lauantai 25. syyskuuta 2010

Lefebvre struktuureista 2

Edelliseen jatkoa...

Lefebvren mukaan Marxille historia ei välttämättä ollut muuta kuin keskenään vastakkaisten tendenssien areena. Marxille riitti, että yhteiskuntateoriassa kyettäisiin osoittamaan tuotantotavan tendenssimäinen esiintyminen. Tuotantotavan puhdas esiintyminen ei ole marxilaisessa teoriassa ollenkaan keskeistä. Vaikka Lefebvrelle struktuurin käsite on olennainen, ei struktuuria voida milloinkaan löytää puhtaana, vaan aina se on tulemisen tilassaan ristiriitainen muodostuma.

Vaikka Marxin mukaan on olemassa historian muodostamia struktuureja ja on olemassa historian struktuuri, niin milloinkaan ei ole ehdotonta jatkumattomuutta. Suhteellisten jatkumattomuuksien yläpuolella on jatkuvuuksia, jotka nekin ovat suhteellisia. Ennen kaikkea tuotantovoimat kasvavat asteittain, mutta suhteellisesti. Esiintyy ajanjaksoja, jolloin niitten kasvu kiihtyy (uuden tekniikan keksiminen ja käyttöönotto, työnjaossa ja työn organisoinnissa tapahtuvat parannukset) ja ajanjaksoja, jolloin kasvu hidastuu. Yhteiskunnallisten suhteitten tätä sisältöä ja perustaa ei voida määrittää lähtien näitten suhteitten struktuureista. Enemmänkin: tuotantovoimien kasvulla on taipumus alituiseen tulvia yli yhteiskunnallisten suhteitten rajojen, joko mukauttaa ne tai murtaa ne. (Lefebvre 1980, 159.)

Tuotantovälinen kehitys ja tuotantovoimien kasvu voi siis mullistaa kokonaan yhteiskunnallis-tuotanollisen organisaation, joka on positioittanut yksilöt tiettyihin tuotannollisiin positioihin. Yhteiskuntastruktuuri ei pysy kasassa ellei se kykene joko jarruttamaan tuotantovoimien kehitystä tai sitten mukaudu ja muutu tuotantovoimien tasoa vastaavaksi. Lefebvre haluaa korostaa tuotantovoimien kehityksen voimakasta tendenssiä osoittavaa suuntaa. Yhteiskunnallisen muutoksen täytyy kytkeytyä sen tuotannolliseen perustaan tavalla tai toisella.

Perusta muuttaa yhteiskunnat, so. ne muuttuvat alhaalta käsin, pahemman puolensa toimesta, sen toimesta mikä on alhaista ja karkeaa. Ne eivät muutu kauniin ja hyvän - kirjallisuuden, taiteen, ajattelun, filosofian - toimesta. Päin vastoin: niitä ylläpitävät nämä superstruktuurit, jotka ovat loistavia ja usein suurenmoisia. Tällainen on historian draama. (Lefebvre 1980, 159-160.)

Jotkin superstruktuurin muodot voivat kuitenkin säilyä yhteiskuntastruktuurien mullistuksissakin. Tällaisena Lefebvre pitää esimerkiksi Aristoteleen kreikassa luomaa formaalia logiikka, jonka kehitystä hän pitää tuotantovoimien kehityksestä irrallisena. Yhteiskuntastruktuurin kätköistä voimmekin Lefebvren mukaan tavoittaa funktioitten ryhmän joka pysyy muuttuen "tietyssä erityisyydessä".

Esimerkiksi erityisryhmät, "intellektuellit" joita on ollut antiikin ajoista saakka, toteuttavat asiantuntemusta vaativat funktiot; ne muuttuvat, mutta tuotantotavat, vaikka niillä onkin oma osuutensa, eivät kokonaan määrää näitä muutoksia. On sitä paitsi selvää, että muodot, kuten logiikka ja oikeus, eivät ole hyödyttömiä. Ne palvelevat funktioitten toteutumista yhteiskunnallisessa käytännössä. (Lefebvre 1980, 160.)

