lauantai 3. maaliskuuta 2012

Praxis. Ernst Blochin tulkinta Marxin Feuerbach-teeseistä

Marxin praxis -käsite voidaan parhaiten paikantaa hänen kuuluisaan Teesejä Feuerbachista (1970a) tekstiinsä. Teksti koostuu yhdestätoista lyhyestä, lähes aforistisesta teesistä, joiden sisältö kattaa keskittyy ruotimaan käytännön ja filosofian, olemisen ja ajattelun välistä suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysselissä keväällä 1845, ja ensimmäistä kertaa ne esiintyvät Marxin ”Muistikirjassa” (vuosilta 1844-1847) nimellä ”Feuerbachista”. Vaikka Marx ei tarkoittanut teesejään julkaistavaksi, on niistä tullut tärkeitä filosofian lähteitä marxilaisen filosofian kehittämisessä. Tämän tutkimuksen kannalta erityisen mielenkiintoista on Ernst Blochin hyvin epäkonventionaalin tapa tulkita Marxin teesejä. Hän ei lue Feuerbach-teesejä niiden formaalisti kronologisessa järjestyksessä, vaan ryhmittelee ne teemoittain. Ensimmäinen ryhmä (teesit 5, 1 ja 3) koskee epistemologisia, juurikin havaintoa ja sen aktiivisuutta koskevia teesejä. Toiseen ryhmään (teesit 4, 6, 7, 9 ja 10) kuuluvat kaikki sellaiset antropologis-historialliset teesit, jotka käsittelevät ihmisen itsevieraantumista, sen todellista syytä ja todellista materialismia. Kolmas teesijoukko (teesit 2 ja 8) puolestaan käsittelee niitä teesejä, jotka käsittelevät teorian käytännöllistä todentamista. Viimeistä teesiä (teesi 11) Bloch kutsuu salasanaksi, joka avaa kaikki muut teesit.

Ensimmäinen, epistemologinen teesiryhmä lähtee liikkeelle käsittelemällä havaitsemista. Teesi keskittyy tekemään pesäeroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx näkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli ”siinä, että esinettä, todellisuutta [der Gegenstand, ”objektiivisuus”], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, ”objekti”] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti” (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-käytännöllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Subjekti on aistijana aina aktiivinen. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jättänyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei ”tarkastele aistimellisuutta käytännöllisenä, inhimillisenä aistitoimintana” (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmistä ei aistivana olentona nähdä toimivana, käytännöllisenä olentona. Tämä johtaa Blochin mukaan kaikessa esimarxilaisessa filosofiassa myös siihen, että itse toiminnallisuutta ei nähdä osana historiallisesti kehittyneitä rakenteita (Bloch 1986, 256). Jopa Demokritokselta, antiikin suurimmalta materialistilta, jäi Blochin mukaan reflektoimatta työprosessi jossa ihminen ihminen aistimellisena olentona toimii (Bloch 1986, 256). Sama pätee myös Feuerbachiin: aistimellinen ihminen on hänelle aina epähistoriallinen ja passiivinen havaitsija.

Paradoksaalista Blochin mukaan on se, että uudella ajalla juuri idealistinen filosofia kykenee tarkastelemaan epistemologisia kysymyksiä suhteessa inhimilliseen aktiivisuuteen ja tuotantoon. Tämä tarkastelu on kyllä nurinkurista ja mystifioitua, mutta olennaista on se, että tämä tarkastelu suoritetaan. Erityisesti Hegelin Hengen fenomenologia on Blochin mukaan esimerkki tällaisesta työn käsitteeseen kytkeytyneestä epistemologiasta (Bloch 1986, 257). Jo Marx oli Pariisin käsikirjoituksissaan kehunut Hegeliä ja tämän fenomenologiaa siitä, että ”Hegel käsittää ihmisen itsesynnytyksen prosessina, esineellistymisen esineen menetyksenä, luovuttamisena ja tämän luovuttamisen kumoamisena, että hän käsittää työn olemuksen sekä ymmärtää esineellisen ihmisen, ihmisen joka on tosi siksi että hän on todellinen, hänen oman työnsä tulokseksi” (Marx 1973, 160). Hegel, toisin kuin Feuerbach, käsittää toimivan, työskentelevän ihmisen. Feuerbachille epistemologia koski suoraan ihminen-luonto -suhdetta. Hänelle kaikki ajattelu on vain luonnon ilmenemistä ihmisessä. Feuerbachin Uskonnon olemuksesta (1980, 27) alkaakin väitteellä, jonka mukaan ihmisolemus ”ei todellisuudessa ole mitään muuta kuin luonto”. Blochin mukaan epistemologia on kuitenkin aina historiallisesti ja yhteiskunnallisesti välittynyttä. Olosuhteet kyllä luovat ihmisen, mutta ihminen voi toiminnallaan vaikuttaa olosuhteisiin, joissa hän ajattelee ja toimii. Ihmisen ajattelu ja havainnointi on aina sidottua aikaan ja paikkaan. Ei ole pääsyä maailman tai historian ulkopuolelle. Yksilöt ja heidän ajattelunsa ovat sitä mitä heidän elintoimintonsakin (vrt. Marx & Engels 1970, 14). Tämä toiminta puolestaan on historiallisesti määrittynyttä – mutta ei (ja tämä on tärkeää huomata) determinoitunutta.

Lukija voi jo huomata kuinka lähelle epistemologiset teesit tulevat antropologis-historiallisten teesien ryhmää. Tämä ryhmä käsittelee ennen muuta materialismin ja vieraantumisen ongelmia. Vaikka Feuerbach oli Marxin (1970a, 8) mukaan tavoittanut ihmisen vieraantumisen sen uskonnollisessa muodossa, vaikka Feuerbach sulauttaakin ihmisen olemuksen jumalan olemukseen (ks. esim. Feuerbach 1989, 50) ei hänen mukaansa kuitenkaan tule pysähtyä. Marxille ”ihmisolemus ei ole mikään jollekin yksilölle ominainen abstraktio” (Marx 1970a, 8). Pikemminkin ihmisolemus on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970a, 8). Ihmisolemus voidaankin käsittää Marxilla jonkinlaiseksi naturalismin ja kulturalismin (vrt. Kannisto 1994, 19) yhdistelmäksi, jossa kulturalismilla on kuitenkin naturalismia suurempi paino. Ihmisen historia on kyllä luonnonhistorian jatketta, mutta siitä myös inhimillisen aktiivisuuden kautta erottautuvaa (Marx & Engels 1970, 11). Ihminen on ennen muuta yhteiskunnallinen, sosiaalisten suhteidensa määrittämä olento. Ihminen Marxille zoon politikon, historiallis-yhteiskunnalliseen kontekstiin syntyvä ja siinä kehittyvä eläin (Marx 1975, 9; Marx 1970a, 7 & Marx 1970b, 360). Blochin mukaan Marx syyttääkin Feuerbachia siitä, että tämä käsittää ihmisen vain yleisenä, ”ihmisenä sinänsä”, yhteiskunnan ja historian ulkopuolella elävänä abstraktina ihmisenä (Bloch 1986, 263).

Feuerbachin abstraktia humanismia vastaan Marx asettaa todellisen humanismin, jonka hän käsittää Blochin (1986, 264) mukaan kommunismina. Kommunismi pyrkii anastuksen, proletariaatin subjektiviteetin vieraantumiseen johtavaan jakautumiseen perustuvan yksityisomistuksen ylittämiseen. Vieraantuminen perustuu siihen, että työn ”luovutettu, vieraantunut tuote hallitsee tuottajia, ihmisen yksilöllisyydestä tulee kaupankäynnin kohde” (Oizerman 1975, 48). Työläisen potentioista aktualisoitunut työn tuote anastetaan yksityisomaisuudeksi ja markkinoilla myytäväksi hyödykkeeksi. Näin ollen alkujaan osa työläisen subjektiviteettia ollut työn tuote näyttäytyy työläiselle vieraana, hänelle vihamielisenä voimana. Vieraantuminen on riistoon perustuvan kapitalismin välttämätön patologia, jonka ylittäminen on mahdollista vain kommunismissa. Uskonnollinen vieraantuminen on Marxille siis vain toissijaista kapitalismissa tapahtuvaan työn vieraantumiseen nähden. Ihmisen itsevieraantumista Marxin filosofiassa ei tule tarkastella abstraktin ihmisen kautta, kuten Feuerbach uskontokritiikissään tekee, vaan aina konkreettisen, yhteiskunnallisesti ja historiallisesti positioituneen ihmisen näkökulmasta. Vieraantumista esiintyy kaikissa yhteiskunnissa, mutta kommunismissa se on tarkoitus ylittää.

Vieraantumisen ylittäminen merkitsee Blochin (1986, 264) mukaan Marxille vallankumouksellisen aktiviteetin esille tuomista. Marx siis kyllä jatkaa Feuerbachin antropologiaa, uskonnollisen vieraantumisen kritiikkiä, mutta pyrkii tavoittamaan uskonnollisen itsevieraantumisen taustalta uskonnollisen kaipuun todelliset syyt. Marxin mukaan Feuerbach ei huomaa, että kun tämä uskonnollisen vieraantumisen kritiikki on suoritettu, ”pääasia jää vielä tekemättä. Nimittäin se seikka, että maallinen perusta erottuu omasta itsestään ja siirtyy itsenäisenä valtakuntana pilviin, voi saada selityksensä vain tämän maallisen perustan omasta rikkinäisyydestä ja sisäisestä ristiriitaisuudesta” (Marx 1970a, 8). Kuten Marx Hegelin oikeusfilosofian kritiikin (2009, 81) kuuluisassa johdanto-osassa kirjoittaa, ”ihminen tekee uskonnon, uskonto ei tee ihmistä”. Uskonto on olemassa koska se täyttää tietyn inhimillisen tarpeen. ”Uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmausta ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän, aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia” (Marx 2009, 82). Uskonto on vain oire yhteiskunnallisesta vieraantumisesta. Uskonnon kritisoiminen ei ole tarpeeksi radikaalia, so. juuriin menevää. Vain poistamalla inhimillinen puute, voi uskonto lakata olemasta. Niin kauan kuin on puutetta, on ihmisen pyrkimys ja toivo johonkin parempaan (ks. esim. Bloch 1986, 46). Koska ihmisen olemassaolo ei vastaa hänen olemustaan, tarvitaan uskontoa. Marxin mukaan pelkkä teoreettinen uskontokritiikki ei kuitenkaan kelpaa, vaan olemuksen ja olemassaolon yhteen saattamiseen tarvitaan vallankumouksellista käytäntöä, joka poistaa uskonnon poistamalla kurjat olosuhteet (Marx & Engels 1970a, 38). Bloch noteeraa tällaisen ratkaisun edistykselliseksi kritiikiksi, joka on edistyksellistä myös käytännöllis-vallankumouksellisessa mielessä. Aiempi kritiikki oli kohdistunut pelkkiin ajatuksiin, eikä yhteiskunnalliseen olemassaoloon sinänsä. Tämän Bloch näkee antavan impulssin Marxin Pääomassa esiintyvälle kapitalismianalyysille ja poliittisen taloustieteen kritiikille. Uskonnollisen itsevieraantumisen kritiikki täytyy ulottaa ideologioiden tuolle puolen aina valtioon ja poliittiseen taloustieteeseen asti. Tällä tavoin Blochin (1986, 266) mukaan todellinen ”antropologia” on tavoitettavissa.

Feuerbach oli erään kuuluisan lausahduksensa mukaisesti materialisti menneisyyden suhteen, mutta idealisti tulevaisuuden suhteen. Uskonnollisella ajattelulla kyllä on materialistiset perustansa menneisyydessä, mutta esimerkiksi kristinuskon tarjoamat eettiset totuudet tulee heijastaa tulevaisuuteen toteutettaviksi ideaaleiksi. Uskonnot Feuerbachin mukaan kuvastavat sitä, millaiseksi ihmiset itse haluaisivat tulla. Uskonnon salaisuus on siis siinä, että ihminen objektivoi oman olemisensa, esineellistää itsensä itsestään irralliseksi, ja että ihminen muuttaa tämän oman olemisensa objektivoidun ja esineellistyneen muodon persoonalliseksi entiteetiksi. Uskonnossa ihminen ajattelee itseään objektina jumalalle. Jumala tarkkailee taivaasta ihmisen tekosia ja tuomitsee niitä sen mukaan ovatko nämä teot hyviä vai pahoja. Jumala on ihmisen omatunnon objektivoitu ja personifioitu muoto. Uskonnollinen ihminen kääntää sentimenttinsä ja toimintansa jumalallisen hengen objekteiksi. (Feuerbach 1972.)

Oli inhimillinen tarve mikä hyvänsä, voidaan näille kaikille tarpeille löytää yhteinen nimittäjä: yleinen onni, joka saa jonkinlaisen absoluutin luonteen ylimpänä Jumalana. Monoteismin Jumala on juuri tällainen jumaluus. Kristittyjen Jumala ei viittaa tähän tai tuohon inhimilliseen tarpeeseen, vaan inhimillisten tarpeiden kokonaisuuteen. Kristittyjen Jumala viittaa inhimillisiin tarpeisiin yleensä. Inhimillisten tarpeiden yhteinen nimittäjä on pyrkimys onneen. Riippuvaisuuden tunne siitä, joka tämän onnen voi lahjoittaa, kytkeytyy ihmisen emansipatorisiin pyrkimyksiin vapautua pahasta ja puutteesta, sekä haluun saada kaikki hyvä haltuunsa. Puutetta Feuerbach nimittääkin uskonnon isäksi sen äidin ollessa inhimillinen mielikuvitus. Tietoisuus siitä, ettei ihminen koskaan kykene siinä määrin täydellistymään, ettei kokisi koskaan puutetta tai mitään pahaa, saa ihmisen mielikuvituksen liikkeelle. Puute ja paha saavat tyydytyksensä uskonnollisista fantasioista, jotka lupaavat tyydytyksen ja täyttymyksen tuonpuoleisessa. Ihminen luo jumalat, jotta nämä tekisivät sen mihin ihminen itse ei kykene. Jumalan Feuerbach määritteleekin ”ihmisten mielikuvituksessa toteutetuksi onnellisuuden toiveeksi”. (Byhovski 1980, 52-53.)

Blochin (1986, 266) mukaan Feuerbachin filosofiassa yhteiskunnan, historian ja dialektiikan puute ajavat Feuerbachin jonkinlaiseen eettiseen idealismiin, joka pelkistyy sentimentaaliseksi haaveiluksi. Marxismin erottaakin Feuerbachista se, ettei marxismi ole minkäänlaista ”idealismia tulevaisuuden suhteen”, vaan ennen muuta tulevaisuuteen suuntautuvaa materialismia (Bloch 1986, 267). Dialektis-historiallinen materialismi on pyrkimys selittää maailmaa ja sen muutoksia maailmasta itsestään käsin. Se ei aseta maailman ulkopuolisia ideaaleja, vaan pyrkii löytämään todellisuuden muuttumisen siemenet todellisuudesta itsestään. Tämä huomio vie meidät Marxin Feuerbach-teesien teoriaa ja käytäntöä koskevaan ryhmään.

Teoriaa ja käytäntöä koskeviin teeseihin Bloch (1986, 267) laskee teesit 2 ja 8. Teesi 2 kuuluu seuraavasti: ”Kysymys, vastaako inhimillinen ajattelu esineellistä totuutta, ei ole teorian, vaan käytännön kysymys. Ihmisen täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus. Kiista käytännöstä eristäytyvän ajattelun todellisuudesta tai epätodellisuudesta on puhtaasti skolastinen kysymys” (Marx 1970a, 7). Tätä ei pidä ymmärtää väärin. Esimerkiksi Juha Mannisen (1987, 34) mukaan Marxin tarkoituksena ei ole hyljeksiä teoreettista ajattelua alistamalla se käytännön päämäärille. Pääoman ensimmäisessä esipuheessa (2008, 5) Marx jopa valittelee sitä kuinka kansantaloustiede on kaikkein hankalimmassa asemassa ”yksityisetujen raivotarten” välisessä kamppailussa. Vapaan tieteen harjoitus on Marxille tärkeää vaikka joutuukin jatkuvasti huomaamaan kansantaloustieteen käytännöllisen sitoutuneisuuden. Marx myös toivottaa tervetulleeksi kaiken omaa työtään koskevan tieteellisen kritiikin (Marx 2008a, 6). Mikäli teorialla olisi vain propagandistista ja poliittista arvoa, miksi tieteellisestä kritiikistä tulisi välittää? Eikö silloin riittäisi pelkkä teorian käytännön toimivuus? Marx ei pyri alistamaan tiedettä poliittisten päämäärien välineeksi, vaan vapaalla tieteellä on hänelle merkitystä. Marx näyttäisi pikemminkin ajattelevan, että tieteellisen tutkimuksen ollessa vapaata ja mahdollisimman totuudenmukaista, voi tieteellinen tutkimus parhaiten hyödyttää myös käytännön toimintaa (Manninen 1987, 35).

Blochille toinen Feuerbach-teesi merkitsee sitä, että mikäli teoria halutaan todentaa, ei teoria voi olla käytännön ja materian suhteen passiivista kuten Feuerbachilla. Teorian todistus voi ilmetä vain havainnon kautta välittyneenä, mutta niin että havainto on teoreettisesti prosessoitua. Tällä tavoin havainnon objektista tulee kantilaisesti sanoen ”Olio meitä varten”. Havainnon aistimellisuus on aina teoreettisesti välittynyttä, teoreettisesti opittua käytäntöä. Havainto on aina kytköksissä meidän toimintaamme, meidän olemiseemme. Ajattelun funktio ei käytännöllisessä toiminnassa ole vain aistimusten vastaanottaminen, vaan ajattelu on aina ennen muuta aktiivista, kriittistä ja paljastavaa. Blochille ei ole olemassa totuutta totuuden vuoksi, vaan totuutta pyritään aina hyödyntämään joidenkin päämäärien saavuttamiseen. Ei ole olemassa puhtaasti teoreettista totuutta, ei ole olemassa teoreettis-immanentisti täydellistä todistusta teorian totuudesta. Matematiikankin näennäisesti puhtaan teoreettinen ”totuus” ei ole niinkään totuutta kuin loogisesti johdonmukaista ”oikeellisuutta”. Oikeellisuudesta poiketen totuus vaatii kytköksen todellisuuteen ja kyvyn aiheuttaa interventioita. Totuus ei ole vain teoreettinen vaan ennen kaikkea teoreettis-käytännöllinen suhde todellisuuteen. (Bloch 1986, 268.)

Kahdeksas Feuerbach-teesi, jota Bloch siis tarkastelee yhdessä kakkosteesin kanssa, kuuluu seuraavasti: ”Yhteiskunnallinen elämä on oleellisesti käytännöllistä. Kaikki mysteeriot, jotka houkuttelevat teoriaa mystiikkaan, saavat järjellisen ratkaisunsa ihmisten käytännöllisen toiminnan sekä tämän käytännöllisen toiminnan tajuamisen tietä” (Marx 1970a, 9). Marxin käytännön käsite ei ole vain teorian ”soveltamista” käytännön todellisuuteen, vaan teoria on aina käytännöllisessä elämässä kehkeytynyttä. Tämä ei tietenkään tarkoita, että teoria olisi vain käytännöllisen elämän heijastumaa, vaan teorian suhde käytäntöön on dialektinen (Bloch 1986, 271-272). Marxin filosofian käsitys ihmismielestä näyttäisikin olevan käytäntöä, toimintaa ja kehollisuutta korostava. Ajattelu (myös teoreettinen) on historiallisen kontekstinsa tuotetta, eikä se voi syntyä tyhjästä. Teoria on toiminnan muuttumista ajatukseksi, mutta koska teorian ja käytännön suhde on dialektinen, on myös teorialla mahdollisuus muuttaa toimintaa, ja sitä kautta ympäröivää todellisuutta. Tämän vuoksi kaikki ajattelun mysteerit saavat ratkaisunsa tutkimalla ihmisen käytännöllistä toimintaa.[1]

Viimeinen, 11. Feuerbach-teesi, Blochin ”salasanaksi” kutsuma, koskeekin maailman muuttamista. ”Filosofit ovat vain eri tavoin selittäneet maailmaa, mutta tehtävänä on sen muuttaminen.” (Marx 1970a, 9). Teorian on todellistuttava eläväksi, konkreetiksi todellisuudeksi. Siinä on kaiken filosofian korkein arvo. On kuitenkin huomattava, ettei Marx puhu teorian tai kontemplatiivisen filosofian syrjäyttämisestä. Alkuperäinen saksankielinen lause kuuluu: ”Die Philosophen haben die Welt nur verschienden interpretiert, es kommt drauf an sie zu verändern”. Kirjaimellisesti ottaen lauseessa ei esiinny sanaa ”mutta”, eikä se tee minkäänlaista joko-tai -muotoista rinnastusta (Bloch 1986, 278). Sana ”mutta” on ilmestynyt tekstiin Engelsin toimittaessa teesejä. Lauseen alkuperäinen sisältö ei siis missään nimessä hyökkää filosofiaa vastaan. Marxin tuotanto ei ole sarja menestysoppaita tai poliittista propagandaa, vaan varsin korkealentoista filosofointia. Pääomankaan ei voida katsoa antavan hyödyllisiä toiminnallisia ohjeita tai edes propagoivan minkäänlaista politiikkaa. Tästä näkökulmasta katsottuna Marxin ajattelussa on paljonkin ”spekulatiivisia” piirteitä. Marx ei hyökkää kaikkea kontemplatiivista filosofiaa vastaan, vaan ainoastaan tietynlaista, saksalaista Hegel-vaikutteista idealismia vastaan. Hegeliläisten filosofien ajatusrakennelmat olivat jo niin kaukana konkreetista todellisuudesta, että todellisuuden suhteen ne rinnastuivat kuin masturbaatio rakasteluun. Ensyklopedistifilosofi Hegel itse oli vielä kyennyt olemaan kosketuksessa konkreettiseen todellisuuteen, mutta hänen seuraajansa tyytyivät leijailemaan abstraktioissa. Filosofiaa ei hylätä, vaan se pyritään lakkauttamaan toteuttamalla se. Ideaalinen, käsitteellinen konstruktio törmäytetään todellisuuden kanssa. Tätä 11. teesi pyrkii kommunikoimaan: filosofiaa tarvitaan, mutta Marxin ajan saksalaisesta filosofiasta poiketen on sen oltava konkreetissa, käytännöllisessä suhteessa todellisuuteen, sillä on oltava voimaa muuttaa maailma vapauden valtakunnaksi. (Bloch 1986, 278-281.)

Filosofinen muutos merkitsee muutosta oman kontekstinsa ymmärtämisessä. Filosofia ei ole erillinen tieteissä sen yläpuolella, mutta Blochin (1986, 281) mukaan se kuitenkin tuottaa tieteistä erillistä tietoisuutta kaikkien tieteiden Totumista, tilasta jossa tieteitä harjoitetaan. Tämä tietoisuus ei ole vain tietoisuutta Factumista, vaan ennen muuta se on tietoa siitä, mikä ei ole vielä tullut, siitä, mitä on vasta tulossa. Filosofinen muutos on siis muutosta analysoidun tilanteen muutosten mukana. Filosofia muuttuu dialektisen tendenssin, objektiivisten lakien ja todellisen mahdollisuuden mukaisesti. Filosofian muutos koskee aina tulevaisuutta. Blochin ymmärryksen mukaan filosofia pyrkii johonkin, ja päästyään päämääräänsä se joutuu muuttumaan uuden historiallisen kokonaistilanteen analyysin mukaisesti. Filosofian lopullinen päämäärä on proletariaatin, yksityisomistuksen ja luokkayhteiskunnan lakkauttamisessa. Tässä on sen vallankumouksellinen utooppisuus.

Muutokseen tähtäävä tieto ei koske vain sitä, mikä on tai on ollut, vaan erityisesti sitä, mikä vasta on tuloillaan. Feuerbach-teeseissä synnytetään vallankumouksen filosofia, joka ei ole sen enempää vapaana liitelevää kontemplaatiota kuin pelkkää faktuaalisuuttakaan. Kapitalismissa menneisyys vallitsee nykyisyyttä, mutta vallankumouksellisen filosofian on löydettävä nykyisyyden sisältä tulevaisuuden horisontteja. Vallankumouksen filosofia on Uuden tiedettä. Pelkät faktat ovat pelkästään sitä, mikä on jo tullut. Faktat koskevat olemisen, ei tulemisen tilaa, jonka eturintamaan (Front), vallankumouksellinen filosofia, marxismi pyrkii asettumaan. Marxismi on ilmaantumisen ja muutoksen tiedettä, joka todistaa itsensä ilmaantumisen eturintamassa, jokaisen päätöksen aktuaalisuudessa ja tulevaisuuden tendenssikontrollissa. Tieto-menneisyys–suhde korvataan marxismissa tieto-tendenssi–suhteella. Marxismin dialektis-historiallinen tendenssitiede on välittynyt todellisuuden empiirisen tutkimuksen ja todellisuudesta löytyvien objektiivisesti todellisten mahdollisuuksien kesken. Marxismi suuntautuu kohti tulevaisuutta, se suuntautuu eteenpäin muutettavassa maailmassa kohti maailmaa, joka lupaa onnellisuutta. (Bloch 1986, 283-286.)



[1] Aivan kuten Evald Iljenkov Dialektisessa logiikassaan (1984, 26) kirjoittaa: ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa”. ”Jos ajatteleva ruumis on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984, 28-29).



Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1986): The Principle of Hope. Volume One. Englanniksi kääntäneet: Neville Plaice, Stephen Plaice & Paul Knight. Cambridge: The MIT Press.


Byhovski, Bernard (1980): Ludwig Feuerbach. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Kansankulttuuri.


Feuerbach, Ludwig (1972): The Essence of Christianity. http://marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm. Englanniksi kääntänyt: George Eliot. Katsottu: 3.3.2012.


Feuerbach, Ludwig (1980): Uskonnon olemuksesta. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Otava.


Feuerbach, Ludwig (1989): ”Tulevaisuuden filosofian periaatteita”. Teoksessa Feuerbach. Scheler. Plessner. Tekstejä filosofisen antropologian historiasta. Toim. Timo Laine. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. 26-84.


Iljenkov, Evald (1984). Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalla. Suom. Vesa Oittinen. Moskova: Kustannusliike Progress.


Manninen, Juha (1987): Dialektiikan ydin. Oulu: Pohjoinen.


Marx, Karl (1970a): ”Teesejä Feuerbachista”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 7-9.


Marx, Karl (1970b): ”Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 356-441.


Marx, Karl (1973): Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Marx, Karl (1975): ”Grundrissen” johdanto. Suom. Antero Tiusanen. Helsinki: Kansankulttuuri.


Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press.


Marx, Karl (2009): Hegelin Oikeusfilosofian kritiikkiä. Suom. Jukka Heiskanen. Helsinki/Jyväskylä: Minerva Kustannus.


Marx, Karl & Friedrich Engels (1970a): ”Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” I luku)”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.


Oizerman, T. I. (1976): Marxin ”Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Suom. Timo Koste. Helsinki: Kansankulttuuri.

Ei kommentteja: