maanantai 1. lokakuuta 2012

Tiedon hierarkia ja kommunismi


DDR:ssä aikoinaan vaikuttanut marxilainen kommunistiteoreetikko Rudolf Bahro kirjoitti kiistanalaisessa teoksessaan Vaihtoehto. Reaalisesti olemassaolevan sosialismin kritiikkiä (Otava, 1979) valtiovallan ja kansalaisyhteiskunnan välisistä suhteista valtiollisen byrokratian ohjaamaa valtakoneistoa vastaan hyvin samaan tapaan kuin Erik Olin Wright (1). DDR:ssä oli tietenkin kapitalistien ja työläisten välinen vastakkaisuus ylitetty, mutta tilalle oli syntynyt vähintään yhtä hankala ruumiillisen ja älyllisen työn, työläisten ja byrokraattien välinen vastakohta. Bahron mukaan kommunistien liiton onkin astuttava valtiokoneiston jatkuvuuden ulkopuolella ja viedä byrokraattien ja työläisten välinen ristiriita päätökseensä ja ratkaista se sosiaalisesti (Bahro 1979, 376). Tämä merkitsee tiedon ja älyn byrokraattisen hierarkisoinnin (jossa puolue on korkeimpana tietävänä instanssina ja työläiset tämän tiedon passiivisia omaksujia ja toteuttajia) kieltämistä. Bahro (1979, 377) kirjoittaa: ”Valtiokoneiston alistaminen yhteiskunnalle on ydin siirryttäessä ihmisten hallitsemisesta asioiden hoitamiseen. Jos byrokratia, jota ei valvota alhaalta on syynä siihen, että puolueen on tähän asti täytynyt esittää valvomattoman byrokratian, valtion yläpuolella olevan koneiston osaa, silloin on olemassa vain yksi ratkaisu: itse puolueen tulee politiikassaan asettaa pääpaino yhteiskunnallisten voimien harjoittamalle byrokratian ja valtiokoneen valvonnalle”. Kansalaisyhteiskunta asetetaan siis valtion yläpuolelle wrightilaiselle sosiaalisen voimaantumisen idealle analogisesti. Vaikka Bahron konteksti onkin täysin meidän tilanteestamme poikkeava, antaa se kuitenkin tärkeän opetuksen sosiaalisen vallan sekä yhteisyyden roolista kommunistisessa teoriassa. Tiedon hierarkinen järjestäminen ei toteuta kommunismia, vaan pikemminkin estää sen toteutumisen. Yleinen tiedotus- ja päätöksentekoprosessi tulee Bahron mukaan yhteiskunnallistaa, so. demokratisoida (Bahro 1979, 384).

Tällaiseen ajatteluun näyttäisi implisiittisesti sisältyvän informaation yhteisyyden ajatus. Juuri tätä commons-keskusteluihin nojaavissa informaatiokommunismin teoretisoinneissa on usein korostettu. Näenkin Bahron valossa commons-ajattelun erääksi sosialismin ja kommunismin lähiennakoinnin muodoksi. Keskustelu commonseista on omiaan kyseenalaistamaan perinteisen sosialismin ja kommunismin valtio/kansalaisyhteiskunta -suhteen järjestyksen pyrkiessään demokratisoimaan yhteiskunnallisesti välttämättömän informaation. Tietokapitalismissa, missä informaation yksityisomistus on keskeisessä asemassa, on Bahron näkemyksillä kiinnostavia implikaatioita. Se auttaa myös ajattelemaan ei-byrokraattisen ja ei-hierarkisen kommunismin muotoja.

Viitteet:



1. Erik Olin Wright on kirjoituksissaan korostanut sosialismia kansalaisyhteiskunnan tasolla toteutuvaksi projektiksi, jossa sekä valtio, että talous alistetaan kansalaisyhteiskunnan sosiaaliselle vallalle.

Uusi "Kamppaileva opiskelija" ilmestynyt!

Jyvivan (Jyväskylän vihreän vasemmiston) uusi "Kamppaileva opiskelija" -lehti on ilmestynyt! Sen voi lukea täältä. Minunkin tekstini "Vaihtoehtoja?" löytyy sivuilta 14-15.

torstai 21. kesäkuuta 2012

torstai 17. toukokuuta 2012

keskiviikko 16. toukokuuta 2012

Marxista, palkkatyöstä ja luokkataistelusta


(Tämä teksti on yliopistourani viimeinen suoritus - ainakin perustutkinto-opiskelijana. Palautan, mikäli maailmankaikkeus suo, graduni 21.5. ja kesäkuun aikana olisi tarkoituksena valmistua yhteiskuntatieteiden maisteriksi. Tämä teksti on äärimmäisellä kiireellä tehty ja voimakkaassa stressimarinaadissa käytetty, mutta siitä saattaa silti saada monenlaisia Marxiin liittyviä oivalluksia. Nopeasti kyhättyjä johtolankoja siis lähinnä. Viimeistellympää kamaa tästä aiheesta saattaa olla tiedossa myöhemmin. Olen tällä hetkellä työstämässä graduni pohjalta julkaistavaa kirjaa sekä laajaa Zizekiin ja Heideggeriin liittyvää kirja-arviota Tere Vadénin uutuusteoksesta.)

Johdanto


Tässä tekstissä tutkin Marxin kapitalismikritiikin keskeisimpiä lähtökohtia sekä sen poliittisia implikaatioita. Tarkasteluni kohdistuu erityisesti työn ja pääoman ristiriitaan sekä tähän liittyvään pyrkimykseen lakkauttaa palkkatyöinstituutio. Aluksi käsittelen Marxin metodisia lähtökohtia sekä Marxin esittämän kritiikin erityisluonnetta immanenttina kritiikkinä. Tästä siirryn työnarvoteorian tarkasteluun, jonka avulla pystyn etenemään silkan vaihdon piiristä tuotannon alueelle, jossa kapitalismille ominaiset ristiriidat muhivat. Palkkatyö on Marxille tietyn valtasuhteen (riistosuhteen) nurinkurinen ilmentymä. Se näyttää tasaveroiselta vaihtosuhteelta, vaikka sen ydin on alistamisessa ja vallassa.


Marxin metodista


Marxin ”metodin esitys” voidaan löytää eksplisiittisimmin hänen Pääomaa edeltävän järkäleensä Grundrissen johdantoluvusta. Siitä käy selväksi Marxin menetelmän analogisuus Hegelin refleksiologiikan kanssa. Seuraavassa haluankin esittää joitain yleisiä huomioita Hegelin refleksiologiikasta. Yritän avata Hegelin Logiikan kiemuroita Kari Väyrysen artikkelin Ristiriita ja sen 'ratkeaminen' Hegelin refleksiologiikassa (1984) avulla, jossa Väyrynen tarkastelee erityisesti Dietrich Heinrichin tulkintaa Hegelin refleksiologiikasta. Heinrichin mukaan Logiikan rakenne on tulkittava formaalisena ontologiana, joka pyrkii erityisesti analysoimaan vastakohtaisuuden ja itsesuhteen (Selbstbeziehung) dialektiikkaa. Vain refleksiologiikka Heinrichin mukaan käsittelee tätä suhdetta suoraan ja abstraktisti ilman, että se missään vaiheessa viittaisi formaaliontologian muihin käsitteisiin. Hegelin Logiikalle sillä on erityinen metodinen merkitys nimenomaan siksi, että se kykenee käsittelemään sellaisia Hegelin filosofialle keskeisiä käsitteitä kuten välittömyys, välittyminen, negaatio, asettaminen, edellyttäminen, ulkoinen reflektointi, määrittäminen, identiteetti ja vastakohta. Näitä käsitteitä Hegel Väyrysen mukaan käyttää Logiikkansa jokaisella tasolla. (Väyrynen 1984.)

Heinrichin mukaan
Logiikassa erityismielenkiinto tulisi kohdistaa olemuskäsitteen looginen erottautuminen olemisen logiikasta sekä olemusloogisen ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen keskeinen suhde. Tämän ongelman lävitse Heinrich pyrkii tarkastelemaan Hegelin koko Logiikan rakennetta. Tälle suhteelle keskeisen refleksion ja harhan (Schein) identifikaation Heinrich näkee mahdolliseksi vasta kun välittömyyskäsitteen merkitys on siirretty olemisesta olemukseen. Refleksiologiikka on hänen mukaansa riippuvainen olemus- ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen "motivoidusta merkitysidentifikaatiosta". Harhalla ilmeisesti tarkoitetaan Hegelin filosofiassa jonkinlaista välitöntä aistihavaintoa tai välitöntä kokemusta. (Väyrynen 1984.)

Mitä sitten oikeastaan tarkoittaa olemus- ja olemisloogisen välittömyyskäsitteen "merkitysidentifikaatio"? Heinrichin mukaan
harha (Schein) on välitön ja kaksinaisluonteinen. Merkityksen siirtäminen olemisen välittömyydestä olemuksen välittömyyteen mahdollistuu tulkittaessa harha näennäisesti yksinkertaiseksi välittömyydeksi olemuksen reflektoidusta välittömyydestä käsin. Harha mahdollistaa merkitysidentifikaation, koska se aina heijastaa olemuslogiikkaa olemisen logiikassa. Olemuksen välittömyys onkin tulkittava Heinrichin mukaan "yksinkertaisen välittömyyden" momentissa. Olemus on välitöntä vain olemisen välittömyyden kautta. Tästä johtuen refleksiologiikassa täydellinen refleksio (itsensä ymmärtänyt reflektio) jättää välittömän omaan yhteyteensä eikä nouse vieraana sitä vastaan. Kriittinen refleksio tuleekin ymmärtää välittömänä uppoutumisena asiayhteyksiin eikä pakkona asetettavana refleksiona, joka johtaa pelkkään loputtomaan refleksiokierteeseen. (Väyrynen 1984.)


Marxin kapitalismikritiikin metodi mukailee Hegelin refleksiologiikkaa. Esimerkiksi ”ihmisen” käsite käsitetään abstraktisti ja ”harhan” (Schein) vallassa kun ihminen ajatellaan pelkästään ihmisenä sinänsä, abstraktina yksilönä. Vasta kun ihmisen historiallinen kytkeytyneisyys kokonaiseen totaliteettiin ymmärretään, voidaan ihmisyksilö käsittää yksittäisen sijaan erityisenä, konkreettina yksilönä. Marx (1975, 8-9) kirjoittaa: ”Mitä pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana: aluksi vielä aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa perheessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä erimuotoisissa yhteisöissä”. Puhe ihmisestä sinänsä on abstraktia, harhaista. Sama koskee myös taloustieteen peruskategorioita, joista keskeisimmäksi Marx nostaa ”tuotannon” kategorian. Kun puhumme ”tuotannosta”, täytyy meidän Marxin mukaan ymmärtää puhuvamme ”tuotannosta tietyllä yhteiskunnallisella kehitysasteella” (Marx 1975, 10). Puhe ”tuotannosta yleensä” ei merkitse mitään, mutta puhe kapitalistisesta tuotannosta selventää jo paljon. Meidän täytyy Marxin mukaan ymmärtää ”käsittelevämme yhtä tiettyä historian aikakautta, siis esim. nykyajan porvarillista tuotantoa, joka todella onkin varsinainen aiheemme. Mutta kaikilla tuotannon kausilla on tiettyjä yhteisiä tunnuspiirteitä, yhteisiä määrityksiä. Tuotanto yleensä on abstraktio, mutta järjellinen abstraktio sikäli kuin se todellakin tuo esiin yhteisen, määrittelee sen ja säästää meidät toistamiselta. Kuitenkin tämä yleinen tai vertailulla esiin eroteltu yhteinen, on itse moneen kertaan jäsentynyt, eri määrityksiksi hajoava” (Marx 1975, 10).


Kun porvarillinen taloustiede puhuu taloudellisista luonnonlaeista tai vetoaa tietyn talousjärjestelmän ikuisuuteen vetoamalla ihmisluontoon, tulee taloustiede muuttaneeksi tiettyjen kategorioiden erityismääritykset ikuisiksi, yleisiksi määrityksiksi. Marxin mukaan porvarillisessa taloustieteessä sujutetaan ”porvarilliset suhteet [...] aivan vaivihkaa yhteiskuntaa yleensä (in abstracto) koskeviksi kuolemattomiksi luonnonlaeiksi” (Marx 1975, 14). Tämä lausunto osoittaa hyvin sen, kuinka Marx ei kohdista kriittistä teoriaansa paitsi objektiivista rakennetta, kapitalismia vastaan, vaan myös kapitalismista nousevaa taloustiedettä, porvarillista subjektiviteettia kohtaan. On Marxin mukaan huomattava, että ”taloudellisten kategorioiden kehityksessä [on] pidettävä aina kiinni siitä, että kuten todellisuudessa, niin ajatuksissakin subjekti – tässä tapauksessa nykyajan porvarillinen yhteiskunta – on annettu, ja että kategoriat tästä syystä ilmaisevat tämän tietyn yhteiskunnan, tämän subjektin reaalisen olemisen (Dasein) muotoja, olemassaolon (Existenz) määrityksiä, usein vain yksittäisiä puolia, ja ettei se näin ollen myöskään tieteen kannalta suinkaan ala vasta siitä, missä siitä sellaisena on ensimmäistä kertaa puhe” (Marx 1975, 49). Porvarillinen yhteiskunta tuottaa jäsenilleen tietynlaisen tietoisuuden, joka määrittää heidän välitöntä kokemustaan todellisuudesta. Vain kriittisellä reflektiolla tämä välitön, abstrakti kokemus todellisuudesta voidaan purkaa ja palauttaa konkreetisilla määreillä rikastettuna. Kriittinen reflektio avaa tien välittyneeseen välittömyyteen.


Abstraktiot siis hajoitetaan ja rikastetaan konkreettisilla määreillä. Tätä Marxin esittelemää metodia onkin usein kutsuttu abstraktista konkreettiseen nousemisen menetelmäksi. Kun abstraktio on analysoitu konkreettisesti, on tutkijan korjattava abstraktiota konkreetin aineiston mukaiseksi. Analyysi paljastaa abstraktion poikkeamat. Aina kun uusi abstraktio on pystytetty, ajautuu se väistämättä ristiriitaan annetun konkreetin aineiston kanssa. Abstraktio muodostaa yhteisyyden, mutta konkreettinen analyysi tuo yhteisyyden alta esiin ”olennaista erilaisuutta” (Marx 1975, 11). Klassisessa kansantaloustieteessä ja Hegelin idealistisessa filosofiassa olikin Marxin mielestä sama ongelma. Lähtiessään annetusta konkretiasta, päätyvät molemmat luomaan idealisoidun kuvan todellisuudesta. Tehdessään näin, muuttuvat ne väistämättä todellisuuden ikuistaviksi hallitsevan luokan ideologioiksi. Porvarillisten kansantaloustieteilijöiden teoriat ”todistelevat olemassa olevien yhteiskunnallisten olosuhteiden ikuisuutta ja sopusointua” (Marx 1975, 11).


Jotta vältyttäisiin todellisuutta idealisoivalta tutkimukselta, on edettävä suhteessa perinteiseen kansantaloustieteeseen nurinkurisesti: on lähdettävä liikkeelle abstraktiosta, esim. ”väestöstä”, jonka voidaan katsoa olevan koko tuotantotapahtuman perusta ja subjekti (Marx 1975, 37). Kun lähdemme liikkeelle ”väestöstä” abstraktiona, tulee analyysissa erotelluksi mm. luokat, jotka väestöön kuuluvat. Luokan käsite puolestaan on pelkkä merkityksetön, jollei siitä eritellä esiin luokkia perustavia elementtejä: vaihtoa, työnjakoa, hintoja, jne. Näin edetään kaikessa tutkimuksessa kunnes tullaan kaikkien yksinkertaisimpiin käsitteisiin. Tällainen ”konkretisointi” jäisi kuitenkin sekasortoiseksi kuvaksi todellisuudesta, jollei konkretisoinnin jälkeen jälleen palattaisi kaikkein abstrakteimpiin käsitteisiin. Tällainen on Marxin mielestä ”tieteellisesti oikea metodi” (Marx 1975, 38) sillä se täyttää abstraktin monilla eri määreillä ja syntetisoi konkreetin aineiston kaikkein abstrakteimmilla käsitteillä. ”Konkreettinen on konkreettia siksi, että se on yhteenveto monista määreistä, siis moninaisen ykseys. Tästä syystä se esiintyy ajattelussa yhteenvetoprosessina, tuloksena, ei lähtökohtana, vaikka se onkin tosiasiallinen lähtökohta” (Marx 1975, 38). Tässä kohdin voimme nähdäkseni palata ideaalikuvan ja materiaalisen aineksen dialektiikkaan. Ideaalikuva on abstrahoitu kohdatusta todellisuudesta, ja juuri ideaalikuvaa ohjaa meitä näkemään asioita tietyllä tavalla, mutta ideaalikuva on samalla myös se, jonka kautta järki voi törmätä ideaalikuvan kyseenalaistavaan konkreettiseen aineistoon. Kuten Marx sanoo, ”metodi, jossa edetään abstraktisesta konkreettiseen, on vain ajattelun keino omaksua konkreettinen, reprodusoida se henkisesti konkreettisena. Mutta se ei missään tapauksessa ole itse konkreetin syntyprosessi” (Marx 1975, 39).


Neuvostofilosofi Evald Iljenkovia pidetään eräänä Marxin metodologiaa koskevien tulkintojen ja kehittelyjen varhaisena klassikkona (Honkanen 2000, 266). Iljenkov asettaa kysymyksen abstraktista konkreettiseen nousemisesta käytäntö-teoria -paradigman sisälle. Mikä on käytännön ja teorian välinen suhde? Ajattelu on Iljenkovin mukaan kehollisessa toiminnassa muodostunutta ja sen ehdollistamaa. Kehollista toimintaa puolestaan ehdollistavat tietyt tuotantotavan mukaisesti määräytyvät yhteiskunnalliset rakenteet. Ajattelu siis kehkeytyy materiaalisessa toiminnassa, ajattelu määräytyy historiallisesti. Aivoihin muodostunut idea, ajatuskuva on siis toiminnasta abstrahoitu, idealisoitu, objekti. Tämä idealisoitu objekti abstrahoituu vastaamaan mitä tahansa vastaavaa oliota – tai kuten raha, joka abstrahoituu vastaamaan mitä tahansa oliota. Ajatuskuvasta muodostuu symboli ja rahasta ”minkä tahansa” symboli. Ideaalinen ajatuskuva on Iljenkovin mukaan ”erkaneva olio” (Iljenkov 1984, 234), joka kyllä on oma itsensä, mutta muuntuu vastaamaan mitä tahansa vastaavaa oliota. Symbolin olemassaolo inhimillisessä toiminnassa onkin siinä, ettei se edusta omaa itseään vaan sen avulla pyritään saamaan esiin sen edustaman olion olemus (Iljenkov 1984, 236). Symboli on havainnossa kohdatun olion olennaisiksi koetut piirteet ykseytenä. Raha on tässäkin suhteessa hyvä esimerkki, sillä se on symboli, joka tavoittaa kaikkien mahdollisten olioiden sisimmän olemuksen kapitalistisessa yhteiskunnassa: kapitalismissa oliot tavoitetaan vain kvantitatiivisesti. Vaihdon piirissä elävän subjekin aivoihin muodostuva ajatuskuva ohjaa nyt subjektia toimintaan, jossa kaikki oliot, ihmiset mukaan lukien, koetaan mitattavissa olevina abstraktioina. Raha on täydellinen esimerkki reaaliabstraktiosta, pelkän abstraktin ajatuksen tulemisesta reaaliseksi.


Marxin ja Engelsin luoma materialistinen dialektiikka oli siis toisaalta Hegelin luoma idealistisen dialektiikan materialistista tulkintaa, ja toisaalta Feuerbachin materialismin tulkitsemista dialektisesti. Ihminen ei ole pelkkä aistimusten passiivinen vastaanottaja vaan myös niiden aktiivinen työstäjä. Iljenkovin mukaan kaikki esimarxilainen materialismi olikin epädialektista ja epähistoriallista, koska se oli yhteydessä antropologis-naturalistiseen käsitykseen, joka samaisti kaiken ideaalisen (siis ajatuskuvat, käsitteet, jne.) täysin aineellisiin hermofysiologisiin aivorakenteisiin ja niiden toimintoihin (Iljenkov 1984, 218). Ongelma tällaisessa materialismissa oli kuitenkin se, ettei se kyennyt ymmärtämään ideaalista yhteiskuntaihmisen ”aistimellis-esineellisen työtoiminnan tulokseksi ja funktioksi, sellaiseksi ulkomaailman kuvaksi, joka ei synny ajattelevassa oliossa passiivisen tarkastelun tuloksena, vaan historiallisen kehityksen kuluessa toisiaan seuraavien sukupolvien aktiivisesti suorittaman luonnon muuttamisen tuotteena ja muotona” (Iljenkov 1984, 219). Olennaista Marxin vulgaarimaterialismin kritiikissä dialektisen materialismin näkökulmasta oli saksalaisessa idealistisessa filosofiassa tehty huomio, että ”inhimillinen tieto ei ole suoraan ja välittömästi läsnä ulkoisessa välittömässä aistimuksessa, vaan aina diskursiivisesti (tai teoreettisesti) välittyneenä” (Alanen 1991, 50).


Inhimillinen työ on tähän asti tapahtunut aina historiallisesti muuttuvan työnjaon puitteissa. Iljenkovin mukaan Marxin käsitys käsitysten ja ideoiden tuotannosta on tuotava tällaiseen kontekstiin. Tätä käsitystä voidaan tukea Marxin oman lausahduksen pohjalta, jonka mukaan työnjaosta ”tulee todellista työnjakoa vasta, kun alkaa aineellisen ja henkisen työn jakautuminen” (Marx & Engels 1970, 26). Työnjako tuottaa eron henkisen tuotannon (käsitysten, aatteiden yms. tuotannon) ja toisaalta konkreetin fyysisen työn välillä: syntyy ideologia. Jos kerran Iljenkovin tulkinnan mukaan tajunnan sisältämän ideaalisen alkuperä on työssä tapahtuvassa toiminnassa, on myös ajatusten tuottajien aivoihin tallentunut ideaalikuva oltava älyllisen työn näkökulmasta saatu kuva todellisuudesta. Ideaalisen parissa työskentelevä intellektuelli näkee maailman kokonaisuudesta vain sen ideaalisen puolen, ja näin ollen tämän käsitys todellisuudesta jää yksipuoliseksi, abstraktiksi. Iljenkoville Hegel on tyypillinen intellektuelli, loogikko. Hegel näkee todellisuudesta yksipuolisesti vain abstrahoidut lausumat ja asiasisällöt sekä näistä historiallisesti syntyvät loogiset kaavat (Iljenkov 1984, 203). Hegelin virhe on siinä, että hän koska hän ”pitää koko monimuotoista inhimillistä kulttuuria ihmisessä vaikuttavan ajatuskyvyn paljastumisprosessin tuloksena, hän menettää kokonaan mahdollisuuden ymmärtää, mistä tämä ainutlaatuinen kyky kaavoineen ja sääntöineen on ylipäänsä ilmaantunut ihmiseen” (Iljenkov 1984, 204). Iljenkovin mukaan tässä on Hegelin ajattelun koko mystiikka (Iljenkov 1984, 204). Miljoonat ja taas miljoonat ihmiset on alistettu luomaan työllään kulttuurin ruumiin, ”jonka itsetajuntaa tieteellinen ajattelu on, mutta heidän aistimellis-esineellinen toimintansa jää Hegelin näköpiirin ulkopuolelle, se on hänelle ajattelun ’esihistoriaa’” (Iljenkov 1984, 204). Henkisen ja ruumiillisen työn erottaminen johtaa myös henkisen työn tuotantoon kuuluvan ideologian syntymiseen.


Iljenkovin mukaan syntyneet ideaaliset yleiset ajatuskuvat syntyvät ja toimivat ”yksityisen henkilön tarkoitusperäisen tahdon yhteiskunnallis-inhimillisinä määräysmuotoina” (Iljenkov 1984. 220). Ihmisen yhteiskunnallisesti määritelty tahto antaa oliolle niiden muodon. Ideaalinen on olion itsensä piirre, joka kuitenkaan ei kuitenkaan ole riippumaton inhimillisestä ajattelusta. Ideaalinen on diskursiivinen muoto, jonka alkuperä on yhteiskunnallisesti ohjautuneessa toiminnassa, ja joka ohjaa tulkintaamme todellisuudesta. Tässä yhteydessä voidaankin viitata gramscilaiseen ”hegemonian” käsitteeseen. Hallitseva ihmisryhmä saa oman erityisen näkökulmansa, diskursiivisen muotonsa yleiseksi ja universaaliksi todellisuutta koskevaksi näkökulmaksi. ”Hallitsevan luokan ajatukset ovat jokaisena aikakautena hallitsevia ajatuksia, ts. se luokka, joka on yhteiskunnan hallitseva aineellinen voima, on samalla sen hallitseva henkinen voima”, sanovat Marx ja Engels (1970, 39). Yhteiskunnan hallitseva luokka onnistuu esittämään oman luokkansa edut ”yhteiskunnan kaikkien jäsenten yhteiseksi eduksi, so. aatteellisesti ilmaistuna: antamaan omille ajatuksilleen yleisluontoisen muodon, esittää ne ainoina järkevinä, yleispätevinä” (Marx & Engels 1970, 40). Ajattelu on siis yhteiskuntarakenteen ehdollistamaa, ja tämä näkyy myös porvarillisessa kansantaloustieteessä: näkökulma kapitalismiin on kapitalistin näkökulma, ei yleispätevä ja puolueeton. Vasta tämän position kriittinen reflektio voi avata tien todelliseen kuvaan kapitalismista.


Evald Iljenkovin keskeinen kontribuutio Marx-tutkimukselle koskeekin juuri yllä kuvattua abstraktista konkreettiseen nousemisen metodia sekä sen suhdetta Marxin kiistattomaan pääteokseen, Pääomaan. Iljenkovin mukaan ylläkuvattu metodi on prosessi, jossa muodostuvat ”yksittäiset abstraktit määreet, joiden synteesi vie konkreettiseen ajatuskokonaisuuteen (”Gedankenkonkretum”)” (Iljenkov 1976, 88). Hänen mukaansa konkreettisesta abstraktiin nouseminen, sekä siihen nähden vastakkainen operaatio, abstraktin konkreetti analyysi, ovat kaksi tutkimuksen muotoa, jotka maailman teoreettisessa omaksumisessa edellyttävät toisensa. ”Toinen realisoituu vain toisen välityksellä, molemmat muodostavat ykseyden” (Iljenkov 1976, 88). Konkreetin palauttaminen abstraktiin ilman hypoteeseja ja selvästi jäsennetyn tutkimuksen ideaa ei johda minkäänlaiseen teoriaan. Marxin teoria ei kuitenkaan Iljenkovin mukaan ole ”eklektismiä” vaan dialektiikkaa, mikä tarkoittaa sitä, että Marxin metodin tarkoitus on osoittaa tutkimuskohteen määräävän puolen, ”kulloinkin ratkaisevan vastakohtien ykseyden momentin” (Iljenkov 1976, 88). ”Abstrakti” ei siis ole Marxin tutkimuksen päämäärä. Se on vain tutkimuksessa käytetty väline.


Marxin ”Grundrissen” johdannossa esittämä metodi sisältyy Iljenkovin mielestä puhtaimmin juuri Grundrissessa, mutta ennen kaikkea Pääomassa. Se onkin oivallinen keino havainnollistaa Marxin metodia. Marxin mukaan kapitalistisen tuotannon alaisten yhteiskuntien vauraus näyttäytyy tavaroiden valtavana kasaumana. Kapitalismin perusyksikkö puolestaan on yksittäinen tavara. Tavara onkin Marxin työn lähtökohta. Se on kaikkein yleisin kapitalismia määrittävä asia. Se on siten Marxin suorittaman analyysin kohde. Tavaraa analysoimalla paljastuu kokonainen aikakausi, kokonainen totaliteetti. Pääoman saksankielisen painoksen jälkipuheessa Marx muotoilee metodinsa paitsi erilaiseksi kuin Hegelin dialektiikan myös sille täysin päinvastaiseksi. Kyseisessä kohdassa Marx sanoo oman dialektiikkansa kääntävän Hegelin dialektiikan päälaelleen, löytäen näin sen rationaalisen ytimen. Marx kirjoittaa: ”In its rational form […] [Hegel’s dialectics] includes in its comprehension and affirmative recognition of the existing state of things, at the same time also, the recognition of the negation of that state, of its inevitable breaking up […] [It] is in its essence critical and revolutionary” (Marx 2008, 12). Tässä tullaankin jo Marxin teorian kahteen eri tasoon, ”esitystapaan” ja ”tutkimustapaan”. Ne eivät Iljenkovin mukaan perustu eri metodeihin, eivätkä ne muutoinkaan ole toisistaan erillisiä. Marxin tekemän tutkimuksen tulokset ovat kiinteässä yhteydessä siihen, kuinka argumentit ja tulokset esitetään. Esitystapa ei kuitenkaan ole vain kirjallinen tai tyylillinen vaikuttamiskeino, vaan se on tutkimuksen dialektinen muoto, jossa tutkijan on päättäväisesti edettävä partikulaarista universaaliin, abstraktista konkreettisempaan. Yhteiskunnallisen tutkimuksen tehtävä on analysoida ja paljastaa tutkimuskohde, Marxin tapauksessa kapitalismi, yksityiskohtaisesti. ”Pääoman” toisen painoksen jälkipuheissa Marx toteaa, että tutkimustavan ”has to appropriate the material in detail, to analyse its different forms of develpoment, to trace out their inner connexion. Only after this work is done, can the actual movement be adequately described” (Marx 2008, 11).


Marxin mukaan tällaisen operaation suorittamisen tulisi heijastaa peilin lailla ideaalisesti tutkitun kohteen sisältöä, jolloin sen pitäisi näyttää siltä kuin meillä olisi jo ennalta ollut se a priorisena konstruktiona. Jos tietoisuus saa aistimuksensa muodot todellisuudesta itsestään, kuten Iljenkovia seuraten voisimme ajatella, on meillä jossain mielessä oltava tutkitun kohteen muoto tietoisuudessa jo ennen tutkimuksen alkamista. Muoto joka meillä tutkimuskohteesta on, on kuitenkin yksipuolinen ja abstrakti, jolloin tutkimuksen tehtävänä on nimenomaan paljastaa materiaalin analyysilla tietoisuudessamme olevan ajatuskuvan abstraktisuus. Tässä tulee esille Marxin metodin kriittinen ulottuvuus. Lähtiessämme liikkeelle ”tavaran” kategoriasta, on meillä aina jo jonkinlainen käsitys siitä, mitä tavara on, koska olemme joka päivä tekemisissä tavaroiden kanssa. Kuitenkin tämä kuva on yksipuolinen, tavara ei ole vain tavara, vaan kuten kriittinen analyysi paljastaa, se sisältää myös kokonaisen kapitalistisen aikakauden yhteiskunnallisine suhteineen, riistoineen ja alistamisineen. Iljenkov korostaakin sitä, että Marxin suorittaman analyysin tehtävä on paljastaa tutkimuskohteen sisäinen kudos.


Marxin metodin kokonaiskuva on Iljenkovin mielestä siinä, että alussa tutkijalla on todellisuutta koskevaa informaatiota. Tutkimuksen lähtökohta on koko todellisuutta koskeva informaatio. Tämä informaatio on syntynyt tutkijan ja tutkimuksen kohteen välisestä ”alkuperäisestä” vuorovaikutuksesta, siitä että tutkija on jo aina osaa tutkimaansa todellisuutta. Todellisuudesta saatu informaatio tuottaa abstrakin ajatuskuvan tutkijan mieleen. Iljenkov kuitenkin muistuttaa, ettei tutkijan tehtävänä ole tehdä tästä abstraktiosta entistä abstraktimpaa, vaan päinvastoin: tutkija ”ryhtyy aluksi aina kriittisesti analysoimaan empiirisen tiedonmuodostuksen abstraktioita ja käy ajatuksissaan koko aineiston uudelleen lävitse” (Iljenkov 1976, 98). Lyhyesti sanottuna: mieleen syntyneitä abstrakteja yleiskuvia ryhdytään purkamaan ja koettelemaan empiirisellä aineistolla. Tämän jälkeen abstraktiot alistetaan kritiikille, joka kohdistuu abstraktioiden ahtauteen ja subjektiivisuuteen. Iljenkovin sanoin ”tutkija murskaa niihin sisältyvät harhakuvitelmat, tarkastellen todellisuutta konkreettisena totaliteettina” (Iljenkov 1976, 98). Vain tämä mahdollistaa Iljenkovin mukaan siirtymisen empiirisistä yleistyksistä rationaaliseen kuvaan todellisuudesta.


Marxin ”kritiikin” käsite pohjautuukin juuri näiden abstraktioiden kritisoimiseen. Kritisoidessaan poliittista taloustiedettä Marxin kritiikki osoittautuu luonteeltaan immanentiksi. Jukka Gronowin (1986, 165) mukaan immanentti kritiikki on Marxille periaatteessa Locken modernin luonnonoikeusteorian sekä Smithin ja Ricardon klassisen poliittisen taloustieteen perusoletusten kritiikkiä. Porvarillinen taloustiede oli väittänyt, että kapitalismin taloudelliset lainalaisuudet tuottaisivat, subjektien selkien takana (”näkymättömän käden” vaikutuksesta) kaikkein parhaimman lopputuloksen ihmisten onnellisuuden kannalta. Tämä oletus ei Marxin mukaan pidä paikkansa vaan kapitalismi pikemminkin johtaa työväen kannalta yhä kurjempaan tilanteeseen. Marx ei aseta transsendenttia viitepistettä kritiikilleen (ainakaan eksplisiittisesti), vaan pyrkii pikemminkin osoittamaan kapitalismin sisäisen logiikan ja sitä kautta sen mahdottomuuden. Immanentti kritiikki pyrkii kritisoimaan porvarillista taloustiedettä sen omilla normatiivisilla kriteereillään. Esimerkiksi tavaroiden omistajien tasa-arvoisuus ja vapaus näyttäytyy pelkkänä ilmentymänä (Schein) tavaroiden kiertokulun (vaihdon) muodostomalla pinnalla, joka estää näkemästä porvarillisten normien toteutumattomuuden kapitalistisen yhteiskunnan syvärakenteissa, tuotannon sfäärissä. (Gronow 1986, 165.)


Nyt kun Marxin metodi on pääpiirteissään esitetty, voin siirtyä tarkastelemaan Marxin Pääoman kapitalismin syvärakenteisiin pureutuvaa argumentaatio. Seuraavassa voidaan nähdä kuinka Marx porautuu vaihdon harhaisesta sfääristä kohti tuotannon syvärakenteita osoittamalla siten työnarvoteoriaan tukeutuen kapitalistisen yhteiskunnan keskeisimmän ristiriidan, luokkaristiriidan. Tämän ristiriidan löytämisen jälkeen pääsen kiinni Marxin poliittisesti tärkeimpään oivallukseen: työn ja pääoman väliseen konfliktiin.


Vaihto ja tuotanto


Kapitalismia luonnehtii Marxin mukaan tavaratuotanto. Mutta mitä ”tavara” oikeastaan käsitteenä merkitsee? Mikä erottaa sen pelkästä esineestä? Tavaran salaisuus on Pääoman alkusivujen keskeisin ongelma. Marxille tavara on objekti, joka sijaitsee meidän ulkopuolellamme ja tyydyttää jonkin tarpeistamme. Sillä ei ole väliä, syntyykö tarve pelkästä mielenkiinnosta vai fyysisestä välttämättömyydestä. Olennaista on tarve ja sen tyydyttävä objekti. Kaikkia hyödyllisiä objekteja voidaan Marxin mukaan tarkastella kahdesta näkökulmasta. Toinen näkökulma koskee objektin kvaliteetteja ja toinen tarpeita tyydyttävien objektien kvantiteettia. Kvaliteetin näkökulmasta tavaralla on käyttöarvo, joka perustuu tavaran fyysisiin ominaisuuksiin. Käyttöarvot realisoituvat tavaroiden käytössä. Tavaran käyttöarvo perustuu sen kvaliteetteihin. Tavaralla on käyttöarvon ohella kuitenkin myös vaihtoarvo, joka perustuu tavaroiden välisiin kvantitatiivisiin suhteisiin. Vaihtoarvo ilmenee aivan ensimmäiseksi määrällisenä ilmauksena. Marxille vaihtoarvon täsmällisempi määrittely koskee kuitenkin sitä, että vaihtoarvossa ilmenee yhteiskunnallisesti välttämätön työaika, joka on työn määrällinen ilmaisu. Vaihtoarvon kannalta työn laadulla ei ole niinkään väliä, ainoastaan kestolla joka tietyn tavaran tuottamiseen menee työprosesissa. (Ks. Marx 2008, 13-50.)


Tavaroiden käyttöarvoissa esineellistynyt työaika on myös se substanssi, joka tekee ne vaihtoarvoiksi ja siten tavaroiksi, ja mittaa samalla niiden tietyn arvosuuruuden. Vastaavat määrät eri käyttöarvoja, joissa sama työaika esineellistyy, ovat vastikkeita, tai kaikki käyttöarvot ovat vastikkeita suhteessa siihen, paljonko niihin sisältyy samaa työaikaa kulutettuna, esineellistyneenä. Vaihtoarvoina kaikki tavarat ovat vain tietty määrä kokoon virrannutta työaikaa. (Marx 1970a, 27.)


Käyttöarvoissa ilmenee tavaran tuotannolle välttämätön työn muoto, kun taas vaihtoarvoissa ilmenee yhteiskunnallisesti välttämätön abstrakti työ, yhteiskunnallisesti välttämätön työaika. Objektiivisessa rahamuodossaan tavaran vaihtoarvo ilmaisee yhteiskunnallisesti välttämätöntä abstraktia työtä ja mahdollistaa täten tavaroiden laadullisista eroista riippumattoman ekvivalenssin. Laadulliset erot ilmenevät ainoastaan tavaroiden kvantitatiivisissa eroissa, niihin käytetyn työajan eroissa. Raha on ilmenemismuodossaan arvon mitta, se ilmaisee tavaroiden suhteen immanentin arvon luojan, työajan (Marx 2008, 58). Mutta jotta työaikaa voitaisiin käyttää arvon lopullisena mittana, ”kaikki työlajit on luonnollisesti muunnettava keskinkertaiseksi eli tavalliseksi työksi, niiden ykseydeksi” (Marx 1970c, 42). Tästä keskinkertaisesta työstä Marx käyttää nimitystä ”yhteiskunnallinen työ”.


Kun sanomme, että tavaran arvon määrää siihen sijoitettu eli siinä kiteytynyt työmäärä, niin tarkoitamme työmäärää, joka on välttämätön tavaran tuottamiseen yhteiskunnan kyseisellä asteella, tiettyjen keskinkertaisten yhteiskunnallisten tuotantoehtojen vallitessa, kun työnteon intensiivisyys ja työtaito ovat tiettyä yhteiskunnallista keskitasoa. (Marx 1970c, 44.)


Kapitalismissa myös työ itsessään saa tavaramuodon. Vaikka kapitalismissa myös työläiset ovat muodollisesti ja juridisesti vapaita tekemään mitä ikinä haluavat, on heidän kuitenkin käytännössä pakko osallistua markkinoilla suoritettavaan vaihtoon. Heillä ei kuitenkaan ole omaa tuotantoa, joten ainoa, mitä he voivat markkinoilla myydä on heidän oma työnsä, heidän työvoimansa: elämänsä ja aikansa. Tämä epäsymmetrinen asema on välttämätön ehto kapitalismille. Työvoima on kapitalistille tavaraa, aivan kuten vilja ja sokerikin ovat tavaraa. Ja samalla tavalla kuin 1 euro on sokeripussin hinta, on myös työvoimalla hinta. Työvoimansa työläiset vaihtavat työmarkkinoilla kapitalistin tavaraan, rahaan. Työläinen saa tietyn määrän rahaa niin ja niin kauan kestäneestä työvoiman käytöstä. Tämä rahamäärä, palkka on työvoiman hinta. ”Rahassa ilmaistua tavaran vaihtoarvoa sanotaankin sen hinnaksi. Työpalkka on siis vain erikoisnimi työvoiman hintaa varten” (Marx 1970b, 134). Työpalkka on kapitalistille sijoitus tuotantoon. Kapitalisti käyttää osan pääomastaan ostaakseen työläisen työvoimaa – aivan kuten hän käytti osan pääomastaan raaka-aineiden hankkimiseen. Raaka-aineiden ja työvoiman hankkimisen jälkeen ”kapitalisti tuottaa vain hänelle kuuluvilla raaka-aineilla ja työvälineillä” (Marx 1970b, 134). Viimeksi mainittuihin kuuluu myös työläinen. Työläiselle annettu palkka ei tällöin ole osa hänen tuottamastaan tavarasta, vaan palkkaa tulee tarkastella kapitalistin näkökulmasta: se on se määrä rahaa, jonka kapitalisti tarvitsee sijoittaa saadakseen elävää työvoimaa, toimivaa ja tuottavaa työtä. Työvoimakin on tavara, jolla on tuotantokustannukset.


Työvoiman tuotantokustannukset muodostuvat työläisen elin- ja suvunjatkamiskustannuksista. Työpalkan on oltava riittävän suuri, jotta työläinen pysyy elossa ja kykenee myös jatkamaan sukua, so. tuottamaan lisää työläisiä. ”Työpalkka on siis elin- ja suvunjatkamiskustannusten hinta. Näin määrättyä työpalkkaa sanotaan minimityöpalkaksi” (Marx 1970b, 140). Tämä on kapitalismille ominainen pyrkimys: pitää palkka mahdollisimman alhaalla vain välttämättömien elintoimintojen ylläpitämiseen. Ja tämä ei koske yksittäistä työntekijää sinänsä. Yksittäiselle työntekijälle palkka saattaa elämiseen liian vähän, mutta koko työväenluokan elossapysymisen kannalta palkka kaikista heilahteluistaan huolimatta tasoittaa minimitasolleen. Reaalisessa kapitalismissa tosin työtaisteluiden ansiosta työpalkka on voinut nousta tätä minimipalkkaa ylemmäksi. Olennaista tässä on kuitenkin se, että kapitalistille on kaikkein järkevintä pyrkiä pitämään työläisen palkka mahdollisimman alhaalla.


Tietty ihmisjoukko ei kuitenkaan aina ole ollut palkkatyöläinen. Vasta tietyn kehitysasteen saavuttaneet tuotantovoimat vaativat tietynlaisen yhteiskunnallisen organisoitumisen, tietyt yhteiskunnalliset suhteet, jossa ihmisestä tulee palkkatyöläinen. ”Neekeri on neekeri. Vasta tiettyjen suhteiden vallitessa hänestä tulee orja. Puuvillankehruukone on kone, jolla kehrätään puuvillaa. Vain tiettyjen suhteiden vallitessa siitä tulee pääomaa. Noista suhteista irrallisena se on yhtä vähän pääomaa, kuin kulta sinänsä on rahaa tai sokeri sokerin hinta” (Marx 1970b, 140). Vasta tietyissä yhteiskunnallisissa suhteissa kehruukoneesta tulee yhden ihmisryhmän omaisuutta. Yhteiskunnalliset suhteet rakentuvat tuotantotavan mukaisesti. Tuotannossa ihmiset kun eivät vaikuta pelkästään luontoon sitä muokaten, vaan ihmiset vaikuttavat myös toistensa välisiin suhteisiin. Jotta ihmiset voivat tuottaa, asettuvat tiettyihin tuotantotavan vaatimiin suhteisiin. ”Tuotantovälineiden laadusta riippuen nämä yhteiskunnalliset suhteet, joissa tuottajat ovat toisiinsa, ne edellytykset, joiden mukaisesti he vaihtavat toimintojaan ja osallistuvat yhteiseen tuotantoon, ovat luonnollisesti erilaisia. Kun keksittiin uusi sota-ase, tuliase, niin armeijan koko sisäinen organisaatio muuttui väistämättä, muuttuivat ne suhteet, joiden vallitessa yksilöt voivat muodostaa armeijan ja toimia armeijana, muuttui myös eri armeijoiden keskinäinen suhde” (Marx 1970b, 140).


Yhteiskunnalliset tuotantosuhteet siis muuttuvat samalla kuin tuotantovälineet kehittyvät. Myös pääoma on tällainen suhde. Marxin mukaan se on erityisesti porvarilliselle yhteiskunnalle ominainen tuotantosuhde. Vasta porvarillisessa yhteiskunnassa elintarvikkeista, työvälineistä ja raaka-aineista tulee pääomaa, koska niitä käytetään tuotannon ylläpitämiseen ja laajentamiseen. Marx (1970b, 141) kysyykin, että ”eikö juuri tämä tietty yhteiskunnallinen luonne tee uutta tuotantoa palvelevista tuotteista pääomaa”? Pääoma ei kuitenkaan muodostu pelkästään elintarvikkeista, työvälineistä ja raaka-aineista, so. käyttöarvoista, vaan se koostuu myös vaihtoarvoista. Pääoma on pääomaa vaikka se sisältäisi mitä käyttöarvoja, olennaista on juuri vaihtoarvojen kasautuminen. Tavaroiden ja vaihtoarvojen summa muuttuukin pääomaksi vasta kun pääoma ”itsenäisenä voimana, ts. yhteiskunnan eräälle osalle kuuluvana voimana, säilyy ja lisääntyy vaihdon kautta, jossa vastineena on välitön, elävä työvoima. Pääoman välttämätön edellytys on, että on olemassa luokka, joka ei omista mitään muuta kuin työkykyisyytensä” (Marx 1970b, 142). Tämä johtaa työläisen potentioiden aktualisoitumiseen esineeksi. Työläisen elävä työ esineellistyy, kasautuu. ”Vain kasautuneen, aikaisemman, esineellistyneen työn herruus välittömän, elävän työn yli muuttaa kasautuneen työn pääomaksi” (Marx 1970b, 142). Elävä työ esineellistyy ja päätyy esineenä tavarana työläiselle ulkoiseksi, kapitalistin omaisuudeksi. Mutta mitä tämä täsmällisesti ottaen sitten tarkoittaa? Mitä oikeastaan tapahtuu pääoman ja työn, kapitalistin ja palkkatyöläisen välisessä vaihtosuhteessa?


Kapitalisti saa käyttöönsä työläisen työvoiman joka muuntautuu ja esineellistyy kapitalistille pääomaksi; aluksi tavarapääomaksi, sitten rahapääoman välityksellä tuotantopääomaksi, joka puolestaan jälleen muuttuu tavarapääomaksi ja rahapääoman välityksellä tuotantopääomaksi (ks. Marx 1974). Tuotantopääoma jakautuu kahteen osaan: vaihtelevaan ja kiinteään pääomaan. Jälkimmäiseen kuuluvat niin maapohja kuin koneetkin. Työläinen puolestaan kuuluu ilman muuta ensimmäiseen osaan tuotantopääomasta. Ja aivan samoin kuin koneetkin pitää uusintaa jatkuvasti niitä huoltamalla, on myös työläisen työvoima uusinnettava. Kapitalisti ei tietenkään halua maksaa työläisen uusintamisesta vain sen verran kuin on välttämätöntä, haluaahan hän korjauttaa rikkinäiset koneensakin mahdollisimman halvalla. Työläinen saakin työvoimastaan vaihdossa elintarvikkeita, jotka toimivat hänen työvoimansa uusintavana tarvikkeina. Mutta miten hän käyttää ne? ”Välittömään kulutukseen”, sanoo Marx (1970b, 142). ”Mutta kun olen kuluttanut tietyn elämäntarvikemäärän, kadotan sen ainiaaksi, ellen ole sitä aikaa, minkä kuluessa nämä elämäntarvikkeet ovat pitäneet minua elossa, käyttänyt uusien tuottamiseen ja kulutuksen kestäessä uusien arvojen luomiseen työlläni kulutuksessa häviävien arvojen tilalle. Juuri tämän jalon uusintavan voiman työläinen luovuttaakin pääomalle vaihtamalla sen saamiinsa elämäntarvikkeisiin. Hän on siis omalta osaltaan menettänyt sen kokonaan” (Marx 1970b, 142). Työläinen siis tarvitsee pääomaa turvatakseen elämänsä ja pääoma tarvitsee työläistä uusintaakseen ja myöhemmin jopa kasvattaakseen pääomaksi kasautunutta esineellistynyttä työtä. Pääoma ja työläinen tarvitsevat toinen toisiaan.


Marx päätyykin siihen, että pääoma voi lisääntyä vain jos sitä vaihdetaan työvoimaan. Tässä mielessä palkkatyöläistyminen on kapitalismille elintärkeä tapahtuma. Palkkatyöläisen työvoima voidaan vaihtaa pääomaan vain sillä ehdolla, että se lisää pääomaa (Marx 1970b 143). Tässä tullaankin kapitalismille olennaiseen työn ja pääoman ristiriitaan: riistoon. Riistoon voidaan parhaiten päästä kysymällä mistä voitto markkinoilla syntyy jos työ on ainoa arvon lähde, kuten Marx ja Ricardon kaltaiset porvarilliset taloustieteilijät olivat ajatelleet, eikö työn tuote kuuluisi kokonaisuudessaan työläiselle? Voitto onkin vain erään alkuperäisemmän ilmiön, riiston, ideologinen ja nurinpäin kääntynyt ilmentymä. Voitto ilmaisee riistoa. Palkka on työläisen työvoiman uusintamiseen tarvittavan välttämättömän työn hinta. Tämän lisäksi työläinen joutuu kuitenkin tekemään myös tietyn määrän lisätyötä, jota kapitalisti kutsuu ”voitoksi”. Työpalkan määrääkin Marxin mukaan ennen kaikkea suhde kapitalistin voittoon. ”Reaalipalkka ilmaisee työn hinnan verrattuna muiden tavaroiden hintaan, jota vastoin suhteellinen työpalkka ilmaisee, minkä osan työn luomasta arvosta välitön työ saa verrattuna tuon arvon siihen osaan, jonka saa kasautunut työ, pääoma” (Marx 1970b, 145).


Työläisen tuottaman tavaran arvo jakautuu kapitalistin näkökulmasta kolmeen osaan: (1) raaka-aineiden, työvälineiden ja koneiden kulumisen korvaus; (2) kapitalistin antaman työpalkan korvaus; sekä (3) kapitalistin voitto. Näistä kaksi ensimmäistä osaa kokonaisarvosta liittyy pääoman uusintamiseen ja viimeinen pääoman kasvattamiseen. Lisäksi on huomattava että kolmatta osaa tavaran arvosta voidaan kohottaa pienentämällä kahden muun osan osuutta kokonaisarvosta. Näin ollen raaka-aineiden ja työvälineiden uusintamisen halpeneminen sekä parempien ja halvempien työvälineiden käyttö lisää voitto-osaa tavarasta. Vieläkin tärkeämpää on kuitenkin huomata se, kuinka työpalkan pienentäminen ja voitto ovat riippuvaisia toisistaan. Marxin mukaan ne ovatkin käänteisessä suhteessa toisiinsa. ”Pääoman osa (voitto) kohoaa samassa suhteessa kuin työn osa (päiväpalkka) laskee, ja päinvastoin. Voitto kohoaa samassa määrin, kuin työpalkka laskee, ja laskee samassa määrin, kuin työpalkka kohoaa” (Marx 1970b, 146). Pääoman kannalta palkan laskeminen sen äärimmäiseen minimiin on siis ainoastaan järkevää. Tässä työn ja pääoman välinen ristiriita tuleekin kaikkein räikeimmin esille.


Luokkataistelu ja palkkatyö


Pääoman intresseissä on siis pyrkiä jatkuvasti laskemaan palkkaa kohti sen ehdotonta minimiä. Vaihtelevan pääoman uusintamiskustannukset on pidettävä kurissa. Tämä on ainoastaan järkevää. Mutta järkevää on myös palkkatyöläisten pyrkimys vastakkaiseen: ”Työläiset täyttävät vain velvollisuutensa itseään ja sukuaan kohtaan pyrkiessään lyhentämään työpäivää aikaisempaan järjelliseen pituuteensa tai estämään ylityötä palkankorotuksella” (Marx 1970c, 59). On vain järkevää pyrkiä pois siitä vetojuhdan asemasta, jossa suuri joukko työläisiä (ainakin kolmansissa maissa) on edelleen. Kapitalisti voi käydä kuitenkin omaa luokkataisteluaan kahdella rintamalla. Ensimmäinen rintama koskee työpäivän pituutta: kapitalisti pyrkii jatkuvasti pidentämään työpäivää saadakseen maksimaalisen hyödyn irti työläisestä. Työpäivän pituus ei kuitenkaan ole ainoa keino tähän, kapitalisti pyrkii myös kasvattamaan työn intensiteettiä, jolloin ihminen saadaan kuluttamaan elinvoimaansa yhdessä tunnissa yhtä paljon kuin hän kulutti ennen kahdessa tunnissa. Myös työprosessin järjestelyillä on oma kriittinen merkityksensä, tämän on Raija Julkunen osoittanut vakuuttavasti väitöskirjassaan (ks. Julkunen 1987).


Tällä tavalla kapitalisti pyrkii painamaan työn arvoa jatkuvasti alemmaksi teknisillä keksinnöillä ja työprosessin organisoinnilla. Tämä on kapitalismin keskeisimpiä tendenssejä. Työläiset voivat vastustaa tätä palkkataisteluin ja lakoin, mutta viime kädessä tällä tavoin edistetään vain työväen välittömiä intressejä (vrt. Wright 1985) eikä suinkaan proletariaatin lopullista vapautumista. Marx (1970c, 65) korostaakin, että palkkataisteluiden kaltaisissa joka päiväisissä taisteluissa työväestö taistelee vain kapitalismin seurauksia, eikä näitä seurauksia aiheuttaneita syitä vastaan. Työväestön on käsitettävä omat fundamentaaliset intressinsä ja pyrittävä syrjäyttämään itse palkkatyölle perustuva kapitalismi: ”Taantumuksellisen tunnuksen: 'Oikeudenmukainen päiväpalkka oikeudenmukaisesta työpäivästä!' asemesta työläisten tulee kirjoittaa lippuunsa vallankumouksellinen tunnus: 'Alas palkkatyöjärjestelmä!'” (Marx 1970c, 65).






Kirjallisuus:


Alanen, Ilkka (1991): Miten teoretisoida maatalouden pientuotantoa, Jyväskylä: Jyväskylän Yliopisto.


Gronow, Jukka (1986): On the formation of Marxism. Karl Kautsky's Theory of Capitalism, the Marxism of the Second International and Karl Marx's Critique of Political Economy. Helsinki: The Finnish Society of Sciences and Letters.


Honkanen, Pertti (2000): ”Ilyenkov and the Logic of Capital”. Teoksessa Vesa Oittinen (ed.), Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited. Helsinki: Kikimora. 265-279.


Iljenkov, Evald (1984): Dialektinen logiikka – Esseitä historian ja teorian alalta, Moskova: Kustannusliike Progress.


Iljenkov, Evald (1976): ”Abstraktin ja konkreettisen dialektiikka Marxin Pääomassa”. Teoksessa Raimo Tuomela ja Ilkka Patoluoto (toim.), Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet osa I, Helsinki: Gaudeamus.


Julkunen, Raija (1987): Työprosessi ja pitkät aallot. Työn uusien organisaatiomuotojen synty ja yleistyminen. Tampere: Vastapaino.


Marx, Karl (1970a): Kansantaloustieteen arvostelua. Helsinki: Kansankulttuuri.


Marx, Karl (1970b): ”Palkkatyö ja pääoma”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 125-163.


Marx, Karl (1970c): ”Työpalkka, hinta ja voitto”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 2. Moskova: Kustannusliike Edistys. 25-65.


Marx, Karl (1975): ”Grundrissen” johdanto, Pori: Kansankulttuuri.


Marx, Karl (2008): Capital. A New Abridgment. Oxford: Oxford University Press.


Väyrynen, Kari (1984): ”Ristiriita ja sen 'ratkeaminen' Hegelin refleksiologiikassa (Contradiction and its ’Aufhebung’ in Hegel’s reflexive logic).” Teoksessa Marja-Liisa Kakkuri & Ilkka Patoluoto (toim.), Tutkimuksia Hegelistä.


Wright, Erik Olin (1985): Class, Crisis and the State. London: Verso.

sunnuntai 29. huhtikuuta 2012

Ernst Blochin luonto


Porvarillisessa utopia-ajattelussa utopia koski pelkästään ihmisyhteiskuntia eikä sillä ollut mitään kosketusta luontoon. Tämä on Ernst Blochin mielestä virhe. Luonto ymmärrettiin pelkästään teknologisen manipulaation kohteeksi annettuna. Luonnolla ei ollut merkittävää autonomiaa ihmisen toimintaan nähden. Luonto ymmärrettiin hallinnan kohteena olevana tosiasiallisuutena. Bloch käyttääkin porvarillisesta luontokäsityksestä latinankielisiä termejä natura naturata ja natura dominata. 1800-luvun lopulla fysiikka kuitenkin ajautuu kokonaan uuteen vaiheeseen irrottautuessaan Newtonin fysiikasta. Fysiikan kehityksessä koetaan merkittävä historiallinen katkos. ”Termodynamiikka, suhteellisuusteoria ja tilastollinen fysiikka ovat ne perustutkimuksen muodot, jotka tämä uusi katkos fysiikan historiassa saa. Tämä katkos tapahtuu kuten sanottu 1800-luvun lopulla ja jalostuu tänä päivänä. Ydinkohta on newtonilaisen mekaniikan kritiikki. Uusi fysiikka loukkaa luonnon statusta kiistattoman hidasliikkeisenä ja objektiivisena 'kivimuurina' ja notkistaa Newtonin mekaniikan” (Thomsen 1985, 54). Fysiikka näyttää kääntäneen selkänsä materialle ja keskittyneen teorianmuodostuksen loogiseen ja rationaaliseen kehittelyyn. Koko materian käsite näyttää joutuvan ongelmiin kun kaikkea voidaan manipuloida teoreettisesti.[1] (Thomsen 1985, 54.)


Bloch itse lähestyy luontoa aktiivisena luontosubjektina, natura naturansina. Moderni fysiikka joutuu jatkuvasti uudelleenkirjoittamaan itsensä, koska se välttelee tämän luontosubjektin aktiivisia impulsseja. Luonto ei ole vain passiivinen teoreettis-käytännöllisen manipulaation kohde, vaan myös itsessään aktiivinen ja luova. Tässä täytyy muistaa se, että myös ihminen on osa luontoa ja juuri ihmisessä luonnon aktiivisuus selkeimmin ilmenee. Modernin fysiikan kuva luonnosta epäinhimillistää luonnon ja siten myös poistaa luonnosta sen kaikkein aktiivisimman elementin. Luonnon epäinhimillistäminen merkitsee myös ihmisen epäluonnollistamista, inhimillisen subjektin ja luonnon erottamista toisistaan. Modernissa fysiikassa on unohdettu jalkojemme alla kokemamme konkreettinen luonto. Ihminen redusoidaan modernissa luonnontieteessä maailmankaikkeuden pölyhiukkaseksi. (Thomsen 1985, 54-55.)


Modernin luonnontieteen hengen voi mielestäni hyvin tiivistää Schopenhauerin (1991, 5) sanoihin:


Mittaamattomassa avaruudessa lukemattomia valaisevia palloja, joista jokaista kiertää tusina pienempää lainavaloista palloa, uumenissaan kuumaa, mutta ympärillään jähmettynyt, kylmä kuori, jonka homepeite synnyttää eläviä ja tiedoitsevia olentoja – siinä empiirinen totuus, todellisuus, maailma. Surkea on ajattelevan olennon asema, elämä jollakin noista äärettömässä avaruudessa epälukuisina ajalehtevista palloista tietämättä: mistä ja minne, vain yhtenä lukemattomista samanlaisista olennoista, jotka töykkivät, ahdistavat ja kiduttavat toisiaan – herkeämättä ja hetkessä syntyen ja kuollen – aluttomassa ja loputtomassa ajassa.


Ihminen on kylmän, jähmettyneen pallon homepeitteen synnyttämä olento, jonka olemassaololla ei ole mitään erityistä tarkoitusta tai tehtävää. Maailmankaikkeuden (ja modernin luonnontieteen) näkökulmasta ihmisellä ei ole mitään erityistä merkitystä. Luonnontiede kuitenkin unohtaa alkuperänsä, sen ihmisen kokemuksessa ilmenevän konkreettisen luonnon, josta luonnontieteellinenkin kuva maailmasta kumpuaa. Se unohtaa mesokosmoksen, ihmisen kokeman maailman. Kapitalistisessa yhteiskunnassa kuitenkin esoteerinen ”reunaluonnon” kuvaukset saavat kuitenkin jossain määrin väistyä profaanimman mesokosmisen luontonäkemyksen tieltä. ”Kun virranjuoksut eivät enää ole puhtaita luonnonilmiöitä, kun aivovammat (esim. maalareilla) eivät johdu pelkästään fysiologisista syistä, kun makro- ja mikrokosmisesti konstruoitujen jättikoneiden ja prosessien jätteet säilötään inhimilliseen maailmaan (ja niin kauan kuin nämä eivät välittömästi toteuta tieteenteoreettista syrjäyttämistä tosiasiallisesti tuhoamalla sen) – niin kauan tilanne on tämä, kapitalismin historiallinen materialismi pakottaa tiedemiehet osoittamaan kiinnostusta myös näitä asioita kohtaan” (Thomsen 1985, 55). Tieteellä on kosketuksena konkreettiseen todellisuuteen ja vain tämän konkreettisen todellisuusaspektin huomioiminen voi antaa oikean kuvan tieteestä.


Luonnon olemus näyttäisi Blochille olevan sen dynaamisessa subjektiudessa, siihen piilotetussa intentionaalisuudessa. Tämä luonnon sisältämä intentionaalisuus ilmenee myös ihmisessä: ”Sama (Että-)sysäys (Dass-Anstoss), joka saa kaivostyöläisen ylös sängystä, on Blochin mukaan ja uinuu luonnossa” (Thomsen 1985, 56). Juuri tätä intentionaalisuus luonnossa merkitsee.[2] Se merkitsee natura naturansia, luontoa luovana subjektina. Luonto sisältää oman logiikkansa, se sisältää omia tavoitteita ja dynamiikkoja, joita Bloch pyrkii natura naturans -käsitteen ohella hahmottamaan vanhoilla aristoteelisilla käsitteillä dynamei on (oleminen mahdollisuutena) ja entelek (tarkoitusmääräytyneisyys) (Thomsen 1985, 56). Luonto sisältää itsessään aktiivisuutta ja pyrkimystä, se ei ole vain passiivista materiaa. ”Bloch ei halua vain ihmisten tanssivan. Myös luonto liikkuu. Ja jos samaa kommunistista melodiaa soitetaan sekä luonnolle että ihmisille, ne voivat svengata yhdessä” (Thomsen 1985, 56).


 
Viitteet:

1. Tämän huolen oli esittänyt jo Lenin teoksessaan Materialismi ja empiriokritisismi, jossa hän syyttää erityisesti Ernst Machin fenomenalismin kannattajia pyrkimyksestä kumota materialismi idealismin hyväksi George Berkeleyn subjektiivisen idealismin tapaisella argumentoinnilla (Lenin 1957, 11-15).

2. Olen tarkastellut marxilaisen materialismikäsitystä Daniel C. Dennettin (1997) intentionaalisuuden valossa artikkelissani Elävä aine: Evald Iljenkovin ja Daniel C. Dennettin filosofioiden yhtymäkohtia (2011). Väitän, että ajatus luonnon aktiivisesta roolista voidaan käsittää parhaiten dennettiläisen intentionaalisen näkökulman kautta. Marx esitti ajatuksen materian aktiivisuudesta vedotessaan Epikuroksen deklinaation käsitteeseen jo väitöskirjassaan (2008), mutta erityisesti Iljenkovin spinozistinen muotoilu materian aktiivisuudelle mahdollistaa marxilaisen materialismin kytkemisen moderniin evolutionääriseen mielenfilosofiaan. 



Kirjallisuus:

Dennett, Daniel C. (1997). Miten mieli toimii. Suom. Leena Nivala. Porvoo: WSOY.

Lakkala, Keijo (2011): ”Elävä aine: Evald Iljenkovin ja Daniel C. Dennettin filosofioiden yhtymäkohtia”. Julkaisussa Verkkolehti Revalvaatio [online]. [Viitattu: 29.4.2012]. Saatavilla www-muodossa: http://www.revalvaatio.org/wp/keijo-lakkala-elava-aine/.

Lenin, V.I. (1957): ”Materialismi ja empiriokritisismi. Arvostelevia huomautuksia eräästä taantumuksellisesta filosofiasta”. Teoksessa V. I. Lenin, Teokset 14. Petroskoi: Karjalan ASNT:n Valtion Kustannusliike. 5-356.

Marx, Karl (2008): Demokritoksen ja Epikuroksen luonnonfilosofian ero. Suom. Jukka Heiskanen. Jyväskylä: Minerva Kustannus.

Schopenhauer, Arthur (1991): Pessimistin elämänviisaus. Suom. Sirkka Salomaa. Juva: WSOY. 

Thomsen, Hans Jørgen (1985): ”Luonto ja utopia”. Suom. Keijo Rahkonen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 42-58.


keskiviikko 11. huhtikuuta 2012

Synti


Heinrich Lossow, "The Sin" (1880)

tiistai 13. maaliskuuta 2012

"Subua ja bläkkistä"

Revalvaation kuntavaaliohjelma julkaistu.
Subua ja bläkkistä koko kansalle!

lauantai 3. maaliskuuta 2012

Praxis. Ernst Blochin tulkinta Marxin Feuerbach-teeseistä

Marxin praxis -käsite voidaan parhaiten paikantaa hänen kuuluisaan Teesejä Feuerbachista (1970a) tekstiinsä. Teksti koostuu yhdestätoista lyhyestä, lähes aforistisesta teesistä, joiden sisältö kattaa keskittyy ruotimaan käytännön ja filosofian, olemisen ja ajattelun välistä suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysselissä keväällä 1845, ja ensimmäistä kertaa ne esiintyvät Marxin ”Muistikirjassa” (vuosilta 1844-1847) nimellä ”Feuerbachista”. Vaikka Marx ei tarkoittanut teesejään julkaistavaksi, on niistä tullut tärkeitä filosofian lähteitä marxilaisen filosofian kehittämisessä. Tämän tutkimuksen kannalta erityisen mielenkiintoista on Ernst Blochin hyvin epäkonventionaalin tapa tulkita Marxin teesejä. Hän ei lue Feuerbach-teesejä niiden formaalisti kronologisessa järjestyksessä, vaan ryhmittelee ne teemoittain. Ensimmäinen ryhmä (teesit 5, 1 ja 3) koskee epistemologisia, juurikin havaintoa ja sen aktiivisuutta koskevia teesejä. Toiseen ryhmään (teesit 4, 6, 7, 9 ja 10) kuuluvat kaikki sellaiset antropologis-historialliset teesit, jotka käsittelevät ihmisen itsevieraantumista, sen todellista syytä ja todellista materialismia. Kolmas teesijoukko (teesit 2 ja 8) puolestaan käsittelee niitä teesejä, jotka käsittelevät teorian käytännöllistä todentamista. Viimeistä teesiä (teesi 11) Bloch kutsuu salasanaksi, joka avaa kaikki muut teesit.

Ensimmäinen, epistemologinen teesiryhmä lähtee liikkeelle käsittelemällä havaitsemista. Teesi keskittyy tekemään pesäeroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx näkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli ”siinä, että esinettä, todellisuutta [der Gegenstand, ”objektiivisuus”], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, ”objekti”] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti” (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-käytännöllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Subjekti on aistijana aina aktiivinen. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jättänyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei ”tarkastele aistimellisuutta käytännöllisenä, inhimillisenä aistitoimintana” (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmistä ei aistivana olentona nähdä toimivana, käytännöllisenä olentona. Tämä johtaa Blochin mukaan kaikessa esimarxilaisessa filosofiassa myös siihen, että itse toiminnallisuutta ei nähdä osana historiallisesti kehittyneitä rakenteita (Bloch 1986, 256). Jopa Demokritokselta, antiikin suurimmalta materialistilta, jäi Blochin mukaan reflektoimatta työprosessi jossa ihminen ihminen aistimellisena olentona toimii (Bloch 1986, 256). Sama pätee myös Feuerbachiin: aistimellinen ihminen on hänelle aina epähistoriallinen ja passiivinen havaitsija.

Paradoksaalista Blochin mukaan on se, että uudella ajalla juuri idealistinen filosofia kykenee tarkastelemaan epistemologisia kysymyksiä suhteessa inhimilliseen aktiivisuuteen ja tuotantoon. Tämä tarkastelu on kyllä nurinkurista ja mystifioitua, mutta olennaista on se, että tämä tarkastelu suoritetaan. Erityisesti Hegelin Hengen fenomenologia on Blochin mukaan esimerkki tällaisesta työn käsitteeseen kytkeytyneestä epistemologiasta (Bloch 1986, 257). Jo Marx oli Pariisin käsikirjoituksissaan kehunut Hegeliä ja tämän fenomenologiaa siitä, että ”Hegel käsittää ihmisen itsesynnytyksen prosessina, esineellistymisen esineen menetyksenä, luovuttamisena ja tämän luovuttamisen kumoamisena, että hän käsittää työn olemuksen sekä ymmärtää esineellisen ihmisen, ihmisen joka on tosi siksi että hän on todellinen, hänen oman työnsä tulokseksi” (Marx 1973, 160). Hegel, toisin kuin Feuerbach, käsittää toimivan, työskentelevän ihmisen. Feuerbachille epistemologia koski suoraan ihminen-luonto -suhdetta. Hänelle kaikki ajattelu on vain luonnon ilmenemistä ihmisessä. Feuerbachin Uskonnon olemuksesta (1980, 27) alkaakin väitteellä, jonka mukaan ihmisolemus ”ei todellisuudessa ole mitään muuta kuin luonto”. Blochin mukaan epistemologia on kuitenkin aina historiallisesti ja yhteiskunnallisesti välittynyttä. Olosuhteet kyllä luovat ihmisen, mutta ihminen voi toiminnallaan vaikuttaa olosuhteisiin, joissa hän ajattelee ja toimii. Ihmisen ajattelu ja havainnointi on aina sidottua aikaan ja paikkaan. Ei ole pääsyä maailman tai historian ulkopuolelle. Yksilöt ja heidän ajattelunsa ovat sitä mitä heidän elintoimintonsakin (vrt. Marx & Engels 1970, 14). Tämä toiminta puolestaan on historiallisesti määrittynyttä – mutta ei (ja tämä on tärkeää huomata) determinoitunutta.

Lukija voi jo huomata kuinka lähelle epistemologiset teesit tulevat antropologis-historiallisten teesien ryhmää. Tämä ryhmä käsittelee ennen muuta materialismin ja vieraantumisen ongelmia. Vaikka Feuerbach oli Marxin (1970a, 8) mukaan tavoittanut ihmisen vieraantumisen sen uskonnollisessa muodossa, vaikka Feuerbach sulauttaakin ihmisen olemuksen jumalan olemukseen (ks. esim. Feuerbach 1989, 50) ei hänen mukaansa kuitenkaan tule pysähtyä. Marxille ”ihmisolemus ei ole mikään jollekin yksilölle ominainen abstraktio” (Marx 1970a, 8). Pikemminkin ihmisolemus on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970a, 8). Ihmisolemus voidaankin käsittää Marxilla jonkinlaiseksi naturalismin ja kulturalismin (vrt. Kannisto 1994, 19) yhdistelmäksi, jossa kulturalismilla on kuitenkin naturalismia suurempi paino. Ihmisen historia on kyllä luonnonhistorian jatketta, mutta siitä myös inhimillisen aktiivisuuden kautta erottautuvaa (Marx & Engels 1970, 11). Ihminen on ennen muuta yhteiskunnallinen, sosiaalisten suhteidensa määrittämä olento. Ihminen Marxille zoon politikon, historiallis-yhteiskunnalliseen kontekstiin syntyvä ja siinä kehittyvä eläin (Marx 1975, 9; Marx 1970a, 7 & Marx 1970b, 360). Blochin mukaan Marx syyttääkin Feuerbachia siitä, että tämä käsittää ihmisen vain yleisenä, ”ihmisenä sinänsä”, yhteiskunnan ja historian ulkopuolella elävänä abstraktina ihmisenä (Bloch 1986, 263).

Feuerbachin abstraktia humanismia vastaan Marx asettaa todellisen humanismin, jonka hän käsittää Blochin (1986, 264) mukaan kommunismina. Kommunismi pyrkii anastuksen, proletariaatin subjektiviteetin vieraantumiseen johtavaan jakautumiseen perustuvan yksityisomistuksen ylittämiseen. Vieraantuminen perustuu siihen, että työn ”luovutettu, vieraantunut tuote hallitsee tuottajia, ihmisen yksilöllisyydestä tulee kaupankäynnin kohde” (Oizerman 1975, 48). Työläisen potentioista aktualisoitunut työn tuote anastetaan yksityisomaisuudeksi ja markkinoilla myytäväksi hyödykkeeksi. Näin ollen alkujaan osa työläisen subjektiviteettia ollut työn tuote näyttäytyy työläiselle vieraana, hänelle vihamielisenä voimana. Vieraantuminen on riistoon perustuvan kapitalismin välttämätön patologia, jonka ylittäminen on mahdollista vain kommunismissa. Uskonnollinen vieraantuminen on Marxille siis vain toissijaista kapitalismissa tapahtuvaan työn vieraantumiseen nähden. Ihmisen itsevieraantumista Marxin filosofiassa ei tule tarkastella abstraktin ihmisen kautta, kuten Feuerbach uskontokritiikissään tekee, vaan aina konkreettisen, yhteiskunnallisesti ja historiallisesti positioituneen ihmisen näkökulmasta. Vieraantumista esiintyy kaikissa yhteiskunnissa, mutta kommunismissa se on tarkoitus ylittää.

Vieraantumisen ylittäminen merkitsee Blochin (1986, 264) mukaan Marxille vallankumouksellisen aktiviteetin esille tuomista. Marx siis kyllä jatkaa Feuerbachin antropologiaa, uskonnollisen vieraantumisen kritiikkiä, mutta pyrkii tavoittamaan uskonnollisen itsevieraantumisen taustalta uskonnollisen kaipuun todelliset syyt. Marxin mukaan Feuerbach ei huomaa, että kun tämä uskonnollisen vieraantumisen kritiikki on suoritettu, ”pääasia jää vielä tekemättä. Nimittäin se seikka, että maallinen perusta erottuu omasta itsestään ja siirtyy itsenäisenä valtakuntana pilviin, voi saada selityksensä vain tämän maallisen perustan omasta rikkinäisyydestä ja sisäisestä ristiriitaisuudesta” (Marx 1970a, 8). Kuten Marx Hegelin oikeusfilosofian kritiikin (2009, 81) kuuluisassa johdanto-osassa kirjoittaa, ”ihminen tekee uskonnon, uskonto ei tee ihmistä”. Uskonto on olemassa koska se täyttää tietyn inhimillisen tarpeen. ”Uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmausta ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän, aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia” (Marx 2009, 82). Uskonto on vain oire yhteiskunnallisesta vieraantumisesta. Uskonnon kritisoiminen ei ole tarpeeksi radikaalia, so. juuriin menevää. Vain poistamalla inhimillinen puute, voi uskonto lakata olemasta. Niin kauan kuin on puutetta, on ihmisen pyrkimys ja toivo johonkin parempaan (ks. esim. Bloch 1986, 46). Koska ihmisen olemassaolo ei vastaa hänen olemustaan, tarvitaan uskontoa. Marxin mukaan pelkkä teoreettinen uskontokritiikki ei kuitenkaan kelpaa, vaan olemuksen ja olemassaolon yhteen saattamiseen tarvitaan vallankumouksellista käytäntöä, joka poistaa uskonnon poistamalla kurjat olosuhteet (Marx & Engels 1970a, 38). Bloch noteeraa tällaisen ratkaisun edistykselliseksi kritiikiksi, joka on edistyksellistä myös käytännöllis-vallankumouksellisessa mielessä. Aiempi kritiikki oli kohdistunut pelkkiin ajatuksiin, eikä yhteiskunnalliseen olemassaoloon sinänsä. Tämän Bloch näkee antavan impulssin Marxin Pääomassa esiintyvälle kapitalismianalyysille ja poliittisen taloustieteen kritiikille. Uskonnollisen itsevieraantumisen kritiikki täytyy ulottaa ideologioiden tuolle puolen aina valtioon ja poliittiseen taloustieteeseen asti. Tällä tavoin Blochin (1986, 266) mukaan todellinen ”antropologia” on tavoitettavissa.

Feuerbach oli erään kuuluisan lausahduksensa mukaisesti materialisti menneisyyden suhteen, mutta idealisti tulevaisuuden suhteen. Uskonnollisella ajattelulla kyllä on materialistiset perustansa menneisyydessä, mutta esimerkiksi kristinuskon tarjoamat eettiset totuudet tulee heijastaa tulevaisuuteen toteutettaviksi ideaaleiksi. Uskonnot Feuerbachin mukaan kuvastavat sitä, millaiseksi ihmiset itse haluaisivat tulla. Uskonnon salaisuus on siis siinä, että ihminen objektivoi oman olemisensa, esineellistää itsensä itsestään irralliseksi, ja että ihminen muuttaa tämän oman olemisensa objektivoidun ja esineellistyneen muodon persoonalliseksi entiteetiksi. Uskonnossa ihminen ajattelee itseään objektina jumalalle. Jumala tarkkailee taivaasta ihmisen tekosia ja tuomitsee niitä sen mukaan ovatko nämä teot hyviä vai pahoja. Jumala on ihmisen omatunnon objektivoitu ja personifioitu muoto. Uskonnollinen ihminen kääntää sentimenttinsä ja toimintansa jumalallisen hengen objekteiksi. (Feuerbach 1972.)

Oli inhimillinen tarve mikä hyvänsä, voidaan näille kaikille tarpeille löytää yhteinen nimittäjä: yleinen onni, joka saa jonkinlaisen absoluutin luonteen ylimpänä Jumalana. Monoteismin Jumala on juuri tällainen jumaluus. Kristittyjen Jumala ei viittaa tähän tai tuohon inhimilliseen tarpeeseen, vaan inhimillisten tarpeiden kokonaisuuteen. Kristittyjen Jumala viittaa inhimillisiin tarpeisiin yleensä. Inhimillisten tarpeiden yhteinen nimittäjä on pyrkimys onneen. Riippuvaisuuden tunne siitä, joka tämän onnen voi lahjoittaa, kytkeytyy ihmisen emansipatorisiin pyrkimyksiin vapautua pahasta ja puutteesta, sekä haluun saada kaikki hyvä haltuunsa. Puutetta Feuerbach nimittääkin uskonnon isäksi sen äidin ollessa inhimillinen mielikuvitus. Tietoisuus siitä, ettei ihminen koskaan kykene siinä määrin täydellistymään, ettei kokisi koskaan puutetta tai mitään pahaa, saa ihmisen mielikuvituksen liikkeelle. Puute ja paha saavat tyydytyksensä uskonnollisista fantasioista, jotka lupaavat tyydytyksen ja täyttymyksen tuonpuoleisessa. Ihminen luo jumalat, jotta nämä tekisivät sen mihin ihminen itse ei kykene. Jumalan Feuerbach määritteleekin ”ihmisten mielikuvituksessa toteutetuksi onnellisuuden toiveeksi”. (Byhovski 1980, 52-53.)

Blochin (1986, 266) mukaan Feuerbachin filosofiassa yhteiskunnan, historian ja dialektiikan puute ajavat Feuerbachin jonkinlaiseen eettiseen idealismiin, joka pelkistyy sentimentaaliseksi haaveiluksi. Marxismin erottaakin Feuerbachista se, ettei marxismi ole minkäänlaista ”idealismia tulevaisuuden suhteen”, vaan ennen muuta tulevaisuuteen suuntautuvaa materialismia (Bloch 1986, 267). Dialektis-historiallinen materialismi on pyrkimys selittää maailmaa ja sen muutoksia maailmasta itsestään käsin. Se ei aseta maailman ulkopuolisia ideaaleja, vaan pyrkii löytämään todellisuuden muuttumisen siemenet todellisuudesta itsestään. Tämä huomio vie meidät Marxin Feuerbach-teesien teoriaa ja käytäntöä koskevaan ryhmään.

Teoriaa ja käytäntöä koskeviin teeseihin Bloch (1986, 267) laskee teesit 2 ja 8. Teesi 2 kuuluu seuraavasti: ”Kysymys, vastaako inhimillinen ajattelu esineellistä totuutta, ei ole teorian, vaan käytännön kysymys. Ihmisen täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus. Kiista käytännöstä eristäytyvän ajattelun todellisuudesta tai epätodellisuudesta on puhtaasti skolastinen kysymys” (Marx 1970a, 7). Tätä ei pidä ymmärtää väärin. Esimerkiksi Juha Mannisen (1987, 34) mukaan Marxin tarkoituksena ei ole hyljeksiä teoreettista ajattelua alistamalla se käytännön päämäärille. Pääoman ensimmäisessä esipuheessa (2008, 5) Marx jopa valittelee sitä kuinka kansantaloustiede on kaikkein hankalimmassa asemassa ”yksityisetujen raivotarten” välisessä kamppailussa. Vapaan tieteen harjoitus on Marxille tärkeää vaikka joutuukin jatkuvasti huomaamaan kansantaloustieteen käytännöllisen sitoutuneisuuden. Marx myös toivottaa tervetulleeksi kaiken omaa työtään koskevan tieteellisen kritiikin (Marx 2008a, 6). Mikäli teorialla olisi vain propagandistista ja poliittista arvoa, miksi tieteellisestä kritiikistä tulisi välittää? Eikö silloin riittäisi pelkkä teorian käytännön toimivuus? Marx ei pyri alistamaan tiedettä poliittisten päämäärien välineeksi, vaan vapaalla tieteellä on hänelle merkitystä. Marx näyttäisi pikemminkin ajattelevan, että tieteellisen tutkimuksen ollessa vapaata ja mahdollisimman totuudenmukaista, voi tieteellinen tutkimus parhaiten hyödyttää myös käytännön toimintaa (Manninen 1987, 35).

Blochille toinen Feuerbach-teesi merkitsee sitä, että mikäli teoria halutaan todentaa, ei teoria voi olla käytännön ja materian suhteen passiivista kuten Feuerbachilla. Teorian todistus voi ilmetä vain havainnon kautta välittyneenä, mutta niin että havainto on teoreettisesti prosessoitua. Tällä tavoin havainnon objektista tulee kantilaisesti sanoen ”Olio meitä varten”. Havainnon aistimellisuus on aina teoreettisesti välittynyttä, teoreettisesti opittua käytäntöä. Havainto on aina kytköksissä meidän toimintaamme, meidän olemiseemme. Ajattelun funktio ei käytännöllisessä toiminnassa ole vain aistimusten vastaanottaminen, vaan ajattelu on aina ennen muuta aktiivista, kriittistä ja paljastavaa. Blochille ei ole olemassa totuutta totuuden vuoksi, vaan totuutta pyritään aina hyödyntämään joidenkin päämäärien saavuttamiseen. Ei ole olemassa puhtaasti teoreettista totuutta, ei ole olemassa teoreettis-immanentisti täydellistä todistusta teorian totuudesta. Matematiikankin näennäisesti puhtaan teoreettinen ”totuus” ei ole niinkään totuutta kuin loogisesti johdonmukaista ”oikeellisuutta”. Oikeellisuudesta poiketen totuus vaatii kytköksen todellisuuteen ja kyvyn aiheuttaa interventioita. Totuus ei ole vain teoreettinen vaan ennen kaikkea teoreettis-käytännöllinen suhde todellisuuteen. (Bloch 1986, 268.)

Kahdeksas Feuerbach-teesi, jota Bloch siis tarkastelee yhdessä kakkosteesin kanssa, kuuluu seuraavasti: ”Yhteiskunnallinen elämä on oleellisesti käytännöllistä. Kaikki mysteeriot, jotka houkuttelevat teoriaa mystiikkaan, saavat järjellisen ratkaisunsa ihmisten käytännöllisen toiminnan sekä tämän käytännöllisen toiminnan tajuamisen tietä” (Marx 1970a, 9). Marxin käytännön käsite ei ole vain teorian ”soveltamista” käytännön todellisuuteen, vaan teoria on aina käytännöllisessä elämässä kehkeytynyttä. Tämä ei tietenkään tarkoita, että teoria olisi vain käytännöllisen elämän heijastumaa, vaan teorian suhde käytäntöön on dialektinen (Bloch 1986, 271-272). Marxin filosofian käsitys ihmismielestä näyttäisikin olevan käytäntöä, toimintaa ja kehollisuutta korostava. Ajattelu (myös teoreettinen) on historiallisen kontekstinsa tuotetta, eikä se voi syntyä tyhjästä. Teoria on toiminnan muuttumista ajatukseksi, mutta koska teorian ja käytännön suhde on dialektinen, on myös teorialla mahdollisuus muuttaa toimintaa, ja sitä kautta ympäröivää todellisuutta. Tämän vuoksi kaikki ajattelun mysteerit saavat ratkaisunsa tutkimalla ihmisen käytännöllistä toimintaa.[1]

Viimeinen, 11. Feuerbach-teesi, Blochin ”salasanaksi” kutsuma, koskeekin maailman muuttamista. ”Filosofit ovat vain eri tavoin selittäneet maailmaa, mutta tehtävänä on sen muuttaminen.” (Marx 1970a, 9). Teorian on todellistuttava eläväksi, konkreetiksi todellisuudeksi. Siinä on kaiken filosofian korkein arvo. On kuitenkin huomattava, ettei Marx puhu teorian tai kontemplatiivisen filosofian syrjäyttämisestä. Alkuperäinen saksankielinen lause kuuluu: ”Die Philosophen haben die Welt nur verschienden interpretiert, es kommt drauf an sie zu verändern”. Kirjaimellisesti ottaen lauseessa ei esiinny sanaa ”mutta”, eikä se tee minkäänlaista joko-tai -muotoista rinnastusta (Bloch 1986, 278). Sana ”mutta” on ilmestynyt tekstiin Engelsin toimittaessa teesejä. Lauseen alkuperäinen sisältö ei siis missään nimessä hyökkää filosofiaa vastaan. Marxin tuotanto ei ole sarja menestysoppaita tai poliittista propagandaa, vaan varsin korkealentoista filosofointia. Pääomankaan ei voida katsoa antavan hyödyllisiä toiminnallisia ohjeita tai edes propagoivan minkäänlaista politiikkaa. Tästä näkökulmasta katsottuna Marxin ajattelussa on paljonkin ”spekulatiivisia” piirteitä. Marx ei hyökkää kaikkea kontemplatiivista filosofiaa vastaan, vaan ainoastaan tietynlaista, saksalaista Hegel-vaikutteista idealismia vastaan. Hegeliläisten filosofien ajatusrakennelmat olivat jo niin kaukana konkreetista todellisuudesta, että todellisuuden suhteen ne rinnastuivat kuin masturbaatio rakasteluun. Ensyklopedistifilosofi Hegel itse oli vielä kyennyt olemaan kosketuksessa konkreettiseen todellisuuteen, mutta hänen seuraajansa tyytyivät leijailemaan abstraktioissa. Filosofiaa ei hylätä, vaan se pyritään lakkauttamaan toteuttamalla se. Ideaalinen, käsitteellinen konstruktio törmäytetään todellisuuden kanssa. Tätä 11. teesi pyrkii kommunikoimaan: filosofiaa tarvitaan, mutta Marxin ajan saksalaisesta filosofiasta poiketen on sen oltava konkreetissa, käytännöllisessä suhteessa todellisuuteen, sillä on oltava voimaa muuttaa maailma vapauden valtakunnaksi. (Bloch 1986, 278-281.)

Filosofinen muutos merkitsee muutosta oman kontekstinsa ymmärtämisessä. Filosofia ei ole erillinen tieteissä sen yläpuolella, mutta Blochin (1986, 281) mukaan se kuitenkin tuottaa tieteistä erillistä tietoisuutta kaikkien tieteiden Totumista, tilasta jossa tieteitä harjoitetaan. Tämä tietoisuus ei ole vain tietoisuutta Factumista, vaan ennen muuta se on tietoa siitä, mikä ei ole vielä tullut, siitä, mitä on vasta tulossa. Filosofinen muutos on siis muutosta analysoidun tilanteen muutosten mukana. Filosofia muuttuu dialektisen tendenssin, objektiivisten lakien ja todellisen mahdollisuuden mukaisesti. Filosofian muutos koskee aina tulevaisuutta. Blochin ymmärryksen mukaan filosofia pyrkii johonkin, ja päästyään päämääräänsä se joutuu muuttumaan uuden historiallisen kokonaistilanteen analyysin mukaisesti. Filosofian lopullinen päämäärä on proletariaatin, yksityisomistuksen ja luokkayhteiskunnan lakkauttamisessa. Tässä on sen vallankumouksellinen utooppisuus.

Muutokseen tähtäävä tieto ei koske vain sitä, mikä on tai on ollut, vaan erityisesti sitä, mikä vasta on tuloillaan. Feuerbach-teeseissä synnytetään vallankumouksen filosofia, joka ei ole sen enempää vapaana liitelevää kontemplaatiota kuin pelkkää faktuaalisuuttakaan. Kapitalismissa menneisyys vallitsee nykyisyyttä, mutta vallankumouksellisen filosofian on löydettävä nykyisyyden sisältä tulevaisuuden horisontteja. Vallankumouksen filosofia on Uuden tiedettä. Pelkät faktat ovat pelkästään sitä, mikä on jo tullut. Faktat koskevat olemisen, ei tulemisen tilaa, jonka eturintamaan (Front), vallankumouksellinen filosofia, marxismi pyrkii asettumaan. Marxismi on ilmaantumisen ja muutoksen tiedettä, joka todistaa itsensä ilmaantumisen eturintamassa, jokaisen päätöksen aktuaalisuudessa ja tulevaisuuden tendenssikontrollissa. Tieto-menneisyys–suhde korvataan marxismissa tieto-tendenssi–suhteella. Marxismin dialektis-historiallinen tendenssitiede on välittynyt todellisuuden empiirisen tutkimuksen ja todellisuudesta löytyvien objektiivisesti todellisten mahdollisuuksien kesken. Marxismi suuntautuu kohti tulevaisuutta, se suuntautuu eteenpäin muutettavassa maailmassa kohti maailmaa, joka lupaa onnellisuutta. (Bloch 1986, 283-286.)



[1] Aivan kuten Evald Iljenkov Dialektisessa logiikassaan (1984, 26) kirjoittaa: ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa”. ”Jos ajatteleva ruumis on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984, 28-29).



Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1986): The Principle of Hope. Volume One. Englanniksi kääntäneet: Neville Plaice, Stephen Plaice & Paul Knight. Cambridge: The MIT Press.


Byhovski, Bernard (1980): Ludwig Feuerbach. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Kansankulttuuri.


Feuerbach, Ludwig (1972): The Essence of Christianity. http://marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm. Englanniksi kääntänyt: George Eliot. Katsottu: 3.3.2012.


Feuerbach, Ludwig (1980): Uskonnon olemuksesta. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Otava.


Feuerbach, Ludwig (1989): ”Tulevaisuuden filosofian periaatteita”. Teoksessa Feuerbach. Scheler. Plessner. Tekstejä filosofisen antropologian historiasta. Toim. Timo Laine. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. 26-84.


Iljenkov, Evald (1984). Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalla. Suom. Vesa Oittinen. Moskova: Kustannusliike Progress.


Manninen, Juha (1987): Dialektiikan ydin. Oulu: Pohjoinen.


Marx, Karl (1970a): ”Teesejä Feuerbachista”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 7-9.


Marx, Karl (1970b): ”Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 356-441.


Marx, Karl (1973): Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Marx, Karl (1975): ”Grundrissen” johdanto. Suom. Antero Tiusanen. Helsinki: Kansankulttuuri.


Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press.


Marx, Karl (2009): Hegelin Oikeusfilosofian kritiikkiä. Suom. Jukka Heiskanen. Helsinki/Jyväskylä: Minerva Kustannus.


Marx, Karl & Friedrich Engels (1970a): ”Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” I luku)”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.


Oizerman, T. I. (1976): Marxin ”Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Suom. Timo Koste. Helsinki: Kansankulttuuri.