Lefebvre jakaa yhteiskuntastruktuurin synkronisen eli samanaikaisen kaavan seuraavasti:


Superstruktuurit
ideologiat ja instituutiot (valtio, jne.)


struktuurit (struktuurit-strukturantit)
omistussuhteet
tuotantosuhteet
yhteiskunnallinen työnjako


perusta
tuotantotekniikka
työn tekninen jako
työn organisaatio


(Synkronisen kaavan jokainen osatekijä vaikuttaa yhtä aikaa toisiinsa.)


Erityisesti termiä 'struktuuri' Lefebvre haluaa eritellä. Sitä käytetään tässä kaavassa kahdessa hieman erilaisessa merkityksessä. Ensiksikin "struktuurilla" tarkoitetaan tässä lähinnä struktuureita suhteessa tuotantosuhteisiin. Toisaalta "struktuurilla" (tai "strukturanteilla") voidaan tarkoittaa struktuureja, jotka ovat suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen. Tuotantosuhteet määräävät struktuureja, mutta vain suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen.

Näin hämärää kieltä Lefebvre joutuu tarkentamaan esimerkillä:

Avioliittosäännökset tai säännökset tuotteitten välityksestä ja jakelusta eivät voi vaikuttaa yhteiskuntaan kokonaisuutena. Kuitenkin omistussuhteet muokkautuvat, määräytyvät, kodifikoituvat (järjestyvät) ja muodollistuvat. Oikeus on formuloitu lakikokoelmassa tai tai useissa lakikokoelmissa. Siten myös omistussuhteet tuovat kiinteyttä koko yhteiskunnalliseen kokonaisuuteen. [...] Muodon käsite astuu tässä esiin täsmentääkseen kaavan. Oikeudellisella muodolla on sisällään yhteiskunnalliset suhteet; oikeudellinen muoto riippuu yhteiskunnallisista suhteista, mutta se asettaa niille yhteiskunnallisen järjestyksen. Kehittynyt oikeus saavuttaa siten hyvin tärkeän funktion. (Lefebvre 1980, 162.)

Funktiota tukemaan tarvitaan kuitenkin ideologioita, joita nämä funktiot synnyttävät. Ideologioita varten tarvitaan puolestaan instituutioita. Valtio on ideologisista instituutioista kaikkein keskeisin:

Valtio, historiallisesti tunnettujen yhteiskuntien korkein instituutio oikeuttaa itsensä tiettyjen ideologioitten avulla ja taistelee sellaisia ideologioita vastaan, jotka asettuvat vastahankaan. Instituutiot ja ideologiat eivät siten jää rajoittuneeksi tasolleen, superstruktuurien tasolle. Niillä on funktioita, jotka ulottuvat koko yhteiskuntaan. (Lefebvre 1980, 162.)

Millaiseksi nykyaikainen valtio ja sen funktiot sitten tulee käsittää globalisoituvassa maailmassa jää nähtäväksi. Valtio näyttäisi kuitenkin olevan edelleen keskeinen luokkataistelun areena.

perjantai 24. syyskuuta 2010

Lefebvre struktuureista 1

Henri Lefebvre kirjoitti aikoinaan äärimmäisen mielenkiintoisen artikkelin muodosta, funktiosta ja struktuurista Marxin Pääomassa. Tässä merkinnässä tulen kirjaamaan ylös muutamia keskeisiä pointteja Lefebvren tekstistä.

Lefebvre lähtee liikkeelle tulemisen (saks. Werden, ransk. devenir) käsitteestä, jonka hän näkee marxilaisen ajattelun yhdeksi peruskäsitteeksi. Marxilaisuuteen käsite on tullut ennen kaikkea Hegeliltä, vaikka jo Herakleitokselta käsite voidaan löytää. Lefebvre korostaa heti aluksi, että tulemisen käsitteessä ei ole mitään kaoottista tai sekavaa, vaan se on hyvin täsmällinen käsite. Tuleminen on historiallista luonnon, yhteiskunnan ja tietoisuuden tulemista, joka luo "olioita", pysyviä yksikköjä, kokonaisuuksia. "Oliot" Lefebvre määrittelee stabiliteeteiksi tai struktuureiksi. Struktuurit ovat tulemisen momentteja, muotoja, jotka tuleminen eri aikakausina ottaa. Tuleminen tarkoittaa tieteenfilosofisesta sitä, että mikäli jokin (yhteiskunta)struktuuri halutaan selittää, tulee sen syntyhistoria aluksi selvittää. Porvarillisen yhteiskunnan, kapitalismin selityksen alku on sen syntyhistoriassa. "Jos tietoisuus kohtaa jonkun struktuurin ja analysoi sitä, niin sen tavoitteena on osoittaa, kuinka tämä on muotoutunut. Stabiilisuuden ja pysyvyyden painottaminen on vastakkaista marxilaiselle metodille" (Lefebvre 1980, 153). Paitsi, että tuleminen muodostaa struktuureita, se myös destrukturoi niitä. Koko strukturaation ja destrukturaation dynamiikka on olemassa jokaisen struktuurin itsensä sisällä. Jokaisen struktuurin sisällä (ainakin tähän mennessä) on ollut sen destrukturoiva elementti. Jokainen struktuuri sisältää ituja, mahdollisuuksia, jotka johtavat uuden tulevaisuuden rakentamiseen.

Tasapainon sisällä, struktuurin sydämessä vaikuttavat alusta saakka voimat, jotka hajottavat tai murskaavat ne; voimat, jotka saavat aikaan destrukturaation. Esimerkiksi Euroopan feodalismin ajanjakson alusta saakka oli voima, joka vei voiton feodalismista: tavara, kauppa, tuotteiden vaihto, vaihtoarvo. Toinen esimerkki: alusta saakka on kilpailukapitalismissa voimia, jotka saacat loppua kohti voiton, toisaalta monopolisoitumistendenssi ja toisaalta työväenluokka, joka pystyy poliittiseen ja taloudelliseen kamppailuun. (Lefebvre 1980, 1953.)

Lefebvrelle struktuurin käsite näyttää ensisilmäyksellä viittaavan Claude Lévi-Straussin strukturalismiin, mutta Lefebvre kieltää tällaisen näkemyksen. Lévi-Straussille nimittäin yhteiskuntastruktuuria hallitsee stabiliteetti, hänen ajattelussaan tulemisella ei ole kovinkaan suurta roolia. Hylätessään Lévi-Straussin strukturalismin, Lefebvre päätyy pohtimaan kysymystä "Miten Marx käsitti ja käytti 'struktuurin' käsitettä?". Tähän hän näyttää löytävän vastauksen kolmen perustavan käsitteen kombinaatiosta. Struktuurin lisäksi tähän käsitekolmikkoon kuuluvat muodon ja funktion käsitteet. Näiden kolmen käsitteen dialektiikka on välttämätöntä kokonaisvaltaisen kuvauksen saamiseksi. Struktuurin käsitteen ylivalta johtaa epähistorialliseen strukturalismiin, jossa funktion ja muodon käsitteet jäävät tarpeettomasti varjoon. Niin ikään funktionalismi on virheellinen lähtökohta, koska se ei huomioi tarpeeksi struktuurin ja muodon käsitteitä. Myös formalismin Lefebvre näkee yksipuoliseksi teoretisoinniksi. Sen sijaan Marxin Pääomassa käyttämä metodi käyttää kaikkia kolmea yhteiskuntateorian ulottuvuutta merkityksellisellä tavalla. (Lefebvre 1980, 155-156.)

Siirtykäämme takaisin struktuureihin. Diakroninen eli pitkän aikajakson käsittävän tulemisen struktuurin tarkastelun lähtökohdaksi Lefebvre valitsee tuotantotavan käsitteen, joka hänen mukaansa "kuvaa yhteiskuntaa, jonka olemusta luonnehtivat yhteiskunnalliset suhteet, jotka ovat tuotantosuhteitten määräämiä" (Lefebvre 1980, 157). Tuotantovälineiden tekninen taso määrittää tuotannollisen organisaation (tai Lefebvren termein "struktuurin") yhdessä yhteiskunnallisen työnjaon kanssa. Yhteiskunnalliseen työnjakoon, joka siis täytyy ymmärtää yhdessä teknologiasta johtuvan työnjaon kanssa, sisältyy mm. määräysvaltaan, asiantuntemukseen ja johtamiseen liittyvät tehtävät. Tuotantosuhteet määräytyvät näiden kahden työnjaon perusteella. Tuotantosuhteista puolestaan muotoutuu ennen pitkää tuotantotapa - yhteiskunnallinen kokonaisuus, totaliteetti.

Historiallinen tuleminen Marxin yhteydessä tulee ymmärtää tendenssinä, ei teleologisena, vääjäämättömänä prosessina kohti kommunistista utopiaa. Marxille historia on keskenään ristiriitaisten tendenssien temmellyskenttä, jolla vallitsevat tuotantovälineet ja -suhteet asettavat reunaehtonsa. Täydellisen yhtenäiseen struktuuriin voidaan pyrkiä, mutta itsestään se ei tule.

torstai 23. syyskuuta 2010

Ympäristöfilosofiasta

Ympäristöfilosofia on eritoten 90-luvulta lähtien noususuhdanteessa ollut käytännöllisen filosofian suuntaus, joka on pyrkinyt käsitteellistämää ja jäsentämään toisaalta erilaisia luontosuhteiden malleja, ja toisaalta muotoilemaan sellaisia eettisiä ja muutoin normatiivisia argumentteja, joilla tavalla tai toisella on ekologista relevanssia. Markku Oksasen ja Marjo Rauhala-Hayesin vuonna 1997 toimittama kirja Ympäristöfilosofia. Kirjoituksia ympäristönsuojelun eettisistä perusteista ei aivan onnistu antamaan kattavaa yleiskatsausta tutkimusalueesta vaan jää artikkeleineen hyvin suppeaksi. Painopiste on selvästi enemmän analyyttisessa anglosaksisessa filosofiassa. Paljon merkittävää filosofista kirjoittelua on aiheen tiimoilta tehty myös muiden filosofisten traditioiden piirissä (ensimmäisenä tulee mieleen Heideggerin tekniikkaa koskevat pohdinnat, Marxin ajattelusta rekonstruoituva ympäristöajattelu - ja siihen liittyvä dialektinen ihminen-luonto dynamiikka - sekä kriittisen teorian piirissä tehty luontoa koskeva teoretisointi, mm. Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikka; myös Guattarin Kolme ekologiaa on aiheen kannalta merkittävä puheenvuoro). Myös kirjan dualistisessa ihmisen "luontosuhdetta" korostavassa lähestymistavassa on omat ongelmansa.

Keskityn tässä blogimerkinnässäni enimmäkseen kirjan mielenkiintoisimpiin ja parhaimpiin paloihin. Pikkutarkan kritiikin jätän tässä yhteydessä vähemmälle.


1. osa: Luontokäsitysten historiaa

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittama teos kysyy ensimmäisessä osassaan sitä, millaisia filosofisia ja maailmankatsomuksellisia ideoita ympäristön kaltoin kohteluun on länsimaisen ajattelun historiassa liittynyt. Etenkin kristinuskon roolia luontoon kohdistuvan hyökkäyksen taustalla kirjassa spekuloidaan. Historioitsija Lynn White korostaa, varsin perinteisesti, sitä kuinka kristinusko länsimaisessa muodossaan "on kaikkein ihmiskeskeisin uskonto, mitä maailma on nähnyt". Whiten mukaan kristinuskosta peritty ihmiskeskeinen ajattelu on ollut keskeisimpiä tekijöitä vääränlaisen luontosuhteen kehittymisessä. Länsimaiseen ajatteluun sisältyy Whiten mukaan vain harvoin ekologisesti suotuisaa ajatuskehittelyä. Kristinuskossa, ja sitä kautta länsimaisessa ajattelussa laajemminkin, luonto on usein nähty pelkkänä ihmisen toiminnan kohteena, objektina, jonka olemassaololta puuttuu kokonaan positiivinen merkitys. Whiten mukaan vääränlainen teoreettinen asennoituminen luontoon on määrännyt sen, millaiseksi ihmisen käytännöllinen suhde luontoon on muodostunut. (Tämä on tietenkin materialismin kannalta nurinkurinen lähestymistapa. Nimenomaan käytännöllinen elämä on määrännyt luontoa koskevan teoretisoinnin luonteen eikä toisinpäin.) White ei kuitenkaan kokonaisuudessaan hylkää kristinuskoa vaan löytää kristinuskon historiasta myös ekologialtaan suotuisampia ajattelutraditioita. Tällaisen ajattelun edustajaksi White näkee ennen muuta Fransiskus Assisilaisen, jolle luomakunnan kaikki jäsenet olivat veljiä ja siskoja keskenään Jumalan suuressa perheessä.

Lynn Whiten kristillisyyteen kohdistuvan skeptisyyden kirjassa jakavat mm. John Passmore ja Eugene Hargrove, joiden mukaan historia on osoittanut länsimaisessa ajattelussa piilevän tendenssin despoottiseen luontosuhteeseen. Robin Attfield on puolestaan ollut kristinuskon suhteen huomattavasti optimistisempi - tai ainakin hänen kantansa kristinuskon ekologisuuteen on vivahteikkaampi kuin esimerkiksi Whiten.

Australialainen filosofianhistorioitsija John Passmore on ollut ympäristöfilosofian eräs merkittävimpiä tutkijoita. Hän on mm. Arne Naessin ohella yksi ensimmäisistä filosofeista, joka on kirjoittanut ympäristöfilosofiaa käsittelevän monografian (Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, 1974). Passmore erottelee despoottisen luontosuhteen ns. tilanhoitajuusperiaatteesta. Molemmilla on alkuperänsä kristillisen ajattelun peruspremisseissä. Passmoren mukaan despoottinen asenne on kyllä ollut vallitsevampi, mutta myös tilanhoitajuusperiaatteen korostusta länsimaisesta ajattelusta löytyy. Passmore ajattelee, että ratkaisu ympäristöfilosofisiin ja -eettisiin ongelmiin löytyy olemassa olevien moraaliperiaatteiden voimistamisessa. Näiden periaatteiden on oltavia riittäviä kamppailemaan ekologisesti merkittävien filosofisten ongelmien kanssa. Passmore käytännössä vaatii ajattelulta epäkohtien tiedostamista ja tulevien sukupolvien huomioimista. Ympäristöfilosofisena strategiana tämä kuulostaa tietysti täysin riittämättömältä ja idealistiselta. Passmore muotoilee sanonnan "Jottain tarttis tehrä!" akateemisesti uskottavaan muotoon sanomatta kuitenkaan tämän lisäksi mitään kovin kiinnostavaa.

Brittifilosofi Robin Attfield asettelee ympäristöfilosofisen kysymyksenasettelun seuraavasti: kuinka ihmiskeskeinen Raamattu ja siitä tehdyt kristilliset tulkinnat oikeastaan ovat? Lynn Whiten tulkintaa Attfield pitää aivan liian yksinkertaistavana ja korostaakin sitä kuinka ihminen, paitsi että hallitsee luontoa, on luonnosta myös vastuussa. Kristityt eivät Attfieldille ole homogeeninen joukko, jonka ajattelua hallitsisivat täsmälleen samalla tavalla tismalleen samat periaatteet. Kristittyjä on monenlaisia kuten myös kristillisiä luontokäsityksiä. Tervejärkinen kanta sinänsä.

Kysymykseen "Millä tavoin meidän tulisi lopultakin käsittää tapahtunut muutos moraalisissa asenteissa olettaen, että jotain on todella muuttunut moraalissa?" antaa amerikkalainen filosofi Eugene C. Hargrove omanlaisensa vastauksen. Hän pyrkii tarkastelemaan niitä filosofisia ajatusrakennelmia, jotka ovat estäneet ympäristötietoisuuden kehittymisen länsimaisessa kulttuuripiirissä. Myös luontoa vähättelevät ajatusrakennelmat kuuluvat Hargroven tarkastelun kohteisiin. Hargroven mukaan länsimaisen ajattelun historiassa on erityisesti kaksi aikakautta jolloin filosofiassa on korostunut välineellinen luontosuhde: antiikin kreikan ja varhaisen uuden ajan eurooppalainen filosofia. Hargroven mukaan, Whitesta poiketen, kristinusko ei ole pääsyyllinen vääränlaiseen ympäristötietoisuuteen. Kristillinen despoottinen luontokäsitys on usein ollut Hargroven mukaan psykologisesti järkevää arvaamattoman ja uhkaavan luonnon edessä. Haitalliseksi tällainen luonnon kontrollointiin pyrkinyt ajattelu muuttuu vasta uudella ajalla teknologian kehityksen myötä.


2. osa: Ympäristöfilosofinen teoria - syvää ja pinnallista

Poimin kirjan toisesta osasta kaksi mielestäni kiinnostavinta kirjoitusta. Ensimmäinen on Aldo Leopoldin teksti Maaetiikka - toinen on Arne Naessin artikkeli Pinnallinen ja syvällinen, pitkän aikavälin ekologialiike.

Leopoldin artikkeli lähtee liikkeelle siitä huomiosta, että perinteisestä filosofisesta etiikasta puuttuu kokonaan ympäristöä ja ekologiaa huomioiva puolensa. Leopoldin tarkoituksena onkin laajentaa etiikan aluetta käsittämään myös ekologisesti merkittävät teemat. Etiikka tekee Leopoldin mukaan jaon sosiaalisen ja antisosiaalisen käyttäytymisen välille. Oikeastaan nämä kaksi ovat vain saman asian eri puolia: yksilöt ja ryhmät ovat toisistaan riippuvaisia ja ryhmillä on taipumus kehittää erilaisia yhteistyön muotoja. Ekologisella kielellä sanottuna tämä tarkoittaa symbiooseja. Politiikka ja taloustiede ovat Leopoldille symbioosin edistyneitä muotoja. Tähän sosiaalisuuden ja antisosiaalisuuden tai symbioosin tematiikkaan ympäristöfilosofian tulisi Leopoldin mielestä porautua. Etiikka pyrkii Leopoldin ajattelussa olemaan kehittymässä oleva yhteisön vaisto.

Seuraava keskeinen käsite koskeekin Leopoldilla "yhteisön" käsitettä. Hänen mukaansa toistaiseksi "kaikki eettiset näkemykset ovat nojautuneet yhteen ainoaan oletukseen siitä, että yksilö on osa yhteisöä, joka muodostuu toisistaan riippuvista osista" (Leopold 1997, 121). Leopoldin "maaetiikan" tarkoituksena on yksinkertaisesti laajentaa yhteisön käsitettä koskemaan myös maaperää, vettä, kasveja sekä eläimiä. Ihminen on Leopoldille bioottisen yhteisön jäsen, ja hänen tulisi myös käyttäytyä sen mukaisesti. Ihmisen toiminta vaikuttaa koko muun yhteisön, Maan, elämään:

"Historian ekologisen tulkinnan avulla voidaan osoittaa, että ihminen on tosiasiassa vain bioottisen ryhmän jäsen. Lukuisat historialliset tapahtumat, jotka on tähän mennessä tulkittu ainoastaan inhimillisten pyrkimysten kannalta, ovatkin todellisuudessa olleet ihmisten ja maan välistä biologista vuorovaikutusta. Maan ominaisuudet määräsivät tosiasioita aivan yhtä voimakkaasti kuin sen pinnalla elävien ihmistenkin ominaisuudet" (Leopold 1997, 122).

Yhteisön käsite ohjaakin Leopoldin käsittelemään ekologista omaatuntoa, sekä siihen liittyvää luonnonsuojelua. Lyhyesti ja ytimekkäästi hän määrittelee luonnonsuojelun ihmisen ja maan välillä vallitsevaksi sopusoinnun tilaksi (Leopold 1997, 124). Maaetiikka pyrkii korvaamaan kaikki sellaiset ympäristöeettiset näkökulmat, jotka eivät näe Maata holistisena kokonaisuutena. Luonnon taloudellinen hyödyntäminen on Leopoldille selvä ongelma ja hän yrittääkin korvata taloudellisen käsittelytavan Maapyramidin käsitteellä. Maapyramidi on Leopoldille mentaalinen kuva maasta bioottisena koneistona. Maapyramidi voidaan esittää seuraavasti

Kasvit imevät auringon energiaa. Energia kulkee luonnossa kasvillisuuden ja eläimistön läpi, ja tätä voidaan kuvata kerrostumista muodostuvalla pyramidilla. Alin kerrostuma on maaperä. Sen päällä on kasvikerrostuma, jota seuraahyönteiskerrostuma, minkä päällä puolestaan ovat linnut ja jyrsijät, ja niin edelleen, kunnes erilaisten eläinryhmien kerrostumat ulottuvat huippuun, joka koostuu kookkaista lihansyöjistä. (Leopold 1997, 129)


Maapyramidi muodostaa riippuvuuden ketjuja (Ihminen voi kuulua useampaan erilaiseen ketjuun: maaperä-tammi-kauris-intiaani -ketjuun sekä maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä -ketjuun. Myös maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä-lihaa syövä petoeläin -ketju voidaan todeta), joiden häiriötön toimiminen on koko maapyramidin ja maaetiikan perusideoita. Maa on energian kiertokulkua, joka voidaan ilmaista kolmella perusajatuksella (Leopold 1997, 131):

(1) Maa ei ole pelkkää multaa.
(2) Alkuperäiset kasvit ja eläimet pitivät energian kiertokulun avoimena; muut kasvit ja eläimet eivät välttämättä tee samoin.
(3) Ihmisen aikaansaamat muutokset ovat erilaatuisia kuin ne, jotka seuraavat evoluutiosta, ja niiden seuraukset ovat kattavampia kuin osaamme ennakoida. (Argumentti, jota ydinvoiman vastustajat usein käyttävät.)

Maan terveys voidaan nyt jakaa kahteen luokkaan (A ja B -luokat). Luonnonsuojelussa A-luokka tunnetaan ajatteluna, jossa maaperää pidetään multana, jonka tehtävänä on hyödykkeiden tuotanto. B-luokka puolestaan ajattelee, että maa on elollinen yhteisö, jonka tehtävä enemmän. A-luokassa luonnolla on siis pelkkä välinearvo, B-luokassa luonnolle annetaan itseisarvo. Luonnon itseisarvon korostaminen on maaetiikan keskeisimpiä lähtökohtia.

Aldo Leopoldin ajattelussa on tavattavissa tiettyjä sävyjä, jotka ovat tuttuja ns. "syväekologian" piiristä. Arne Naessin artikkeli paneutuukin juuri tähän tematiikkaan.

Naess määrittelee pinnallisen ja syvällisen ekologian seuraavasti:

1. Pinnallisen ekologian liike. Liike taistelee saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. Keskeisenä päämääränä kehittyneissä maissa elävien ihmisten terveys ja hyvinvointi.

2. Syvällisen ekologian liike. Liikettä luonnehtivat seuraavat seikat.

(1) Syvällisen ekologian liike hylkää kuvan ihmisen ympäristössä ja korvaa sen relationaalisella , koko kentän kattavalla käsityksellä. Se pitää organismeja solmuina biosfäärin verkossa tai luontaisten suhteiden kentässä. Se käsittää luontaisen suhteen asioiden A ja B välillä sellaiseksi, jossa suhde kuuluu A:n ja B:n määritelmiin tai niiden perusrakenteisiin siten, että ilman tätä suhdetta A ja B eivät enää ole samoja asioita. Kokonaiskenttä-malli purkaa paitsi "ihminen ympäristössään" -käsitteen myös jokaisen suppean "olio ympäristössään" -käsitteen - lukuunottamatta tilannetta, jossa puhutaan pinnallisella tai alustavalla kommunikaation tasolla.

(2) Syvällisen ekologian liike edustaa - periaatteessa - biosfääristä egalitarismia. "Periaatteessa" on varauksena liitteenä, sillä jokainen realistinen käytäntö edellyttää jonkin verran tappamista, hyväksikäyttöä ja alistamista.

Ekologisella egalitarismilla tarkoitetaan tässä yhteydessä lyhyesti vain sitä, että jokaisella organismilla on yhtäläinen oikeus elää ja kukoistaa.

(3) Diversiteetin ja symbioosin periaatteet. Monimuotoisuus edesauttaa eloonjäämisen mahdollisuuksia, uusien elämänmuotojen mahdollisuuksia ja muotojen paljoutta. [...] "Elä ja anna elää" on voimakkaampi ekologinen periaate kuin "joko sinä tai minä" [...]

Pyrkimyksenä on siis pitää luonnon monimuotoisuutta itseisarvona.

(4) Luokka-ajattelun vastustaminen. Ihmisen elämäntapojen moninaisuus johtuu osittain tiettyjen ryhmien harjoittamasta (tahallisesta ja tahattomasta) riistosta ja alistamisesta. [...] Ekologisen tasa-arvon ja symbioosin periaatteet tukevat samaa luokkavastaisuuden asennetta.

Tässä haetaan ilmeisesti hieman Felix Guattari-tyyppistä ajatusta yhteiskunnallis-sosiaalisesta ekologiasta. Tai en tiedä, tiettyä analogisuutta olen kuitenkin havaitsevinani... (?)

(5) Taistelu saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. [...]

(6) Kompleksisuutta (moninaisuutta), ei monimutkaisuutta. Teoria ekosysteemeistä sisältää tärkeän erottelun: mikä on monimutkaista siten, että siitä puuttuvat yhdistävät tai Gestalt- periaatteet (voimme ajatella kulkemista kaoottisessa kaupungissa) ja mikä on kompleksista. Joukka enemmän tai vähemmän toisiinsa vaikuttavia tekijöitä voi toimia yhdessä ja muodostaa kokonaisuuden, järjestelmän. [...] Organismit, elämäntavat ja biosfäärissä tapahtuvat vuorovaikutukset ylipäänsä osoittavat niin hämmästyttävän korkeatasoista moninaisuutta, että ne värittävät ekologien yleistä elämänkatsomusta. Tällainen moninaisuus tekee ajattelun valtavien järjestelmien muodossa väistämättömäksi. [...]

Ihminen siis ymmärretään relationaaliseksi, ja ihmisen tietämättömyys toimintansa seurauksista myönnetään. Ihmisiin sovellettuna periaate (6) merkitsee työn jakamista, ei sen pirstomista. Se suosii yhdistettyjä toimintoja - ei vain reaktioita - joissa koko yksilö on aktiivinen. Periaate suosii moninaisia talousjärjestelmiä. Kunhan kokonaisekologian tasapaino säilyy.

(7) Paikallinen itsehallinto ja hajauttaminen. Tietyn elämänmuodon haavoittuvuus on karkeasti arvioiden suhteessa vaikutteisiin, jotka ovat peräisin sen paikallisen alueen ulkopuolelta, missä elämänmuoto on saavuttanut ekologisen tasapainon. Tämä tukee yritystämme vahvistaa paikallista itsehallintoa ja materiaalista ja henkistä omavaraisuutta.

Vallan ja resurssien tasainen jakautuminen merkitsee myös ekologisuutta.


3. osa: Luonnon arvo, ihmisen arvo

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittaman teoksen viimeinen osa käsittelee arvojen olemassaolontapaan liittyviä metaeettisiä kysymyksiä. Sikäli kuin ympäristöfilosofia on etiikkaa, liittyy siihen myös väistämättä kysymys siitä, millä tavoin arvot ovat oikein olemassa. Kaksi lähtökohtaa keskustelulle voidaan asettaa.

Ensimmäinen lähtökohta koskee realistista ei-antroposentristä arvokäsitystä, jonka mukaan tietyllä luonnossa vallitsevalla tilalla tai tietyillä luonnon olioilla on arvo-ominaisuus ja tämän ominaisuuden riippuminen ei ole riippuvainen ihmisestä. Subjektivismi puolestaan kiistää tämän, ja väittää että kaikella - ihmisellä, luonnolla, jne. - on arvoa vain arvottamisen mukaisesti. Myös itseisarvon ja välinearvon välinen erottelu ympäristöetiikassa tehdään.

Holmes Rolston III:n mukaan luonnolla on monenlaista arvoa. Arvot eivät itsestään kuulu luontoon, vaan luonnon arvot syntyvät ihmisten reaktioista ja päätöksistä: arvot luonnossa ovat siten ihmisperäisiä, ihmisen luontoon liittämiä. Kuitenkin Rolstonin mukaan arvostaminen perustuu todellisiin, luonnon omiin ominaisuuksiin ja niiden havaitsemiseen.

Paul W. Taylorin ympäristöeettinen teoria puolestaan on jonkinlaista luonnon kunnoittamisen etiikkaa. Taylor määrittelee sen sisältämät velvollisuudet yhtä perustaviksi moraalisiksi periaatteiksi kuin persoonan kunnoittamisen etiikan sisältämät periaatteet. Taylorin mukaan kaikki luonnonvaraiset eliöt ovat "päämäärähakuisia elämänkeskuksia", jotka pyrkivät toteuttamaan "omaa hyväänsä".

sunnuntai 12. syyskuuta 2010

Reklaami

Seuraa mainontaa:

Uusimmassa Niin et näinissä julkaistaan artikkelini "Apokalyptiset utopiat" (sivulta 53 alkaen). Numeron pääteemoja ovat vastarinta ja poliittinen psykologia. Oma tekstini kuuluu ensimmäiseen teemakokonaisuuteen.







(Lisäys: numero ilmestyy 29.9.)