa teoretisoineet Leo Löwenthal ja Walter Benjamin. Näitä kolmea disipliiniä (taloustiede, kulttuurin tutkimus ja sosiaalipsykologia) yhdistävän filosofian vastuuhenkilöksi ajautui Martin Heideggerin assistenttinakin toiminut Herbert Marcuse, joka on tämänkin tekstin keskeinen henkilö Max Horkheimerin ohella. Seuraavassa tarkastelenkin syvällisemmin Herbert Marcusen näkemyksiä kriittisestä teoriasta ja sen suhteesta filosofiaan. (Kotkavirta 1991, 175-176.)

Järki on vapaus - Herbert Marcusen kriittinen teoria

Herbert Marcusen mukaan Horkheimerin alkuperäinen versio kriittisestä teoriasta kaipasi täsmennystä ja filosofisempaa muotoilua. Marcuse näkikin hegeliläisen järjen käsitteen tässä tehtävässä erityisen käyttökelpoiseksi (Moisio & Huttunen 1999, 20). Järki on Marcuselle hieman kehämäisesti ”ihmisyyden järjellinen organisaatio” (Marcuse 1991a, 60). Järki on siis paitsi sisäinen ja subjektiivinen seikka, inhimillinen kyky, niin myös todellisuuden objektiivnen rakenne. Järki on toteunut kun subjekti (ihminen) ja objekti (todellisuus) käyvät yksiin. Todellisuus ei itse ole välttämättä järjellistä (yhteensopivaa subjektin, ihmisen, kanssa). Järki toteutuu siinä, että ihminen tekee maailmaa kodikseen. Järki onkin Marcuselle ”se peruskäsite, joka sitoo filosofisen ajattelun ihmiskunnan kohtaloon” (Marcuse 1991a, 60).

Järjen käsite viittaa Marcusen mukaan paitsi idealistiseen Järjen filosofiaan, niin myös todellisuutta kritisoivaan kriittiseen filosofiaan. Todellisuus on järjen tavoitettavissa (subjektilla on kyky tavoittaa objekti), mutta todellisuus ei välttämättä ole itsessään järjellistä: subjekti ei käy yksiin objektiivisen kanssa kun ihminen ei sovellu maailmaa, so. kun ihminen kärsii. Järki on todellistunut vasta kun kärsimys on poistettu. Järki on näin ollen myös kriittinen instanssi silloin kun se kritisoi objektiivista, joka ei ole yhteensopiva subjektiivisen kanssa – aivan kuten perinteinen valistus kritisoi subjektiivista (ajattelua) silloin kun se ei käy yksiin objektiivisen kanssa. ”Jos vallitseva maailma liittyy yhteen järjellisen ajattelun kanssa, jos se olemisessaan on siitä riippuvainen, silloin kaikki se mikä on ristiriidassa järjen kanssa, mikä ei ole järjellistä, asettuu jonakin mikä on voitettava” (Marcuse 1991a, 60). Marcusen mukaan porvarillisella aikakaudella filosofinen järjen käsite on saanut subjektiviteetin muodon. Porvarillisella aikakaudella ihminen arvioi ja koettelee kaikkea vallitsevaa järjellisesti. Jotta tämä olisi faktisesti mahdollista, tarvitaan vapaus. Vain vapaa ihminen kykenee arvioimaan todellisuutta kriittisesti. Epävapaa, kiristetty ja ahdisteltu ihminen pelkää ja tyytyy hiljaisuuteen. ”Järjen käsite sisältää siis myös vapauden käsitteen” (Marcuse 1991, 61). Vapaus on ainoa muoto, jossa järki voi olla olemassa. Hegelin ja muun idealismin virhe oli kuitenkin siinä, että se rajoitti järjen pelkästään ajattelun ja tahdon piiriin. Niihin ei järjellisyyden kuitenkaan tarvitse rajoittua. ”Jos järki merkitsee tiedostavien ihmisten vapaiden ratkaisujen mukaista elämän järjestämistä, niin järjen vaatimus nykyisessä tilanteessa edellyttää yhteiskunnallista organisaatiota, jossa yksilöt säätelevät elämämäänsä yhdessä tarpeidensa mukaan” (Marcuse 1991a, 65). Marcusen ajattelussa on selviä utooppisia piirteitä. Seuraavassa pyrin kehittelemään Marcusen ajattelun pohjalta sosialistisen utopian mahdollista muotoa. Tämä vaatii vapauden käsitteen analyysia.

Vapaus ei ole vain negatiivista esteiden poistamista, vaan yhtälailla positiivista vapautta edistävien rakenteiden ja instituutioiden luomista. Tällaista vapautta olen pyrkinyt hahmottamaan toimintamahdollisuuden käsitteellä. Toimintamahdollisuudella tarkoitan joukkoa erilaisia toimintoja ja akteja, joiden mahdollisimman suuri toteutumisaste määrittää myös vapauden astetta. Toimintamahdollisuuksien toteutuminen on kuitenkin mahdollista vain sosiaalisessa kontekstissa. Esimerkiksi sellaisen antisosiaalisen aktin kuten tappamisen toimintamahdollisuus ei lisää vapauden astetta, sillä mikäli tappaminen olisi sallittua, kuluisivat ihmisten kaikki toimintamahdollisuudet pelkkään itsensä suojeluun ja varustautumiseen hyökkääjiä vastaan. Sama pätee yleisesti koko nykyiseen kilpailuyhteiskuntaan: kilpailu ja kamppailu työelämässä pakottaa ihmiset käyttämään kaikki toimintamahdollisuutensa pelkkään olemassaolon taisteluun ja selviytymiseen. Tästä syystä esimerkiksi verovaroin kustannettu terveydenhuolto takaa vapauden lisääntymisen: kun ei tarvitse kamppailla ja taistella siitä, pääseekö sairaaksi tullessaan hoitoon vai ei, voi ihminen tällöin kohdistaa toimintamahdollisuutensa johonkin kehittävämpään. Sama koskee ilmaista koulutusta: kun ei tarvitse käydä töissä kustantaakseen opiskelunsa, voi keskittyä itsensä vapaaseen toteuttamiseen. Vasemmistolaiselta kannalta katsottuna esimerkiksi työpäivän lyhentäminen, lomien lisääminen, sekä etenkin perustulo lisäävät yhteiskunnallista vapautta. Jos tarttuisimme perustuloon, ei ihmisten tarvitsisi enää käyttää toimintamahdollisuuksiaan yleiseen kilpailuun työmarkkinoilla. Pelkkä selviytyminen ei ole elämää. Kuten Marcuse sanoi: olemassaolo tulee rauhoittaa (kts. esim. Marcuse 1969, 242).

Vapauden käsitteen analyysissa tulisikin ottaa huomioon vapauden toteutumisen materiaaliset ehdot: vapaus voi lisääntyä vain silloin kun yksilöiden toimintamahdollisuudet lisääntyvät. Esimerkiksi leikkaus, jonka avulla sokea saa takaisin näkökykynsä, on vapautta lisäävää. Näin on myös taloudellisten seikkojen kohdalla: köyhyys ja kurjuus pakottavat ihmisen käyttämään toimintamahdollisuutensa pelkkään ravinnon hankkimiseen, ja niiden poistaminen on vapautta lisäävää. Toimintamahdollisuuksien materialistinen tulkinta tarkoittaakin tässä taloudellisen ja sosiaalisen tasa-arvon ykseyttä vapauden idean kanssa.

En väitä että yllä esittämäni toimintamahdollisuuksien vapaus olisi mikään lopullinen argumentti esimerkiksi perustulon puolesta (monia konkreettisia seikkoja siitä puuttuu), mutta ainakin sillä voidaan mielestäni kuvata erinomaisesti emansipaation käsitettä. Emansipaatio on inhimillisten potentioiden aktualisoitumista. Tämä näyttäisi koskevan jollain tasolla myös Marcusen käsitystä vapaudesta. Inhimilliset potentiat ovat kuitenkin Marcuselle keskeisesti biologisia ja seksuaalisia. Näiden seikkojen puimisessa Marcuse tarvitseekin Sigmund Freudin luoman psykoanalyyttisen teorian apua.

Sosialismin biologinen perusta

Yhteiskuntateorian ja -kritiikin kehittymiselle Sigmund Freudin ajattelulla on ollut suuri merkitys. Teoksessaan Ahdistava kulttuurimme (1972) Freud käsittelee sivilisaation ja ihmisen psyykeen muotoutumisen suhdetta. Sivilisaatiolla on Freudin mukaan taipumus kontrolloida ja tukahduttaa inhimilliset halut ja nautinnot kulttuurisesti hyväksyttyyn muotoon. Freudin mukaan inhimillinen psyyke voidaankin jakaa primaari- ja sekundaariprosesseihin. Primaariprosessilla Freud tarkoittaa niitä tiedostamattomia prosesseja, jotka noudattavat niin kutsuttua mielihyväperiaatetta. Sekundaariprosessit puolestaan noudattavat realiteettiperiaatetta. Mielihyväperiaate merkitsee tässä sitä, että ihminen luontaisesti hakeutuu sen äärelle, mikä tuottaa hänelle mielihyvää ja nautintoa. Realiteettiperiaate puolestaan on se osa psyykeä, joka kertoo mikä on realistista saada ja haluta. Realiteettiperiaatteen määrittää keskeisellä tavalla kasvatuksen kautta välittyneet sivilaation normit ja kulttuuriset käytänteet. Realiteettiperiaatteen omaksuminen on keskeinen osa yksilön sosiaalistumisprosessia. Primaariprosessissa, esim. unissa, esiintyvät toiveet jäävät usein sekundaariprosessissa huomaamatta ja tiedostamatta. Unissa onkin Freudin mukaan olennaista se, että niissä toiveet pääsevät toteutumaan vapaasti ilman rajoittavia realiteetteja. Freudille uni on tosin toiveen toteutuma kahdella tavalla: ”Jotkut unet ovat avoimia toiveen täyttymyksiä, toisissa taas toiveen toteutuma piilee näkymättömissä, vieläpä varta vasten kätkeytyy. Jälkimmäisissä havaitsemme sensuurin jäljet erityisen näkyviksi. Muuntumattomia toiveunia näkevät tavallisimmin lapset” (Freud 2005, 459). Unien luonteeseen kuuluu myös se, ettei niissä ole aikaa ja niissä tapahtuu siirtymiä sekä tiivistymiä.

Olennaista psykoanalyysissa on myös viettien luonne. Ne nousevat ruumiista, mutta ne voivat tyydyttyä ainoastaan psyykkisesti. Vietit ovat psyykeen ja ruumiin rajalla. Viettien aiheuttama paine näyttäytyy kokemuksessa tarpeina, haluina, affekteina ja toiveina. Näitä psyyke pyrkii realiteettiperiaatteen nojalla sitomaan ja kontrolloimaan. Psyyke ja ruumis toimivat, tai ovat toimimatta, kokonaisuutena. Psykoanalyyttinen käsitys psyykeestä tulee nähdä naturalistisena, mutta kuitenkin niin, ettei psyykettä pyritä redusoimaan esimerkiksi aivojen toimintoihin, vaan sitä pyritään selittämään sen omilla lainalaisuuksilla. Psyyke on dynaamista tapahtumista. Halut ja mielihyvä nähdään myös kaikkein tietoisimpien prosessien pohjalla. Psyykeessä on myös mennyt monin tavoin läsnä, mutta myös toisin päin. Nykyisyys määrittää muistojen sävyä, ja jopa sitä, mitä asioita menneestä muistetaan.

Marcuse painottaa filosofiassaan juuri mielihyvä- ja realiteettiperiaatteen välistä eroa. Edistyneen sivilisaation tragedia on siinä, että ihmisen oma persoona yhdessä ulkoisen esineellisen maailman kanssa koetaan jonain mitä pitää kontrolloida. Edistyneellä kulttuurilla on voimakas realiteettiperiaate, jonka nojalla se kontrolloi yksilöllistä minää. ”Elämä näyttää jatkuvalta kamppailulta ihmisen sisäistä ja ulkoista luontoa vastaan Tyydytys, rauha ja mielihyvä ovat toissijaisia ja ehdollisia” (Marcuse 1991b, 123). Nykyaikaisen yhteiskunnan keskeinen realiteettiperiaate liittyy suoritusperiaatteeseen. Se tarkoittaa Marcusen mukaan sitä, että inhimillistä ”olemassaoloa mitataan sen yhteiskunnallisesti hyödyllisten suoritusten perusteella, samalla kun yhteiskunnallisen hyödyn ja yksilöllisen tarpeen ristiriita on sovittamaton” (Marcuse 1991b, 123). Marcusen mukaan realiteettiperiaate onkin yhtäläistä vieraantumisen kanssa. Samalla tavalla kuin vieraantunut työ on jotain pakotettua, lopputuloksiltaan epäpersoonallista ja vierasta, on myös realiteettiperiaate aina subjektin sisäisten potentioiden kanssa ristiriidassa. Realiteettiperiaate merkitsee repressiota, jonka oireena ahdistus ilmenee. Vaikka Freud oli katsonut viettien täydellisen vapauttamisen mahdottomaksi, ja sivilisaation kannalta jopa äärimmäisen vaaralliseksi, näkee Marcuse tässä nimenomaan yhden mahdollisen reitin vapautumiseen. Viettien vapauttaminen näyttääkin merkitsevän Marcuselle inhimillisten potentioiden aktualisoimista. Marcuselle keskeinen kysymys, ”Miksi ihmiset eivät kapinoi?”, löytää ratkaisunsa psykoanalyyttisen teoretisoinnin kautta. Teoksessaan Ihmisen vapautuksesta (1971) Marcuse pyrkiikin löytämään biologisen perustan sosialismille.

Marcuse ei käytä sanaa 'biologinen' sen luonnontieteellisessä merkityksessä. Marcusen kielenkäytössä 'biologialla' tai 'biologisella' tarkoitetaan pikemminkin ”prosessia ja ulottuvuutta jossa taipumuksista, käyttäytymismalleista ja toiveista tulee elintärkeitä tarpeita jotka tyydyttämättöminä aiheuttaisivat orgaanisia toimintahäiriöitä” (Marcuse 1971, 31). Biologiset tarpeet voidaan Marcusen mukaan määritellä tarpeiksi, joiden tyydyttäminen on välttämätöntä. Tietyt kulttuuritarpeet voivat Marcusen mukaan ”upota” ihmiseen biologiaan; ne voivat tulla välttämättömiksi. Biologiseksi tarpeeksi voidaan nähdä esimerkiksi biologinen vapauden tarve. Myös jotkin esteettiset tarpeet ovat Marcusen mukaan käsitettävissä 'biologisiksi'. Ilman vapauden ja kauneuden tarpeiden tyydyttymistä ihmisestä tulee tylsistynyt ja apea, samoin kuin ihminen ilman ravintoa nääntyy ja vihdoin kuihtuu pois.

Kapitalismissa, Marcuse väittää, ihmisen biologiset tarpeet eivät pääse tyydyttymään. Eräs liberalistisessa traditiossa väheksytyistä tarpeista on ihmiselle tyypillinen yhdessäolon ja sosiaalisuuden tarve. Yhteiskuntaa ei perusteta järkevien yksilöiden rationaalisesta sopimuksesta, vaan elämän tuottamisen käytännöllisten ehtojen pakottamana, psykobiologisen tarpeen ajamana. Jo Marxin mukaan kapitalismi perustuu massojen kollektiiviselle voimalle, yhteistyölle. 12 työläisen yhteinen 144 tunnin työjakso tuottaa aina väistämättä enemmän kuin saman ryhmän työläisten työ yksinään 12 tunnin jaksoissa tuottaa (Marx 2008, 199). Marxille ihmisyhteisön sosiaalisuus oli selviö, jonka unohtamalla yhteiskuntateoriaa ei voida ottaa kovinkaan tosissaan. Yhteiskuntateoriaa ei rakenneta robinsonadien pohjalle (vrt. Marx 1975). Marcusen mukaan jopa moraali itsessään on ihmisorganismin biologisen yhdessäolon tarpeen seurausta: ”alun alkaen moraali on organismin 'taipumus' ja juontaa kenties juurensa eroottiseen viettiin joka pyrkii vaikuttamaan aggressiivisuutta vastaan, luomaan ja synnyttämään 'yhä suurempia elämänyhteyksiä'” (Marcuse 1971, 19). Tästä Marcusen mukaan voidaankin löytää ”viettivoimainen perusta ihmisten keskinäiselle solidaarisuudelle” (Marcuse 1971, 19). Tässä kohtaa Marcusea ei voi olla vertaamatta Pjotr Kropotkiniin, anarkistisen poliittisen filosofian tradition klassikkoon, joka niin ikään korosti ihmisyhteisön luontaista taipumusta yhteistyöhön. Kropotkin (2002, 95) kirjoittaa tekstissään anarkistisesta moraalisuudesta seuraavaa:

The feeling of solidarity is the leading charasteristics of all animal living in society. The eagle devours the sparrow, the wolf devours the marmut. But the eagles and the wolves respectively aid each other in hunting, the sparrow and the marmot unite among themselves against the beasts and birds of prey so effectually that only the very clumsy ones are caught. In all animal societes solidarity is a natural law of far greater importance than that struggle for existence, the virtue of which is sung by the ruling classes in every strain that may best serve to stultify us.

Oli itse luontaisen solidaarisuuden ideasta mitä mieltä hyvänsä, ei Marcusen ajattelua voi olla vertaamatta anarkismin perusperiaatteisiin ja sen keskeisiin klassikoihin. Marcusen kutsumisessa ”anarkisti-marxistiksi” (Cranston 1971, 102) nähdäkseni on hyvinkin paljon perää.

Kapitalismissa ei ihmisten biologisperäiset potentiat eivät pääse aktualisoitumaan. Järjestäytynt kapitalismi sublimoi ja muuttaa turhautumisen ja aggressiivisuuden yhteiskunnallisesti tuottaviksi tekijöiksi. Moderni kapitalismi kykenee Marcusen mukaan tuottamaan pitkäaikaista tyytyväisyyttä ja tyydytystä. Moderniin kapitalismiin kuuluu olennaisesti jonkinlainen ”vapaaehtoinen orjuus”. Tässä yhteydessä täytyy kuitenkin huomata Marcusen ajattelun konteksti. Toisen maailmansodan jälkeinen valtava talouskasvu ei ole voinut olla vaikuttamatta Marcusen kapitalismianalyysiin. Kun jatkuva tavarapaljous ja hyvinvoinnin kasvu ovat jatkuva selviö, ei ihmisillä ole välttämätöntä tarvetta ryhtyä kapinaan. Kun Marxin ”kurjistumisteoria” ei pitänytkään paikkaansa, katosi 60-luvulle tultaessa sosialistiselta vallankumoukselta sen keskeinen motivaatio, kokemus riistosta ja kurjuudesta. Myös Marxin lisä-arvoteorioiden uskottavuus kapitalismin teoreettisena muotoiluna näytti kadonneen. Tätä kontekstia vasten Marcusen 60-luvulla huippunsa saanut projekti näyttääkin järkevältä. Kun hyvinvointi on tasaisen kasvavaa, on kysymys ”Miksi ihmiset eivät kapinoi?” täysin validi. Vaikka 60-lukulaisten projekti ei jälkikäteen katsottuna ollut kovin onnistunut, en kuitenkaan niin kyyniseksi heittäydy kuin 80-luvun lopulla Pekka Korpinen, jonka mukaan jälkikäteen tarkastellen nuorison ”kapinointi oli rationaalista, koska se nopeutti etenemistä yhteiskunnan johtotehtäviin, joissa moni 60-lukulainen on sittemmin leipääntynyt taantumuksellisilla 1970- ja 80-luvuilla” (Korpinen 1989, 45-46). 60-lukulaisten politiikka oli varmasti tärkeää kapinan ja yleisen arvoliberalismin roolissa. Tuntuisi kuitenkin järkevältä väittää, että varsinaiseen vallankumoukseen siitä ei koskaan ollut.

Marcuselle kapinan keskeinen teoreettinen ongelma liittyy radikaalin subjektiivisuuden ongelmaan (Kellner 1999), jonka muotoutumisen ehtoja Marcuse käsittelee esimerkiksi jo mainitussa teoksessaan Ihmisen vapautuksesta. Siinä yhden radikaalin subjektiivisuuden ehdoksi määritetään ”uusi aistiherkkyys”, jonka pyrkimyksenä on syyllisyyden ja aggressiivisuuden voittaminen (Marcuse 1971, 33). Uusi aistiherkkyys tarkoittaa Marcuselle ”esteettistä elämäntapaa”, jossa tieteellinen äly yhdistyisi runouteen; jossa mielikuvituksen ja järjen, korkeampien ja alempien kykyjen, runollisen ja tieteellisen ajattelun välinen vastakohtaisuus kumoutuu. Esteettisellä on tässä yhteydessä kaksoimerkitys. Se merkitsee yhtä lailla ”aistitoimintoihin kuuluvaa” kuin ”taiteeseen kuuluvaakin”. ”Tässä kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi toteutua” (Marcuse 1971, 34). Uusi aistiherkkyys voidaan tulkita kyvyksi hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcuse näyttääkin tässä tulevan lähelle kansainvälisten situationistien ajattelua . Kuten situationistit, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, miellyttävyys ja luovuus toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä. Uudesta aistiherkkyydestä on käytäntöä, joka syntyy taistelussa riistoa ja sortoa vastaan. Uusi aistiherkkyys kieltää koko vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen ja pyrkii kohti uutta maailmaa; maailmaa, jossa leikillisestä, levollisesta ja kauniista tulee olemassaolon, so. yhteiskunnan itsensä muoto (Marcuse 1971, 35).

Radikaalin subjektin metsästys

Marcusen kriittisessä teoriassa subjektin käsite eroaa sille traditionaalisessa teoriassa annetusta merkityksestä. Subjekti ei Marcuselle (tai muillekaan Frankfurtin koulun kriittisille teoreetikoille) ole sisäisesti yhtenäinen ja koherentti, vaan se rakentuu yhteiskunnallisesti, sosiaalisesti kielen välityksellä (Kellner 2001, 266). Frankfurtin koulun hyökkäys subjektifilosofiaa kohtaan yhdistää sen moniin muihin filosofisiin ja yhteiskuntatieteellisiin koulukuntiin. Esimerkiksi feministit ja poststrukturalistit ovat pyrkineet omalta osaltaan uudistamaan subjektin käsitettä ja nostamaan sen takaisin jaloilleen. Voidaan jopa väittää, että Marcuse ennakoi poststrukturalistista subjektia (Kellner 2001, 266). Marcuselle kiinnittyminen Nietzscheen ja Freudiin sekä esteettisen modernismin traditioon antaa mahdollisuuden käsitteellistää subjekti keholliseksi, eroottiseksi, sukupuoliseksi, sosiaaliseksi ja esteettiseksi (Kellner 2001, 266-267). Kellnerin (2001) mukaan poststrukturalistisen subjektin ennakointi on luettavissa esiin Marcusen pääteoksesta Eros and Civilization, joka, kuten kirjan nimestä voi jo päätellä, nojautuu pitkälti Sigmund Freudin ajatteluun. Mielihyvä- ja realiteettiperiaatteen dialektiikassa muotoutuu inhimillinen tietoisuus – ja siten myös inhimillinen rationaalisuus. Rationaalisuus on Marcuselle yhteiskunnallista ja yhteiskunnallisesti tuotettua. Rationaalinen yksilö on lähes määritelmällisesti yksilö, joka on mukautunut realiteettiperiaatteen painostavaan rationaalisuuteen (Kellner 2001, 267). Subjekti ei ole metafyysinen tai luonnollinen substanssi, vaan Michel Foucault'n ajattelun tapaan yhteiskunnallisen normalisaation tuote.

Realiteettiperiaate voidaan määritellä yhteiskunnan vaatimusten, normien ja kieltojen totaliteetiksi, joka rasittaa yksilöä ”ulkopuolelta”. Yksilöön kohdistuu perinpohjainen herruus, joka muovaa niin ihmisen ajattelua, kuin käytöstäkin – intohimoista ja tarpeista puhumattakaan. Yksilö on kuin muovailuvahaa, johon yhteiskunta painaa jälkensä. Oidipaalisen lain, so. sosiaalisen kontrollin, sisäistämisen kautta yksilö yhteiskunnallistetaan. Tässä mielessä Marcuse näkee Freudin yksilöpsykologian pohjimmiltaan sosiaalipsykologiana. Marcuse myös painottaa Freudin psykoanalyysin sosiaalisia ja poliittisia puolia, joiden pohjalta hän pyrkii rakentamaan ”kriittistä sosialisaatioteoriaa”. Siinä missä traditionaaliset sosialisaatioteoriat korostivat sosialisaation humanisoivia piirteitä, korosti Freud alusta alkaen sivilisaation repressiivisiä puolia. Kulttuurin kaikkein korkeimmilla arvoilla ja saavutuksilla on tukahduttava sisältö. Sivistyksen historiaan sisältyy aina kätketty barbaria ja ”alistettujen traditio” (vrt. Benjamin 1989). (Kellner 2001, 268.)

Marcusen mukaan Freudin psykoanalyyttinen teoria korostaakin aina muistin roolia subjektiviteetin rakentumisessa. Muisti sisältää aina menetetystä tyydytyksen tilasta, jolloin se saa keskeisesti terapeuttisen ja kognitiivisen roolin. Muistin totuusarvo sijaitsee Marcusen mukaan siinä, että sillä on kyky säilöä petettyjä lupauksia ja mahdollisuuksia, jotka olivat kerran, yksilön ja lajin lapsuudessa tyydytetyt. Torjutun ikuinen paluu. Marcusen mukaan yhteiskunta koulii yksilön torjumaan systemaattisesti ja tiedostamattomasti emansipatoriset muistot. Yhteiskunnalla on myös taipumus vähätellä pelkän mielihyväperiaatteen mukaisia kokemuksia. Aivan kuten Nietzsche teoksessaan Moraali alkuperästä (2007) esitti, sivilisaation muistivalmennus on yksipuolista ja herruutta suosivaa. Herruutta vastustava fantasia, joka ilmenee päiväunina ja toiveina, ennakoi parempaa maailmaa ja ilmentää intohimojen purkautumista suuremman vapauden ja nautinnon tähden (vrt. Bloch 1985). Radikaali subjektiviteetti on mahdollista sitten kun muisti on psykoanalyyttisesti vapautettu ja fantasia on palautettu. Radikaali muistaa tukahdetut muistot nautinnoista ja uskaltaa fantasioida niiden paluusta. (Kellner 2001, 269-270.)

Jo esiin nostettu ”uusi aistimellisuus” on Marcusen myöhemmässä tuotannossa pyrkiikin vapauttamaan koulitun muistin ja herruudelle valjastetun aistimellisuuden emansipatorisiin tarkoituksiin. Hallitsevan järjestyksen vastustaminen tarkoittaa Marcuselle suurta kieltäytymistä, ehdotonta negatiivisuutta. Se tarkoittaa alistamisen ja epäoikeudenmukaisuuden vastustamista. Kieltäytyminen voidaan mielestäni ymmärtää tässä yhteydessä jonkinlaiseksi ”paoksi” vallitsevan todellisuuden rakenteista. Se tarkoittaa vaihtoehtoisen aistimellisuuden harjoittamista vallitsevan yhteiskunnan ”ulkopuolella” ja sitä vastaan. Ajatuksen uudesta aistimellisuudesta Marcuse kehittääkin korvaamaan perinteisen työväenluokan, jonka kumoukselliseen potentiaaliin Marcuse ei enää uskonut (Kellner 2001, 276). Myöhemmin Marcuse kuitenkin luopuu ”uuden aistimellisuuden” ideasta, ja lähtee hakemaan vallankumouksen subjektia uusien yhteiskunnallisten liikkeiden piiristä.

Marcusen radikaalin subjektiviteetin etsintä päättyy kuitenkin Yksiulotteisen ihmisen (1969) pessimistisiin näkymiin. Kun opiskelijaliikkeestä, naisliikkeestä tai muistakaan vastaavista uusista yhteiskunnallisista liikkeistä ei ollut vallankumouksen toteuttajaksi, synkistyi myös Marcuse teoretisointi. Yhtenä epäonnistumisena syynä voidaan pitää mielestäni ensinnäkin sitä, että Marcuse ei näytä missään vaiheessa tekevän tarpeeksi eksaktia erottelua vallankumouksen ja kapinan välillä. Ehdoton negatiivisuus, sikäli kuin se käsitetään ”paoksi” vallitsevasta, on vain pakoa ja piiloutumista eikä vallankumousta. Kapina on vain vastarintaa. Vallankumouksella sen sijaan tulee ymmärtää vallan haltuunottoa, sen hyödyntämistä alistettujen eduksi. Sama ongelma näyttäisi koskevan myös italialais-ranskalaista moneusteoriaa, joka ei tarpeeksi selkeästi käsitä vallan haltuunoton ja vallalta piiloutumisen välistä eroa. Piiloutuminen on piiloutumista, vallan haltuunotto on vallan muuttamista, sen kumoamista. Marcusen hyväksi on kuitenkin todettava, että Marcusen kysymyksen asettelukin koski nimenomaisesti kapinaa ja aistimellisella tasolla tapahtuvaa subjektiviteetin muutosta. Tällä on oma arvonsa, eikä se sinänsä ole huonoa, mutta vallankumoukseen sitä ei tule sekoittaa. Myös kapinaa tarvitaan. Ilman kapinaa ei koskaan tule vallankumousta.

Kirjallisuus:

Benjamin, Walter (1989). Historian käsitteestä. Teoksessa: Walter Benjamin. Messiaanisen sirpaleita. Jyväskylä: Kansan sivistystyön liitto/Tutkijaliitto. 177-189.

Bloch, E. (1985). Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Utopia, Luonto, Uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.

Cranston, M. (1971). Herbert Marcuse. Teoksessa Uusvasemmisto kritiikin kohteena. Toim. Maurice Cranston. Helsinki: Otava.

Dewey, J. (1999) Pyrkimys varmuuteen. Tutkimus tiedon ja toiminnan suhteesta. Suom. Pentti Määttänen. Helsinki: Gaudeamus.

Freud, S. (1972). Ahdistava kulttuurimme. Helsinki: Weilin-Göös.

Freud, S. (2005). Unien tulkinta.

Horkheimer, M. (1991). Traditionaalinen ja kriittinen teoria. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 5-58.

Horkheimer, M. (2008). Välineellisen järjen kritiikki. Tampere: Vastapaino.

Kellner, D. (2001). Herbert Marcuse ja radikaalin subjektiivisuuden metsästys. Teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.), Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi. 265-284.

Korpinen, P. (1989). Valtio ja vapauden kasvu. Helsinki: Hanki ja jää.

Kropotkin, P. (2002). Anarchist Morality. Teoksessa Anarchism. A Collection of Revolutionary Writings. Toim. Roger N. Baldwin. New York: Dover. 79-113.

Kotkavirta, J. (1991). Jälkisanat. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino.169-204.

Marcuse, H. (1969). Yksiulotteinen ihminen: Teollisen yhteiskunnan tarkastelua. Suomentanut Markku Lahtela. Helsinki: Weilin+Göös.

Marcuse, H. (1971). Ihmisen vapautuksesta. Suomennos ja kriittinen jälkipuhe: Markku Lahtela. Ärrä 6. Helsinki: Weilin+Göös.

Marcuse, H. (1991). Filosofia ja kriittinen teoria. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 59-80.

Marcuse, H. (1991). Viettirakenne ja vapaus. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 123-146.

Marx, K. (1975). ”Grundrissen” johdanto. Helsinki: Kansankulttuuri.

Marx, Karl (2008). Capital. An Abridged Edition. New York: Oxford University Press.

Moisio, O-P. & Huttunen, R. (2001): Totuuden ja oikean elämän kaipuu. Max Horkheimerin perustus Frankfurtin koulun kriittiselle teorialle. Teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.), Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi.

Nietzsche, F. (2007). Moraalin alkuperästä. Pamfletti. Helsinki: Otava.

Ojakangas, M. (2002). Kenen tahansa politiikka. Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Helsinki: Tutkijaliitto.

Woodward, J. (2003): Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation. Oxford: Oxford University Press.

2010-05-04T13:14:00.001+03:00

Metasynteesi on näköjään palannut pitkän tauon jälkeen elokuva-asialla. Luvassa luultavasti erittäin kiinnostavia analyyseja.

Kirja-arvio

2010-04-28T10:54:00.003+03:00

Kirja-arvioni Slavoj Zizekin "Pehmeästä vallankumouksesta" löytyy Revalvaatiosta. Viva La Reva Lotion!

Mainoskatko

2010-04-15T19:52:00.001+03:00

Elämän tuleminen siksi mitä se on

2010-03-11T19:45:00.004+02:00

Rosenzweig omaksuu Moses Maimonideelta negatiivisten attribuuttien teorian sekä tämän kautta opin negatiivisesta teologiasta. Rosenzweigin kuvaus Jumalasta toteutuu aina negaatioiden kautta. Jumala ei ole kuolevainen, Jumala ei ole rajallinen, Jumala ei ole ajallinen, jne. Tästä Rosenzweig lähtee. Rosenzweigin mukaan koko filosofinen traditio on ymmärtänyt Jumalan aivan väärällä tavalla. Asettaessaan Jumalan käsitteeseen kaiken olemassaolon, jättäessään Jumalan olemassaolon viimeiseksi perustaksi, filosofia on ateismilla ja agnostisismilla myös menettänyt kaiken: Totuuden, Hyvyyden ja Kauneuden.

Tämä on Rosenzweigille kuitenkin ongelmallista: Jumalaa ei hänen mukaansa tulee käsittää maailman ulkopuolisena entiteettinä, vaan jumalallinen vapaus on jotain joka ei vielä ole saavuttanut olemustaan. Jumala on tulemisen tilassa, Jumala ei ole. Jumala pikemminkin realisoi itsensä historiassa. Jumala on käsitettävä aina yhdessä maailman kanssa. Jumala ei ole tämä tai tuo, mutta tulossa siksi mitä on. Perinteisen filosofian olemus-Jumala, kaikkeuden sisältävä maailman ulkopuolinen Jumala, on pelkkä tyhjä abstraktio, jonka tuhotessaan filosofia tuhoaa kaiken. Oma intuitiivinen tulkintani Rosenzweigin ajatuskulusta onkin se, että Jumala on elämää itseään tulossa siksi mikä on. Jumala on todellisen elämän (utopian?) tulemista. Kompetenssini ei tietenkään riitä arvioimaan Rosenzweigia tämän syvemmältä, mutta nämä ovat päälimmäiset assosiaatiot hänen filosofiastaan.

Franz Rosenzweig: filosofia, elämä ja aika

2010-03-11T17:26:00.002+02:00

Franz Rosenzweig (1886-1929) oli laaja-alaisesti niin ranskalaiseen kuin saksalaiseenkin ajatteluun vaikuttanut juutalainen filosofi ja teologi. Hän pyrki pääteoksessaan ”Lunastuksen tähti” rakentamaan uutta juutalaista teologiaan, joka ammentaisi aineksia mm. kristillisestä teologiasta. Alkujaan Rosenzweig kuului hegeliläiseen koulukuntaan filosofiassa ja muotoilikin tuolloin vaikutusvaltaisen tulkinnan mm. Hegelin ”Oikeusfilosofiasta”. Tulkinta on pätevä edelleen tänä päivänäkin. Rosenzweig kuitenkin pian kokee tarvetta löytää omat juurensa juutalaisuudesta, jolloin hänen ajattelunsakin muuttuu hyvin henkilökohtaiseksi. Tässä tekstissä käsittelen Rosenzweigin ajattelua tämän elementtiopin näkökulmasta.

Rosenzweig lähtee ajattelussaan liikkeelle Hegelille esitetystä vasta-argumentista: kun filosofia pyrkii tavoittamaan absoluuttisen kognition kaikesta, ajaa sitä eteenpäin kuolemanpelko. Ihminen on negatiivisuutta negatoiva olio, jolle kuolema näyttäytyy kaikkein äärimmäisimpänä, viimeisenä negatiivisuutena. Filosofinen ajattelu pyrkii ottamaan todellisuuden haltuun ja siten voittamaan kuoleman. Kun absoluuttinen idealismi kuitenkin ottaa todellisuuden haltuun, ajautuu se pysäyttämään todellisuuden virtaavan luonteen, elämän itsensä. Elämän haltuunotto johtaa kuolemaan. Ajatellessaan ikuisia asioita, tappaa idealismi metafyysisellä järjestelmällään koko kaikkeuden elämän. Tällaiseen tilanteeseen näyttääkin mielestäni viittaavan Theodor Adornon ”Minima Moraliassa” esittämä lause, jonka mukaan ”kokonaisuus on väärä”. Kokonaisuus on epätosi, koska se pysäyttää väkivalloin todellisuuden historiallisen muutoksen, sen elämän.

Rosenzweig lähteekin elämän sijaan liikkeelle kuolemasta. Aristoteleen esittämä ajatus syntymän ja kuoleman välisestä liikkeestä, ajallisuudesta johtaa Rosenzweigin ajattelemaan kuoleman, syntymässä piilevän tuhon, kaikkein keskeisimmäksi periaatteeksi elämässä. Kaikki elävä on jo lähtökohdassaan kuollutta. Ajattelu tulee aina jälkijättöiseksi nyt-hetkessä tapahtuvaan elämään nähden. Ajattelun käyttämät käsitteet ovat aina abstraktioita menneestä. Rosenzweigin ajattelun keskeinen motivaatio onkin tavoittaa elämän itsensä liike ajattelussa, mutta kuitenkin niin ettei elämän elävyys tulisi murhatuksi. Kuinka elämä sitten voidaan tavoittaa? Kuinka ajattelussa voisi toteutua elämän muutos (tässä kohdin Rosenzweigin ajattelua voidaan verrata Henri Bergsonin ajatteluun, jonka mukaan ajalle oli leimallista ”kesto”, esineissä oleva levoton epämääräisyys)?

Rosenweigin ajattelu on mielestäni voimakkaan visuaalista ja mieleeni väistämättä tulee mahdollisuus pohtia Rosenzweigin ajattelun suhdetta elokuvaan, jonka synty taidemuotona ajoittuu pitkälti Rosenweigin edustamalle aikakaudelle. Voidaankin mielestäni kysyä, voiko elokuva tavoittaa muutoksen, elämän sen puhtaassa muodossa? Jo Georges Méliès’n varhaisissa elokuvissa muutoksen ja virtaavuuden ideat ilmenevät pysäytystrikin avulla toteutetuissa kuvissa, jossa esimerkiksi ihmisen ruumiinosat (esim. elokuvassa ”Un homme de têtes” (1898) Méliès’n itsensä pää kopioituu useiksi kappaleiksi) ilmestyvät ja katoilevat lähes mielivaltaisesti. Jatkuva muutos onkin usein Méliès’n elokuvien teemana. Huomattavaa kuitenkin on, ettei Méliès’n elokuvissa havaittu muutos kuitenkaan koskaan johda suoranaisesti mihinkään. Ajallisuus ei ole niissä teleologista vaan pikemminkin varhaisen elokuvan ajallisuus on lähempänä Bergsonin aikakäsitystä, kestoa – olioissa havaittua elävää epämääräisyyttä. Uuden viestintäteknologian, elokuvan, syntyminen on varmasti vaikuttanut Rosenzweigin ja Bergsonin kaltaisten ajattelijoiden tapaan hahmottaa filosofisia kysymyksiä. Tosin mitään täysin mekaanista vuorovaikutusta elokuvan ja filosofian välillä tuskin on missään vaiheessa ollut. Mutta jotain vaikutusta varmasti on ollut. Tätä teknologian ja filosofisen ajattelun muutoksen välistä syy-seuraus-suhdetta olisi noin yleisemminkin kiinnostavaa tutkia.

Kun Hegel pakottaa elämän virtaavan todellisuuden käsitteiden tyrannian alle, ajattelee Hegel täysin epäkinematografisesti (Bresson). Hegelin ajattelu ei piirrä kuvaa, elämää, vaan pysäyttää elämän voidakseen muodostaa siitä kuvan. Tai näin ainakin voisi ajatella, jos elokuvaa haluaa käyttää heuristisena ja analogisena välineenä kuvaamaan filosofiaa, jonka keskeinen ongelma on muutos ja ajallisuus sekä näiden suhde käsitteisiin ja ajatteluun.

The Twentieth Century Tramp

2010-03-08T18:19:00.001+02:00

Edwin S. Porteria Erik Satiella:

Lista alkuvuonna katsomistani elokuvista

2010-03-05T12:38:00.007+02:00

Koska matkiminen on ihmisyhteisössä kaikkein tyypillisin reaktiomuoto, toistan Neliapinan blogin ideaa vesittäen sen totaalisesti. Kommentteja ei siis ole eikä tule. Neliapina on siis listannu alkuvuoden aikana näkemiään elokuvia. Elokuvanarkit näemmä rakastavat listausta. Oma listani on seuraava:

Maaliskuu - tähän mennessä:

*Nicholas Ray & Wim Wenders: Nick's Film: Lightning Over Water (1980)

*Wim Wenders: Room 666 (1982)
*Max Fleischer: Rudolph The Red-Nosed Reindeer (1948)
*Otis Turner: The Wonderful Wizard Of Oz (1910)
*J. Searle Dawley: Frankenstein (1910)
*George Albert Smith: A Kiss in the Tunnel (1899)

Helmikuu:

*Georges Méliès: Barbe-bleue (1901)
*Georges Méliès: Le Locataire Diabolique (1909)
*Georges Méliès: L'homme Orchestre (1900)
*George Albert Smith: As seen through a telescope (1900)
*Gustav Machatý: Erotikon (1929)

*George Albert Smith: Sick Kitten (1903)
*George Albert Smith: Grandma's Reading Glass (1900)
*Cecil Hepworth & Percy Slow: Alice in Wonderland (1903)
*George Albert Smith: Santa Claus (1898)
*Georges Méliès: Le Chateau hante (1897)

*Georges Méliès: Jeanne d'Arc (1899)
*Georges Méliès: Les quatre cents farces du diable (1906)
*Georges Méliès: L'homme mouche (1902)
*Georges Méliès: Le Voyage de Gulliver a Lilliput et Chez Les Geants (1902)
*Georges Méliès: Le Roi du Maquillage (1904)

*Georges Méliés: Les palais des mille et une nuits (1905)
*Georges Méliès: La Tentation de Saint-Antoine (1898)
*Georges Méliès: Le Cauchemar (1896)
*Georges Méliès: La lune a un metre (1898)
*Georges Méliès: L'Éclipse du soleil en pleine lune (1907)

*Georges Méliès: La Cornue Infernale - Alchemiste Parafaragamus (1906)
*Georges Méliès: Le monstre (1903)
*Georges Méliès: Mobilier fidele (1909)
*Georges Méliès: L'impressioniste fin de siècle (1899)
*Georges Méliès: Un homme de têtes (1898)

*Georges Méliès: L'homme á la tête de caoutchouc (1901)
*Leni Riefenstahl: Triumph des Willens (1935)
*Mika Kaurismäki: The Last Border (1993)
*Byron Haskin: The War Of The Worlds (1953)
*Vittorio de Sica: Umberto D. (1953)

*Mikko Niskanen: Kahdeksan surmanluotia (1972)
*Margarethe von Trotta: Rosa Luxemburg (1986)
*Andrew Niccol: Lord Of War (2005)
*Gene Kelly & Stanley Donen: Singin' In The Rain (1951)
*Robert Altman: The Long Goodbye (1973)

*Peter von Bagh: Kreivi (1971)
*Hayao Miyazaki: Kurenai no buta (1992)
*Roger Corman: The Little Shop Of Horrors (1960)
*Hal Roach: An Eastern Westerner (1920)
*Mikko Niskanen: Laulu tulipunaisesta kukasta (1971)

*Mikko Niskanen: Asfalttilampaat (1968)
*Mikko Niskanen: Lapualaismorsian (1967)
*Wim Wenders: Don't Come Knocking (2005)
*Ralph Bakshi: The Lord Of The Rings (1978)
*David Lynch: Wild at Heart (1990)

*John Cassavetes: Minnie & Moskowitz (1971)
*Katsuhiro Otomo: Akira (1988)
*Billy Wilder: Sabrina (1954)
*Stanley Kramer: Guess Who's Coming To Dinner (1967)
*Fritz Lang: You Only Live Once (1937)

*Buster Keaton & Eddie Cline: Cops (1922)
*Buster Keaton & Eddie Cline: The Balloonatic (1923)
*Buster Keaton & Mal St. Clair: The Blacksmith (1922)
*Elia Kazan: A Streetcar Named Desire (1951)
*Buster Keaton & Eddie Cline: One Week (1920)

*Rainer Werner Fassbinder: Lola (1981)
*Mikko Niskanen: Käpy selän alla (1966)
*Wim Wenders: Der Amerikanische Freund (1977)
*Alexander Payne: Sideways (2004)
*Ari Folman: Vals im Bashir (2008)

*Jane Campion: An Angel at My Table (1990)
*Seymour Kneitel: Secret Agent (1943)
*Seymour Kneitel: The Underground World (1943)
*Dan Gordon: Jungle Drums (1943)
*Izzy Sparber: The Mummy Strikes (1943)

*Izzy Sparber: Destruction Inc. (1942)
*Dan Gordon: Eleventh Hour (1942)
*Izzy Sparber: Showdown (1942)
*Seymour Kneitel: Japoteurs (1942)
*Dave Fleischer: Terror on the Midway (1942)

*Dave Fleischer: Volcano (1942)
*Dave Fleischer: Electric Earthquake (1942)
*Dave Fleischer: The Magnetic Telescope (1942)
*Dave Fleischer: The Bulleteers (1942)
*Dave Fleischer: The Arctic Giant (1942)

*Dave Fleischer: Billion Dollar Limited (1942)
*Dave Fleischer: The Mechanical Monsters (1941)
*Dave Fleischer: Superman (1941)
*Jörn Donner: Naisenkuvia (1970)
*Jörn Donner: Yhdeksän tapaa lähestyä Helsinkiä (1982)

Tammikuu:

*Elia Kazan: The Last Tycoon (1976)

*Andrei Zvyagintsev: Vozvrashchenie (2003)
*George Lucas: Electronic Labyrinth THX 1138 4EB (1967)
*Vladimír Michálek: Babí Léto (2001)
*George Lucas: THX 1138 (1970)
*Woody Allen: A Midsummer Night's Sex Comedy (1982)

*Vittorio de Sica: Matrimonio all'italiana (1964)
*Jörn Donner: Män kan inte våldtas (1978)
*Peter Greenaway: Drowning by Numbers (1988)
*Paul Thomas Anderson: There Will Be Blood (2007)
*Hal Roach: His Royal Slyness (1920)

*Alfred J. Goulding: Don't Shove (1919)
*Alfred J. Goulding: Ring up the curtain (1919)
*Hal Roach: I'm on my way (1919)
*Alfred J. Goulding: Two Gun Gussie (1918)
*Gilbert Pratt: The Non Stop Kid (1918)

*Hal Roach & Alfred J. Goulding: Haunted Spooks (1920)
*Teuvo Tulio: Laulu tulipunaisesta kukasta (1938)
*Teuvo Tulio: Sellaisena kuin sinä minut halusit (1944)
*Vladimir Menshov: Moskva slezam ne verit (1980)
*Francis Ford Coppola: Dementia 13 (1963)

*Robert Wise: The Hindenburg (1975)
*Fred C. Newmeyer & Hal Roach: Now or Never (1921)
*Barry Levinson: Envy (2004)
*David Lean: Brief Encounter (1945)
*Peter Greenaway: The Pillow Book (1996)

*Cecil B. DeMille: The Ten Commandments (1956)
*Mike Nichols: Catch-22 (1970)
*Kim Ki-duk: Ag-o (1996)
*Raoul Walsh: White Heat (1949)
*Jacques Demy: Les parapluies de Cherbourg (1964)

*William A. Wellman: The Public Enemy (1931)
*Alan Crosland: The Jazz Singer (1927)
*Milos Forman: Horí, má panenko (1967)
*John Ford: She Wore a Yellow Ribbon (1949)
*Louis Malle: Vanya on 42nd Street (1994)

*Henry Selick: The Nightmare Before Christmas (1993)
*James Cameron: Avatar (2009)
*Klaus Härö: Postia pappi Jaakobille (2009)
*Oliver Stone: W. (2008)
*Dan Ollman, Sarah Price & Chris Smith: The Yes Men (2003)

(Elokuvien paljous on listaamisesta syntyvä harha: monet katsomistani elokuvista ovat ikivanhoja lyhäreitä. Oikeastaan pitkät elokuvat ovat listassa vähemmistönä. Listaus jatkuu täällä.)