maanantai 25. lokakuuta 2010

Iljenkov tietoisuudesta. Gradumatskua osa I.

(Tulevat blogimerkintäni ovat otteita gradustani. Tämä mukaanlukien. Lopputulos tulee olemaan paljon hiotumpi ja jäsennellympi. Mikäli tästä jotain hienoa lopulta tulee, olen harkinnut tekstin väsäämistä jopa kirjakäsikirjoitukseksi.)

Neuvostoliittolainen filosofi Evald Iljenkov on erinomaisessa teoksessaan Dialektinen logiikka (1984) tulkinnut Marxin ajattelua osana modernin filosofian kehityskulkuja. Teoksessaan Iljenkov pyrkii filosofianhistoriallisen lähestymistapansa kautta kontekstualisoimaan ja positioimaan Marxin suhteessa aiempaan filosofiaan. Tässä luvussa tulen pohjustamaan Marxin ihmiskäsityksen tulkintaani Evald Iljenkovin tarjoamalla teoreettisella viitekehyksellä. Tarkoituksenani on pohjustaa käytännön, praxiksen, käsitteen analyysia toiminnallisen ja kehollisen tietoisuuskäsityksen hahmottelulla.


René Descartes'a voidaan hyvällä syyllä kutsua modernin filosofian perustajaksi. Hänen metodinen skeptisisminsä asetti modernin filosofian ensimmäiseksi filosofiaksi tietoteorian. Hänelle ensisijainen kysymys koskee varmuutta. Hänelle kysymys ”Mistä voimme tietää ulkomaailman olemassaolon?” on keskeisin filosofinen kysymys. Epäillessään kaikkea Descartes päätyy tunnetusti kuitenkin siihen, että vain yhdestä asiasta hän voi olla varma: aivan varmasti hän itse ajattelevana, epäilevänä olentona ainakin on olemassa. Kuitenkin, koska hän voi epäillä oman ruumiinsa olemassaoloa, tulee hän pystyttäneeksi paljon turhaa päänvaivaa aiheuttaneen ontologisen dualismin. Ulkomaailmaa voidaan epäillä, se ei siis ongelmattomasti ole osa samaa maailmaa tajuntamme kanssa. Kehoa voidaan epäillä, se ei siis ole ongelmattomasti yhteydessä tajuntamme kanssa.


Iljenkoville koko asetelma, jossa ajattelu ja ulkoinen todellisuus irroitetaan toisistaan on ongelmallinen. Ajattelun (käsitteen) ja ulkomaailman suhdetta ”tarkistamaan” ei voida löytää ”kolmatta” instanssia. Se, mikä on ajatusta, ei ole olemista. Ja se mikä on olemista, ei ole ajattelua. Iljenkovin mukaan juuri Descartes on ensimmäinen joka tunnistaa tämän tietoteoreettisen ajattelun ja olemisen identiteettiongelman. Ajattelulla ei ole geometrisia, spatiaalista luonnetta, eikä ajattelulla täten ole varmaa kosketusta todellisuuden geometrisiin, tilallisiin muotoihin. Ajattelu ja oleminen ovat itsenäisiä substansseja, jotka ovat itsessään, eivätkä minkään toisen kautta välittyneitä. ”Ajatus sellaisenaan ei voi olla vuorovaikutuksessa ulottuvan olion kanssa eikä olio ajatuksen kanssa, kumpikin liikkuu 'omassa elementissään'” (Iljenkov 1984, 17).


Tästä seuraakin toinen ongelma: kuinka ihmisen ajattelu ja hänen kehonsa ovat yhteydessä toisiinsa? Ne kyllä ovat yhteydessä toisiinsa, mutta miten? Kuinka ajattelun kuvittelema viiva voi olla kongruentti reaaliavaruudessa esiintyvän geometrisen muodon kanssa? Kuinka ajatuksellinen käyrä voi olla muodoltaan identtinen ulkopuolisessa tilassa esiintyvän käyrän kanssa? Iljenkovin mukaan vastaus on selvä: ”Kyseessä on yksi ja sama käyrä, joka toisen kerran esiintyy ajattelussa ja toisen kerran reaaliavaruudessa. Siitä että kun toimintani on sopusoinnussa (sanojen, merkkien mielenä käsitetyn) ajattelun kanssa, se on samalla mahdollisimman tarkassa sopusoinnussa ajattelun ulkopuolella olevan olion muodon (tässä tapauksessa geometrisen ääriviivan) kanssa” (Iljenkov 1984, 18). Descartes'lle Jumalan tehtäväksi jäi toimia ”kolmantena” instanssina, joka välirenkaana välittää ajattelun ja olemisen, sielun ja ruumiin, käsitteen ja objektin välistä suhdetta. Tällainen teologinen vastaus ei tietenkään filosofille tunnu kovinkaan järkevältä. Descartes'n vastaus on ad hoc. Ajattelun ja olemisen suhdetta ei ratkaista yliluonnollisilla ihmeillä. Descartes'n filosofian ongelmat tiivistyvät siihen, ettei hän kyennyt selittämään sitä, miksi algebralliset lauseet eli yhtälöt ovat yhtäpitäviä (itsessään-identtisiä) piirretyn geometrisen kuvion kanssa. Iljenkovin mukaan Descartes'n tapa käsitellä geometriaa puhtaina ajatustoimintoina ajaa hänet vakaviin, ylittämättömiin ongelmiin, jotka voidaan ratkaista vain turvatumalla mystiikkaan ja teologiaan. Ajattelu ja oleminen ovat Täydellisen ja Hyvän Jumalan avulla yhdistyneet: ”Jumala ei ole pettäjä” (Descartes 2002, 84). (Iljenkov 1984, 17-20.)


Tietyssä mielessä Descartes'n taustalla lymyävän ajattelijasubjekti on hirvittävän passiivinen ja kontemplatiivinen subjekti. Ajatteleva subjekti ei toimi, ajatteleva subjekti ei ole kehollisessa tai muutoin fyysisessä suhteessa ympäristöönsä. Tästä myös kuuluisa psykofyysinen ongelma saa alkunsa. Ajattelun ja olemisen virheellinen (dualistinen) käsittäminen ajaa Descartes'n ratkaisemattomaan antagonismiin. Iljenkovin mukaan kuitenkin toisella uuden ajan rationalistilla, Spinozalla, on avaimet tämän antagonismin ratkaisemiseen. Erityisesti Spinozan substanssikäsitys on tämän dilemman ratkaisussa käyttökelpoinen.


Substanssilla Spinoza tarkoittaa sitä, ”joka on itsessään ja käsitetään itsensä kautta; sen käsite ei toisin sanoen vaadi jonkun toisen olion käsitettä, josta se pitäisi muodostaa” (Spinoza 1994, 43). Substanssi on oman itsensä syy. Se on itsessään ja se käsitetään sen itsensä kautta. Olemassaolo kuuluu ehdottomasti substanssin olemukseen, ja jokainen substanssi on myös välttämättä ääretön. Näin ollen substansseja ei voi olla kuin yksi. Mikäli niitä olisi useampi, eivät ne olisi äärettömiä, vaan äärellisiä, eikä niitä silloin voitaisi kutsua substansseiksi. Descartesta poiketen Spinozalle substansseja on vain yksi. Toisin kuin Descartes'lle, eivät ajattelu ja ulottuvaisuus olleet toisistaan erillisiä substansseja vaan yhden, äärettömän substanssin attribuutteja. Siinä missä Descartes erottaa inhimillisen subjektin luonnosta (Oittinen 1994, 23), pyrkii Spinoza päinvastaiseen. Hänelle ihminen on kaikkien muiden olioiden ohella vain substanssin modifikaatio. Kuten myöhemmin tulemme huomaamaan, tällainen käsitys näyttäisi olevan myös Marxin ihmiskäsityksen taustalla. Ihminen ei ole Marxille milloinkaan erillinen luonnosta, vaan aina osallinen luonnonprosesseja. Yhteiskunta ei ole luonnosta erillinen vaan aina osa luontoa.


Spinozalle on siis olemassa vain yksi substanssi, jonka modifikaatioita yksilöoliot ovat. Näitä yksilöolioita voidaan puolestaan tarkastella kahden attribuutin näkökulmasta. Toisaalta ihminen on sielua (tai mieltä) ja toisaalta ruumista, materiaa. Spinozan filosofiassa tajunta (mens) ja keho ovat tiiviissä yhteydessä toisiinsa. ”[A]jatteleva substanssi ja ulottuvainen substanssi ovat yksi ja sama substanssi, joka käsitetään milloin tämän, milloin tuon attribuutin alaisena. Samoin ovat myös ulottuvaisuuden modus ja tämän moduksen idea yksi ja sama olio, mutta kahdella eri tavalla ilmaistuna” (Spinoza 1994, 90). Ihmisen tajunta heijastelee ajattelun attribuutin tasolla sitä, mitä kehossa tapahtuu. Tajunta saa tällä tavoin tietoa kehostaan sekä muiden kappaleiden kehoon tekemistä vaikutuksesta. Näiden vaikutusten kautta tajunta saa tietoa myös itse kappaleista. (Reuter 2003, 205.)


Iljenkovin mukaan Spinoza tulee nähdä esimarxilaisen kauden yhdeksi suurimmista ajattelijoista. Iljenkoville Spinozan ajattelusta löytyy edelleen sellaisia ideoita, joita voidaan käyttää vastustamaan kaikki positivistisia käsityksiä ajattelusta. Iljenkov ei pyri selostamaan Etiikka teoksen teoreettisia premissejä. Hän pyrkii pikemminkin ymmärtämään Spinozan järjestelmän todellinen sisäinen rakenne, joka ei hänen mukaansa lankea yhteen järjestelmän muodollisen esityksen kanssa. Iljenkovin tarkoituksena on saada selville Spinozan ajattelun varsinainen kulmakivi sekä siitä seuraavat johtopäätökset. Ne voidaan saada selville kuitenkin vain yhdellä tavalla: osoittamalla se reaalinen ongelma, jonka parissa Spinoza puuhasteli. Tämä ongelma on Iljenkovin mukaan sama kuin Descartes'n: kuinka mieli ja keho, ajattelu ja oleminen voidaan yhdistää? (Iljenkov 1984, 22-25.)


Spinozalle ongelma on ratkaisematon, koska itse kysymys on asetettu väärin. Iljenkovin mukaan ei ”tarvitse vaivata päätään kysymyksellä, miten herra jumala 'liittää' yhteen 'sielun' (ajattelun) ja 'ruumiin', jotka alun perin (ja määritelmän mukaan) on kuviteltu erilaisiksi, joka vastakkaisiksi perustetekijöiksi: ne ovat muka ennen 'yhdistämistä' erillään toisistaan” (Iljenkov 1984, 25). Spinozalle Descartes'n tapa abstrahoida toisistaan ajattelu ja oleminen erillisiksi substansseiksi on kaiken sekasotkun lähde. Tilannetta, jossa sielu ja keho ovat toisistaan erotetut, ei yksinkertaisesti ole olemassa. Koko ongelma on lähinnä näennäinen, eikä siksi vakavasti otettava. Iljenkovin mukaan tajunnan ja todellisuuden, ajattelun ja olemisen ongelmassa ei ole kysymys kahdesta erilaisesta ja toisilleen vastakkaisista tutkimuskohteista, vaan yhden ja saman kohteen eri puolista. Iljenkovin mukaan kysymys koskee elävän, todellisen ihmisen (tai muun ihmisenkaltaisen olennon) ajattelevasta kehosta, jota vain tarkastellaan kahdesta eri näkökulmasta. Elävä ihminen on ainoa, jonka tunnemme. Kaikki sellainen ajattelu, joka ratkaisee mieli-keho -ongelman redusoimalla mielen joko aivoihin tai kuolemattomaan sieluun kariutuu virheelliseen abstraktioon. Todellinen, ajatteleva ihminen ei löydy kummastakaan ääripäästä. (Iljenkov 1984, 25-26.)


Keho ei ole jumalan sielulle tarjoama talo, vaan itse toimiva ja elävä ihmiskeho on se, joka ajattelee. ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa” (Iljenkov 1984, 26). Spinozalle ajattelu ja keho ovat äärettömän luonnon kaksi eri attribuuttia. Juuri luonto levittäytyy kaikkialle, juuri luonto ajattelee. Spinozan ajattelu resonoi ennen Marxia jo Ludwig Feuerbachin filosofiassa, jolle kaikki abstrahoituminen aistisuudesta on välitön seuraus Descartes'n filosofian cogito -argumentista (Laine 1993, 45). Jo Feuerbachille kartesiolainen dualismi merkitsi kuilua ajattelun ja elämän välillä. Feuerbachille maailmassa-oleminen on aina kehollista olemista (Laine 1989b, 22). Spinozan ansiota onkin ahtaan kartesiolaisen paradigman ylittäminen. Puhdas ulottuvaisuus, kuten ei puhdas ajattelukaan merkitse kertakaikkisesti yhtään mitään. Ulottuvaisuus ja ajattelu on käsitettävä yhdessä. Ajattelu on kehon ominaisuus, predikaatti tai attribuutti, jolle avaruudelliset ja geometriset määreet kuuluvat (Iljenkov 1984, 27).


Kun ihminen ajattelee, ajattelee luonto ihmisen kautta itseään. Ajattelu on luontoperäisen ja paikallisesti määräytyneen kehon suorittamaa toimintaa. Tämän vuoksi ajattelun ja kehontoimintojen välilä ei ole kausaalista suhdetta. Tätä kausaalisuutta ei voida löytää siitä syystä etteivät ajattelu ja keho ole toisistaan erillisiä. Ajattelun ja kehon kausaliteetin sijaan kehon ja mielen suhdetta määrittää Iljenkovin mukaan pikemminkin elimen ja sen toimintatavan välinen suhde. Ajattelu on yhtä ajattelevan kehon toiminnan kanssa. ”Jos ajatteleva ruumis7 on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984, 28-29). Ja kuten kävely on jalkojen toimintatapa, jonka ”tuotteena” on kuljettu matka, samoin on ajattelun tuotteena paikallisesti ilmaistu ja avaruusgeometrisesti määrätty kappaleen (kehon) muutos tai sen aseman muutos suhteessa muihin kappaleisiin. Ajattelun muutos ohjaa kehon avaruusgeometrisen position muutokseen, ja kehon avaruusgeometrisen position muutos johtaa ajattelun muutokseen. (Iljenkov 1984, 28-29.)


Iljenkovin ajattelua eräässä mielessä verrata fenomenologi Maurice Merlau-Pontyn ajatteluun. Merleau-Ponty koettaa filosofiassaan korvata mm. transsendentaalisen subjektin, subjektin ja objektin sekä merkityksen käsitteet. Kaikki nämä käsitteet ilmaisevat ajattelua, jossa ihminen toimivana, kehollisena ja elävänä olentona on unohdettu, ja jossa kehollisen ja toimivan ihmisen tilalla on ajatteleva, passiivinen ihminen. Merlau-Pontylle keho on kaiken filosofisen ajattelun lähtökohta, se on kaiken inhimillisen kokemuksen latentti horisontti. Merleau-Pontyn, kuten myös Iljenkovin, käsitystä kehosta kaiken kokemuksen keskipisteenä voidaan kuvata ”praktisen synteesin” käsitteellä. Havaintoja ei syntetisoi transsendentaalisen subjektin järki, vaan elävä ja toimiva inhimillinen keho. Havainnot syntetisoidaan aina käytännössä ja toiminassa kehollisesti. Havainto ei lisäksi ole Merlau-Pontylle pelkästään näköhavaintoja, vaan myös kosketus on olennainen osa aistihavaintoja. Tarttuessamme esimerkiksi omenaan, näyttäytyy omenan toinen puoli toisaalta näköaistillemme immanentisti sekä toisaalta se ilmenee kosketuksessa transsendentisti, havainnon tuolla puolen. Kaikki aistiminen, kaikki havainnon synteesi vaatii sekä Iljenkovilla että Merlau-Pontylla ajallis-paikallisesti positioituneen kehollisen subjektin. (Kuhmonen 1991, 74-75; Kuhmonen 1994, 45. Ks. myös Langer 1989.)


Iljenkoville kysymys ajattelusta ei voi milloinkaan kohdistua toiminnasta ja kehollisuudesta erilliseen kartesiolaiseen puhtaaseen ajatteluun. Toisaalta Iljenkoville ajattelun aivoihin palauttava reduktiivinen materialismi ei kelpaa vastaukseksi. Aivojen anatomis-fysiologinen tutkimus on kyllä Iljenkov mielestä sinänsä kiinnostavaa ja relevanttia, mutta tällaisen tutkimuksen täydellisimmätkään tulokset eivät vastaa kysymykseen ”mitä ajattelu on?”. Kuten kysymys ”mitä käveleminen on?” ei viittaa jalkojen ominaisuuksiin, vaan itse kävelemisen prosessiin, niin samoin myös ajattelua koskevat kysymykset voivat löytää vastauksensa ainoastaan kuvaamalla ajattelun prosessia. Iljenkov (1984, 38) kysyykin, että mitä ajattelu on ”toimintana, joka tosin ei ole erotettavissa niistä aineellisista mekanismeista, joiden avulla se tapahtuu, mutta ei myöskään identtinen näiden mekanismien kanssa?”. Ajattelun elimen, aivojen, tulee tietysti olla kunnossa, jotta ajattelu ylipäätään on mahdollista, mutta ajattelua ei Iljenkovin mukaan tulisi samaistaa aivojen kanssa. Toimettoman elimen kuvaus ei voi käydä elimen tehtävän kuvauksesta. (Iljenkov 1984, 37-38.)


Ajattelua on tarkasteltava ajattelevan kappaleen (ihmisen) ja muiden kappaleiden aktiiviseen, kausaaliseen vuorovaikutustapaa vasten. Ajatteleva kappale itse on aktiivinen suhteessa muihin kappaleisiin. Ihminen on ajattelussaan ja toiminnassaan aktiivinen. Toiminnan kohteena olevat kappaleet kuitenkin ohjaavat ihmisen toimintaa muuttaen näin myös ihmisen toimintaa – ja siten myös hänen ajatteluaan. Ajattelevan kappaleen erityislaatu muihin kappaleisiin nähden on Iljenkovin mukaan siinä, että ajatteleva kappale konstruoi aktiivisesti avaruudellisen liikkeensä radan toisten kappaleiden (millaisten tahansa) muotoa vastaavaksi. Kyky konstruoida oma liikkeensä on ajattelevalle kappaleelle universaali ominaisuus. ”Niinpä ihmiskäsi voi liikkua myötäilemällä ympyrää, neliötä tai muuta vaikka kuinka monimutkaista ja eriskummallista kuviota. Tämä osoittaa että käsi ei anatomiselta rakenteeltaan ole predestinoitu mihinkään yhteen ainoaan liikekuvioon ja että juuri sen vuoksi käsi kykenee millaiseen 'toimintoon' tahansa. Tässä suhteessa se eroaa sanokaamme harpista, joka piirtää ympyrän paljon tarkemmin kuin käsi, mutta joka ei voi piirtää kolmiota tai neliötä” (Iljenkov 1984, 39). Ihmiskeho ei näinollen ole pelkkien refleksien varassa elävä koneisto, vaan aina myös aktiivisesti liikkeensä konstruoiva ”ajatteleva kappale”. (Iljenkov 1984, 38-41.)


Iljenkovin filosofian perusajatukset näyttävät pitävän paikkansa jopa modernin kognitiotieteen näkökulmasta. Klassisen kognitiotieteen ensimmäinen ongelma oli siinä, että se kohteli ihmistietoisuutta lähinnä tietokoneen kaltaiseksi koneeksi, jolla oli oma hardwarensa ja softwarensa. Ajateltiin, että mieltä, softwarea, voidaan tutkia aivoista, hardwaresta, erillään muodostamalla funktionaalisia ja formaaleja malleja sen toiminnoista. Tällaiseen teoretisointiin liittynyt ns. ”tietokonemetafora” perustui kehon ja mielen keinotekoiselle erottelulle. Mielestä tehtiin abstrakti entiteetti kun se käsitettiin tietokoneohjelman kaltaiseksi softwareksi (Fonagy & Target 2007; Klin & Jones 2007). Toinen klassisen kognitiotieteen ongelma (joka oikeastaan on tiukasti kietoutunut ensimmäiseen) koski oletusta aistien passiivisuudesta. Ajateltiin, että aivojen havaintokoneisto oli periaatteessa passiivinen systeemi, joka konstruoi täydellisen representaation näkökentästä katsojan havainnoitavaksi. Iljenkovin puolesta on todettava myös se, että nykyisessä kognitiotieteenfilosofiassa on viimeaikoina korostunut myös ns. ”embodied cognition” -ajattelu, joka tarkastelee, kuten Iljenkovkin, ihmismieltä ensisijaisesti kehollisena ilmiönä. Kuten Iljenkovin filosofiaankin, niin myös embodied cognitioniin liittyy tiettyjä antireduktionistisia piirteitä. Koen Iljenkovilla olevan paljon tarjottavaa marxilaisen sosiaalipsykologisen teorian muodostamisessa.


Ajattelu on Iljenkoville kykyä rakentaa ja muuttaa kehon toiminnan kaavoja aina uuden asiantilan ilmaantuessa. Ajattelu ei ole automatisoitua sieluttoman koneen mekaanista toimintaa. Ajattelu on aktiivista, mutta vain jo valmiiksi olemassaolevissa puitteissa. Puitteet ohjaavat toimintaa. Ihmiskehon, ajattelevan kappaleen toimintaa ehdollistavat aina muut kappaleet. Iljenkovin mukaan tällainen käsitys ”on ajattelun tosi materialistinen määritelmä, jossa ajattelu esitetään erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona” (Iljenkov 1984, 44). Tällainen näkemys tekee mahdottomaksi tulkita ajattelua toisaalta spiritualistisesti (tai dualistisesti) ja toisaalta reduktionistisesti. Ajattelu on prosessi, ei asia. Ajattelu perustuu olemiseen, toimintaan, ei aivoihin (Rahmani 1973, 79). ”Yksilöt ovat sitä, mitä on heidän elintoimintansa” (Marx & Engels 1970, 14).


Jotta ajattelu kuitenkin voitaisiin käsittää ”erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona”, on tarkasteltava ajattelua subjektiivisesti, ajattelevan olion sisäisten prosessien näkökulmasta. Ajattelua tulee tarkastella osana sitä reaalista suhdejärjestelmää, jonka sisällä tämä funktio toteutuu. Ajattelu on siis käsitettävä yhdessä kohteensa kanssa. Ajattelun kohde ei kuitenkaan ole mikään yksittäinen esine, vaan yleisesti ottaen mikä tahansa sellainen esine, johon ihminen voi toiminnallaan tarrautua. Vastaavasti mikä tahansa ajatuksellinen operaatio on sopusoinnussa sen kohteena olevan objektin kanssa. Ajattelu voidaan Iljenkovin mukaan ymmärtää vain tutkimalla sen toimintatapaa järjestelmässä ”ajatteleva olio – luonto kokonaisuudessaan” (Iljenkov 1984, 44). Iljenkovin ajatuksessa on kyse ajattelevan olion osallisuudesta koko luonnontotaliteetin prosesseihin. Ja kun pidämme mielessämme Spinozan käsityksen substanssista, joudumme toteamaan, että luonnon ja yhteiskunnan toisistaan erottamiselle ei ole perusteita. Yhteiskunta on luontoa, ja luonto on aina yhteiskunnan kautta välittynyttä. Näin myös Iljenkov (1984, 64) tulkitsee Marxia:


Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elämäänsä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, luonto, joka muuttaa ja tiedostaa itseään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon, ulkoista luontoa sekä omaa luontoaa kaikin puolin muuttavan olennon hahmossa. Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähemmän monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan. Työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ”subjekti”, jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu. Luonto, yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).


Marxin filosofian ytimeen sisältyykin ajatus materian itsensä aktiivisuudesta. Materia ei ole vain passiivista, vaan ihmisen hahmossa materia saa voimakkaasti aktiivisen roolin. Tällainen näkemys löytyy Spinozan filosofiasta ja tämän conatus -käsitteestä. Conatus voidaan kääntää olioissa piileväksi ja niitä ohjaavaksi ”pyrkimykseksi” (Oittinen 1994, 28). Se ei kuitenkaan merkitse mitä hyvänsä ”pyrkimystä” vaan aina ensisijaisesti pyrkimyksenä johonkin hyvään, nautinnolliseen ja iloiseen. Conatus on elämisen halua (Pietarinen 1993, 93). Se on olioiden yleinen ominaisuus samalla tavalla kuin kappaleiden liikeimpulssi (Oittinen 1994, 28). Konkreettisemmin se voidaan käsittää luonnon itsensä intentionaalisuudeksi. Vaikka perinteisesti intentionaalisuus onkin määritelty inhimillisen tietoisuuden ominaisuudeksi, voidaan se spinozalaisen substanssimonismin nojalla ymmärtää koko luonnon ominaisuudeksi. Jos ihminen on vain yksi luonnon modifikaatioista, täytyy myös ihmisessä ilmenevän intentionaalisuuden olla ihmisen tietoisuutta laajempi ilmiö. Tässä Spinozan ajattelu onkin edelleen ajankohtaista. Intentionaalisuudella on mielenfilosofiassa tarkoitettu ”kykyä muodostaa käsityksiä omasta toiminnasta suhteessa muiden toimintaan ja ympäröivään todellisuuteen” (Pietarinen 1993, 168), mutta viimeaikoina käsitettä on koetettu myös soveltaa muihin organismeihin. Tieteellisen selittämisen kannalta ei ole välttämätöntä olettaa, että intentionaalisuus olisi vain inhimillinen ominaisuus. Juhani Pietarinen (1993, 168-169) tarkentaa Daniel C. Dennettiin ja John Searlen mielenfilosofioihin vedoten:


Uudet 'älykkäät' koneet näyttävät toimivan intentionaalisesti, samoin eläimet ja kasvit. Modernisti ilmaisten ne kaikki käsittelevät informaatiota – ottavat sitä vastaan, käyttävät hyväksi ja luovuttavat vastavuoroisesti ympäristöönsä. Dennettin mukaan on tarkoituksenmukaista kutsua kaikkea tuollaista toimintaa intentionaaliseksi eikä asettaa ihmistä intentionaalisuuden suhteen erityisasemaan. Myös eräät kvanttifysiikan perusteita koskevat käsitykset, mm. paljon huomiota herättänyt David Bohmin kvanttiteoriatulkinta, viittaavat siihen, että informaation aktiivisella ohjauksella on keskeinen asema 'elottomankin' luonnon toiminnassa. Spinozan conatus voitaisiinkin hyvin perustein tulkita luonnon intentionaalisuudeksi, kun intentionaalisuus ymmärretään mahdollisimman laajalla tavalla.

Ei kommentteja: