sunnuntai 13. kesäkuuta 2010

Kriittinen teoria, vapaus ja radikaali subjekti

Johdanto


Tämä teksti käsittelee kriittistä teoriaa sekä erityisesti Herbert Marcusen roolia sen kehittämisessä. Aloitan tekstini Max Horkheimerin alkuperäisestä kriittisen teorian muotoilusta ja syvennyn tekstin jälkimmäisellä puoliskolla käsittelemään Marcusen keskeistä problematiikkaa ja keskeisiä ideoita. Pyrin pitkin tekstiä hakemaan analogisuuksia kriittisen teorian ulkopuolella työskennelleiden yhteiskuntateoreetikkojen ja filosofien sekä kriittisen teorian välillä. Näin siksi, että uskon luovan ajattelun perustuvan pitkälti analogisuuksien ja samankaltaisuuksien hahmottamiseen sekä vanhojen tiedonmurusten toisiinsa yhdistämiseen. Luovuus ei tapahdu tyhjässä, vaan vaatii aina jotain vanhaa jonka päältä ponnistaa. Eli aina kun vertaan kriittisen teorian teoreetikkoja johonkin toiseen filosofiin tai teoreetikkoon, teen sen analogisuuksien löytämiseksi, en eksegeettisten väitteiden tekemiseksi.


Traditionaalinen ja kriittinen teoria


Vaikka Frankfurtin koulun kriittiselle teorialle oli siis luotu perustuksia Felix J. Weilin ja Karl Korschin työn avulla jo 1920-luvulta alkaen (Moisio & Huttunen 1999, 9), sai se kypsän muotonsa kuitenkin vasta Max Horkheimerin laajassa vuonna 1937 ilmestyneessä esseessä ”Traditionaalinen ja kriittinen teoria”. Esseessään Horkheimer muotoilee Frankfurtin koulun teoreettisesti keskeisimmät periaatteet ja lähtökohdat. Näihin perusperiaatteisiin kuului mm. ”kriittisen” ja ”traditionaalisen” teorian erottaminen toisistaan. ”Traditionaalisella” tarkoitetaan tässä yhteydessä lähinnä koko uuden ajan tieteelliselle maailmankatsomukselle tyypillistä tapaa ajatella (Kotkavirta 1991, 169).


Uuden ajan ajattelussa Rene Descartes'n ajattelu on erityisen merkittävää, koska tämä pyrki muodostamaan täydellisen varman perustan, jonka perustalta kaikki muut tieteelliset väitteet voitaisiin dedusoida. Tieteen ja erityisesti teorian käsitteen keskeinen merkitys traditionaalisessa teoriassa kyky dedusointiin, johtamiseen. Johtaminen sanan matemaattisessa merkityksessä nousee kaiken tieteellisen tiedon esikuvaksi. ”Maailman rakenne osoittautuu deduktiiviseksi ajatusyhteydeksi” (Horkheimer 1991, 6). Ne yleisimmät lauseet, joiden pohjalta traditionaalinen teoria lähtee liikkeelle, voidaan tulkita monella tapaa. Ne voidaan tulkita niin induktiivisiksi (John Stuart Mill), evidenteiksi (rationalismi ja fenomenologia) tai modernin aksiomatiikan tavoin mielivaltaisiksi postulaateiksi. Väliä ei oikeastaan ole sillä, mikä näistä lähestymistavoista valitaan; olennaisempaa on se, että kaikki niistä kuvastavat jollain tapaa traditionaalisen tieteen tapaa käsittää teoria lauseiden systemaattiseksi yhteenliittymäksi systemaattisesti yhtenäisen deduktion muodossa. Traditionaalisen teorian tavoitteena onkin Horkheimerin mukaan ”tieteen universaalinen järjestelmä” (Horkheimer 1991, 5). Teorian yleinen symboliikkakin alkaa saamaan matemaattisen merkkijärjestelmän piirteitä. Tämä on asettanut Horkheimerin mukaan haasteita kaikelle ihmis- ja yhteiskuntatieteelliselle teorianmuodostukselle. Monessa suhteessa näissä tieteissä onkin lähdetty seuraamaan uudella ajalla menestyksellisen luonnontieteen esimerkkiä.


Horkheimerin mukaan traditionaaliselle teorialle tyypillinen tapa käsittää selittäminen voidaan kiteyttää seuraavasti: ”Selittäminen on operointia johonkin tilanteeseen sovitetuilla ehtolauseilla. Jos oletetaan asiantilat a, b, c ja d, on tapahtumaa q pidettävä todennäköisenä, ja mikäli d jää pois tapahtumaa r, g:n tullessa mukaan tapahtumaa s jne. Tällainen kalkylointi kuuluu niin historia- kuin luonnontieteenkin loogiseen varustukseen” (Horkheimer 1991, 10). Tämä on Horkheimerin mukaan ”teorian olemassaolomuoto sen traditionaalisessa mielessä” (Horkheimer 1991, 10). Esimerkiksi Robert Liefmannin (1874 - 1941) ja Gustav Radbruchin (1878 – 1949) teorioissa nostetaan esiin ”objektiivisen mahdollisuuden” ajatus. Tällä tarkoitetaan, että sen enempää ei historiatieteen kuin rikosoikeustutkimuksenkaan pidä lähteä rakentamaan selitystä kaikkien asiaan kuuluvien täydellisestä luetteloinnista, vaan selityksessä tulisi pikemminkin osoitettava yhteys kiinnostavien piirteiden ja yksittäisten tärkeiden tapahtumien välillä. Esimerkiksi historiallisen selittämisen tulisi pyrkiä osoittamaan tapahtuman kannalta mielenkiintoiset muuttujat, ja kysymään ”mitä jos olisi ollut toisin?”. Jos tätä-tai-tuota politiikkaa ei olisi tai olisi harjoitettu, olisiko se-ja-se tapahtuma tapahtunut? Traditionaalisen teorian mukaista selittämistä nähdään eturivin tieteenfilosofiassa yhä tänä päivänäkin. Esimerkiksi John Woodwardin teoria kausaalisesta selittämisestä lähtee siitä, että "one ought to be able to associate with any succesful explanation a hypothetical or counterfactual experiment that shows us [...] how manipulation of the factors mentioned in the explanation [...] would be a way of manipulating or altering the phenomenon explained [...]" (Woodward 2003, 11). Woodwardin perusajatus on hieman toisin sanankääntein muotoiltuna se, että jotta jotain asiaa voi kutsua selitykseksi, siihen täytyy sisältyä ymmärrys siitä, millä tavoin selitettävään ilmiöön voidaan (vähintään hypoteettisesti) vaikuttaa. ”Asioihin puuttuminen päämäärien saavuttamiseksi ei ole häirintää, se on keino hankkia tietoa” (Dewey 1999, 186).


Traditionaalisen teorian ansioita ei Horkheimer halua kiistää. Pikemminkin päinvastoin: hänen mukaansa se on tuottanut ja tuottaa jatkuvasti tärkeää tietoa todellisuudessa ilmenevistä säännönmukaisuuksista, jota sitten hyödynnetään tekniikassa ja yhteiskunnallisessa hallinnassa (Kotkavirta 1991, 170). John Dewey korosti aikoinaan jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa ja totesi, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Pragmatistina Dewey tietysti vaati tällaisen yhteyden (yhteiskunnallisen toiminnan ja tieteellisen teorian välillä) tunnustamista. Deweyn mukaan antiikissa filosofia oli perinyt uskonnon paikan pelottavalta luonnolta suojaan vetäytymisen mekanismina; siinä missä aiemmin uskonto, tuli filosofia vetäytyneeksi epävarmasta käytännöllisen toiminnan maailmasta puhtaan teorian maailmaan, jossa vain ikuiset totuudet kelpasivat (Dewey 1999, 16-21). Puhtaan teorian maailma merkitsi käytännöllisen yhteiskunnallisen elämän teoriaan kohdistuvien vaikutusten kieltämistä. Käytännöllinen toiminta oli puhtaaseen ajatteluun nähden aivan liian alhaista, likaista ja epävarmaa. Dewey vaatii käytännön ja teorian yhdistämistä, ja korostaa jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa. Dewey toteaa, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Tieteellä objektiivisena prosessina (olivatpa sen subjektiiviset intentiot ja motiivit mitkä hyvänsä) on aina reaalisia vaikutuksia ja sitoumuksia ympäröivään todellisuuteen.


Tämä näyttäisi olevan myös Horkheimerin keskeinen ajatus. Horkheimerin mukaan ”[t]ekniset edistysaskeleet porvarillisella aikakaudella liittyvät erottomattomasti tähän tieteenharjoituksen funktioon” (Horkheimer 1991, 10). Tässä yhteydessä Horkheimer liikkuu monellakin tavalla samojen argumenttien piirissä kuin amerikkalaiset pragmatistit, jotka Horkheimerin mukaan yhdessä positivistien kanssa näyttävät ottavan huomioon teoreettisen työn kytköksen käytännölliseen yhteiskunnalliseen elämään (Horkheimer 1991, 12). Yleisesti ottaen traditionaalisen teorian ongelma voidaan tiivistää siihen, että pysyy täysin sokeana yhteiskunnallisen todellisuuden sille antamiin vaikutteisiin ja päätyy vain toteuttamaan annettujen aksioomien pohjalta valmiiksi päätettyjä päämääriä. Myöhemmässä teoretisoinnissaan Horkheimer kutsui tällaista menettelytapaa ”välineelliseksi” tai ”subjektiiviseksi” järjeksi. Subjektiivinen järki on ”perimmältään tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Pitäytyessään pelkässä subjektiivisessa järjessä, ei ajattelu kykene arvioimaan päämäärien itsensä oikeutusta.


Mielestäni ajatusta voidaan hahmottaa myös seuraavasti: tiede voidaan käsitteellisesti jakaa tieteeseen objektiivisena instituutiona (tiede osana objektiivisia yhteiskunnallisia rakenteita) ja tieteeseen ideologiana. Tieteen ideologinen puoli kattaa tiedeinstituution (joka on tässä ymmärrettävä kollektiivisena subjektina) subjektiiviset intressit, arvot ja päämäärät. Esimerkiksi tieteenfilosofinen puhe tieteen itsekorjautuvuudesta ja tieteellisen tiedon intressittömyydestä ovat molemmat vain subjektiivisia arvoja ja päämääriä, ideaaleja, joiden toteutuminen objektiivisessa reaalitodellisuudessa ei ole itsestään selvää. Näyttäisi pikemminkin siltä, että tiedeinstituution ja tiedeyhteisön toiminta on monellakin tavalla kytkeytynyt reaalitodellisuuden objektiivisiin prosesseihin ja tapahtumiin. Subjektiivinen järki ei kykene arvioimaan sitä, millaisia vaikutuksia tutkimuksella reaalitodellisuuteen on ja millaisia intressejä tutkimuksessa tuotettu tieto mahdollisesti edistää. Pelkkään tosiasiallisuuteen pitäytyvä ajattelu ajautuu väkisinkin ajamaan resursseiltaan ja voimaltaan vahvemman etuja yhteiskunnallisten ristiriitojen täyttämässä todellisuudessa. Kriittinen teoria voidaankin käsittää sekä traditionaalista teoriaa kritisoivaksi, että sitä täydentäväksi suhtautumistavaksi, jolla yhteiskunnalliseen vapautumiseen suuntautuneena on päämääränään kokonaisuuden muuttaminen. Kriittinen teoria käyttää hyväkseen vallitsevan järjestelmän sisällä tehtyä työtä ja tutkimusta kritisoidessaan ja paljastaessaan traiditionaalisen teorian sokeita pisteitä. Se pyrkii ylittämään käytännön ja teorian kartesiolaisen dualismin ja siten muuttumaan kriittiseksi aktiviteetiksi, joka paljastaa sen, että asioiden ei tarvitse olla siten kuin ne nyt ovat; että ihmiset saattavat muuttaa todellisuutta (Moisio & Huttunen 1999, 19). Se, kuka muutoksen lopulta suorittaa, jää Horkheimerille avoimeksi. Proletariaatin kykyyn mullistaa yhteiskunnallisen elämän todelliset suhteet Horkheimer suhtautuu pessimistisesti. ”Edes proletariaatin tilanne ei kuitenkaan takaa oikeaa tietoa tässä yhteiskunnassa” (Horkheimer 1991, 29-30). Autenttinen kokemus yhteiskunnasta voi olla vain jokaisesta ilmansuunnasta kritiikin kautta erottuvalla kriittisellä intellektuellilla (Kotkavirta 1991, 178). Kriittisen teorian vakavimpiin ongelmiin kuuluukin mielestäni poliittisen aktiivisuuden puute. Kotkavirran (1991, 177) mukaan poliittinen riippumattomuus oli mukana kriittisen teorian synnystä lähtien. Tämä laittaakin esittämään kysymyksen: kuinka vaatimus yhteiskunnallisesta muutoksesta realisoidaan jos poliittinen passiivisuus tällä tavoin ylevöitetään?


Horkheimerin alkuperäiseen kriittiseen teoriaan kuului olennaisesti myös niin kutsuttu ”monitieteellisen materialismin” (Kotkavirta 1991, 173) ohjelma. Filosofisissa esseissään Horkheimer pyrki idealistisen ”kirkastamisen” (Verklären) sijaan materialistisesti selittämään (Erklären) todellisuuden eri puolia. Monitieteellinen materialismi sai motivaationsa kriisiytyneen yhteiskunnan ja sitä tutkivan tieteen ongelmista. Vuonna 1929 romahtanut pörssi ja sitä seurannut lama laittoi yhteiskuntatieteet kysymään itseltään: ”Miksi emme kyenneet ennakoimaan tätä?”. Vuonna 1931 aallonpohjaansa tullut talouskriisi ei voinut olla vaikuttamatta Horkheimerin alkuperäisen kriittisen teorian muotoiluihin (Moisio & Huttunen 1999, 11). Horkeimer julistaa virkaanastujaisesseessään hylkäävänsä puhtaan filosofisen lähestymistavan yhteiskuntateoriaan. Teoriaa yhteiskunnasta ei rakenneta spekulaatioiden varaan, vaan konkreetin, empiirisen tutkimuksen varaan. Filosofit ovat liian usein olleet teorioissaan irrallaan konkreettisesta todellisuudesta ja historiasta. Tällaisesta ajattelusta tulee helposti pelkkää metafysiikkaa, jolla ei ole mitään tieteellistä merkitystä eikä kosketuspintaa konkretiaan. Myös elämänfilosofiset filosofian suuntaukset saivat osansa Horkheimerin kritiikistä. Niissä oltiin tyydytty tutkimaan yhteiskunnasta eristettyä yksilöä, mikä ei tietenkään kauheasti auta ymmärtämään tutkitun yksilön suhdetta yhteiskunnalliseen totaliteettiin. Hegeliläisen idealismin puolestaan Horkheimer näki pyhittävän ja puolustavan porvarillisen yhteiskunnan ihmistä alentavia mekanismeja.



Horkheimerin marxilaisuus erosi myös mekanistisesta marxismista, jossa kaikki palautettiin talouteen ja sen lakeihin. Pikemminkin oli tarkoitus tutkia yhteiskuntaa laajemmin, kaikkien tieteiden perspektiivit huomioon ottaen. Horkheimer ei ajatellut yhteiskuntafilosofiaa, eikä filosofiaa yleisestikään, erityistieteenä muiden joukossa, vaan Horkheimer antoi filosofialle sen klassisen tehtävän – totaliteetin tietämisen. Horkheimerin filosofian erityinen mielenkiintoisuus on sen tavassa yhdistää empiirinen tutkimus ja filosofia. Filosofian tulisi rohkeasti ja avoimesti ottaa vaikutteita konkreettisen, empiirisen tutkimuksen tuloksista ja myös rehellisyyden nimissä muuttua näiden mukana. Horkheimer katsoikin välttämättömäksi monitieteellisen tutkimusohjelman, joka yhdistäisi filosofian, sosiologian ja psykologian toisiinsa. Pyrkimyksenä oli yhdistää filosofinen refleksio ja erityistieteellinen tutkimus. Yhtenä syynä yhteiskuntatieteiden kyvyttömyyteen ennustaa vuonna 1929 alkanutta kriisiä Horkheimer näkikin uudelle ajalle tyypillisen erityistieteellistymisen prosessin, joka estää tiedettä käsittämästä yhteiskunnallisen totaliteetin kokonaisyhteyttä.



Tutkimustapaa, joka pyrkii yhdistämään filosofisen reflektion empiiriseen tutkimukseen, Horkheimer kutsui ”forschung-darstellung”-dialektiikaksi. Forschung tarkoittaa konkreettia, empiiristä tutkimusta, erityistieteellistä tutkimusta. Darstellung puolestaan tarkoitti juurikin edellä mainittua filosofista kokonaisesitystä. Tärkeimpänä suunnannäyttäjänä tällaiselle tutkimusohjelmalle toimi Marxin poliittisen taloustieteen kritiikki. Marx kykeni hakemaan aikansa porvarillisesta yhteiskunnasta kaiken tarvittavan empirian, mutta hän hallitsi myös käsitteellisen kokonaisesityksen – filosofian. Marx sekä tutki että kritisoi oman aikansa vallitsevaa järjestystä. Marxin ohjelma ei kuitenkaan sellaisenaan kelvannut Horkheimerille. Jos Marxin ajatuksia pidettäisiin universaalina teoriana, joka pätisi aina ja kaikkialla, päädyttäisiin helposti dogmaattiseen metafysiikkaan. Tämä kritiikki osuu varsinkin ”tieteellisten” marxilaisten kohdalle. Horkheimerin mielestä teoriaa tulisi käyttää ”historiallisesti herkällä tavalla”. Marxin lait eivät olleet lakeja luonnonlakien merkityksessä, vaan ne olivat historiallisesti muuttuvia. ”Nuo lait ilmaisivat rakenteellisia ja funktionaalisia yhteenliittymiä (reaaliabstraktioita), joiden konkreettiset muodot on jokaisessa yksittäisessä tapauksessa rekonstruoitava yhä uudelleen ja uudelleen” (Moisio & Huttunen 1999, 13).



Filosofia ei Horkheimerille siis ole mikään kuningastiede. Mutta myös ajatus ”filosofian lopusta” oli hänelle täysin vieras. Juuri filosofia on se opinala, jonka tarkoitus pelastaa tieteet erityistieteeliseltä pirstoutumiselta. (Meidän aikanamme ongelma on yhä polttavampi.) Hänen mukaansa juuri erityistieteellinen pirstoutuminen oli oire yhteiskunnallisesta kriisistä. Hän sanoikin, että ”tieteen pyrkimykset heijastelevat ristiriitojen täyttämää taloutta.” Yhteiskuntatieteillä ei erityistieteellistymisen vuoksi ollut voimaa ratkaista yhteiskunnallisia ongelmia. Horkheimerin visiossa filosofit, psykologit, sosiologit jne. toimisivat yhteistyössä seuraamalla yleisiä filosofisia suuntaviivoja. ”Monitieteellisen materialismin perustavana ajatuksena oli siis yhdistää filosofinen reflektio ja erityistieteellinen tutkimus” (Moisio & Huttunen 1999, 12). Tutkijoiden oli tutkittava talouden, kulttuurin ja psyyken yhteen kietoutumista.



Vaikka Horkheimerin tieteenfilosofiassa korostetaankin mahdollisimman laajaa tieteiden kirjoa, korostui toisten tieteiden rooli toisten ylitse. Käytännössä sosiaalipsykologia ja siihen liittyvä psykoanalyysi olivat monitieteellisen materialismin todellistuneen version keskeisimpiä tutkimusaloja. Sosiaalipsykologisen tutkimuksen vastuun Horkheimer antoi psykoanalyytikko Erich Frommille, jonka keskeistä roolia Autorität und Familie -projektissa ei voi yliarvioida. Taloustieteen rooli kriittisen teorian alkuvaiheissa oli (politiikan tutkimuksen ohella) marginaalinen. Sen keskeiseksi hahmoiksi muodostui Friedrich Pollock, jonka erityisosaaminen kohdistui suunnitelmatalouteen. Sosiaalipsykologian ja taloustieteen ohella kolmas keskeinen tutkimuksen alue oli kulttuurin tutkimus, jonka ydinhahmoja oli musiikkisosiologian parissa puuhastellut Theodor W. Adorno. Muita tämän alan tärkeitä tutkijoita olivat kirjallisuussosiologiaa teoretisoineet Leo Löwenthal ja Walter Benjamin. Näitä kolmea disipliiniä (taloustiede, kulttuurin tutkimus ja sosiaalipsykologia) yhdistävän filosofian vastuuhenkilöksi ajautui Martin Heideggerin assistenttinakin toiminut Herbert Marcuse, joka on tämänkin tekstin keskeinen henkilö Max Horkheimerin ohella. Seuraavassa tarkastelenkin syvällisemmin Herbert Marcusen näkemyksiä kriittisestä teoriasta ja sen suhteesta filosofiaan. (Kotkavirta 1991, 175-176.)



Järki on vapaus - Herbert Marcusen kriittinen teoria



Herbert Marcusen mukaan Horkheimerin alkuperäinen versio kriittisestä teoriasta kaipasi täsmennystä ja filosofisempaa muotoilua. Marcuse näkikin hegeliläisen järjen käsitteen tässä tehtävässä erityisen käyttökelpoiseksi (Moisio & Huttunen 1999, 20). Järki on Marcuselle hieman kehämäisesti ”ihmisyyden järjellinen organisaatio” (Marcuse 1991a, 60). Järki on siis paitsi sisäinen ja subjektiivinen seikka, inhimillinen kyky, niin myös todellisuuden objektiivnen rakenne. Järki on toteunut kun subjekti (ihminen) ja objekti (todellisuus) käyvät yksiin. Todellisuus ei itse ole välttämättä järjellistä (yhteensopivaa subjektin, ihmisen, kanssa). Järki toteutuu siinä, että ihminen tekee maailmaa kodikseen. Järki onkin Marcuselle ”se peruskäsite, joka sitoo filosofisen ajattelun ihmiskunnan kohtaloon” (Marcuse 1991a, 60).



Järjen käsite viittaa Marcusen mukaan paitsi idealistiseen Järjen filosofiaan, niin myös todellisuutta kritisoivaan kriittiseen filosofiaan. Todellisuus on järjen tavoitettavissa (subjektilla on kyky tavoittaa objekti), mutta todellisuus ei välttämättä ole itsessään järjellistä: subjekti ei käy yksiin objektiivisen kanssa kun ihminen ei sovellu maailmaa, so. kun ihminen kärsii. Järki on todellistunut vasta kun kärsimys on poistettu. Järki on näin ollen myös kriittinen instanssi silloin kun se kritisoi objektiivista, joka ei ole yhteensopiva subjektiivisen kanssa – aivan kuten perinteinen valistus kritisoi subjektiivista (ajattelua) silloin kun se ei käy yksiin objektiivisen kanssa. ”Jos vallitseva maailma liittyy yhteen järjellisen ajattelun kanssa, jos se olemisessaan on siitä riippuvainen, silloin kaikki se mikä on ristiriidassa järjen kanssa, mikä ei ole järjellistä, asettuu jonakin mikä on voitettava” (Marcuse 1991a, 60). Marcusen mukaan porvarillisella aikakaudella filosofinen järjen käsite on saanut subjektiviteetin muodon. Porvarillisella aikakaudella ihminen arvioi ja koettelee kaikkea vallitsevaa järjellisesti. Jotta tämä olisi faktisesti mahdollista, tarvitaan vapaus. Vain vapaa ihminen kykenee arvioimaan todellisuutta kriittisesti. Epävapaa, kiristetty ja ahdisteltu ihminen pelkää ja tyytyy hiljaisuuteen. ”Järjen käsite sisältää siis myös vapauden käsitteen” (Marcuse 1991, 61). Vapaus on ainoa muoto, jossa järki voi olla olemassa. Hegelin ja muun idealismin virhe oli kuitenkin siinä, että se rajoitti järjen pelkästään ajattelun ja tahdon piiriin. Niihin ei järjellisyyden kuitenkaan tarvitse rajoittua. ”Jos järki merkitsee tiedostavien ihmisten vapaiden ratkaisujen mukaista elämän järjestämistä, niin järjen vaatimus nykyisessä tilanteessa edellyttää yhteiskunnallista organisaatiota, jossa yksilöt säätelevät elämämäänsä yhdessä tarpeidensa mukaan” (Marcuse 1991a, 65). Marcusen ajattelussa on selviä utooppisia piirteitä. Seuraavassa pyrin kehittelemään Marcusen ajattelun pohjalta sosialistisen utopian mahdollista muotoa. Tämä vaatii vapauden käsitteen analyysia.


Vapaus ei ole vain negatiivista esteiden poistamista, vaan yhtälailla positiivista vapautta edistävien rakenteiden ja instituutioiden luomista. Tällaista vapautta olen pyrkinyt hahmottamaan toimintamahdollisuuden käsitteellä. Toimintamahdollisuudella tarkoitan joukkoa erilaisia toimintoja ja akteja, joiden mahdollisimman suuri toteutumisaste määrittää myös vapauden astetta. Toimintamahdollisuuksien toteutuminen on kuitenkin mahdollista vain sosiaalisessa kontekstissa. Esimerkiksi sellaisen antisosiaalisen aktin kuten tappamisen toimintamahdollisuus ei lisää vapauden astetta, sillä mikäli tappaminen olisi sallittua, kuluisivat ihmisten kaikki toimintamahdollisuudet pelkkään itsensä suojeluun ja varustautumiseen hyökkääjiä vastaan. Sama pätee yleisesti koko nykyiseen kilpailuyhteiskuntaan: kilpailu ja kamppailu työelämässä pakottaa ihmiset käyttämään kaikki toimintamahdollisuutensa pelkkään olemassaolon taisteluun ja selviytymiseen. Tästä syystä esimerkiksi verovaroin kustannettu terveydenhuolto takaa vapauden lisääntymisen: kun ei tarvitse kamppailla ja taistella siitä, pääseekö sairaaksi tullessaan hoitoon vai ei, voi ihminen tällöin kohdistaa toimintamahdollisuutensa johonkin kehittävämpään. Sama koskee ilmaista koulutusta: kun ei tarvitse käydä töissä kustantaakseen opiskelunsa, voi keskittyä itsensä vapaaseen toteuttamiseen. Vasemmistolaiselta kannalta katsottuna esimerkiksi työpäivän lyhentäminen, lomien lisääminen, sekä etenkin perustulo lisäävät yhteiskunnallista vapautta. Jos tarttuisimme perustuloon, ei ihmisten tarvitsisi enää käyttää toimintamahdollisuuksiaan yleiseen kilpailuun työmarkkinoilla. Pelkkä selviytyminen ei ole elämää. Kuten Marcuse sanoi: olemassaolo tulee rauhoittaa (kts. esim. Marcuse 1969, 242).


Vapauden käsitteen analyysissa tulisikin ottaa huomioon vapauden toteutumisen materiaaliset ehdot: vapaus voi lisääntyä vain silloin kun yksilöiden toimintamahdollisuudet lisääntyvät. Esimerkiksi leikkaus, jonka avulla sokea saa takaisin näkökykynsä, on vapautta lisäävää. Näin on myös taloudellisten seikkojen kohdalla: köyhyys ja kurjuus pakottavat ihmisen käyttämään toimintamahdollisuutensa pelkkään ravinnon hankkimiseen, ja niiden poistaminen on vapautta lisäävää. Toimintamahdollisuuksien materialistinen tulkinta tarkoittaakin tässä taloudellisen ja sosiaalisen tasa-arvon ykseyttä vapauden idean kanssa.


En väitä että yllä esittämäni toimintamahdollisuuksien vapaus olisi mikään lopullinen argumentti esimerkiksi perustulon puolesta (monia konkreettisia seikkoja siitä puuttuu), mutta ainakin sillä voidaan mielestäni kuvata erinomaisesti emansipaation käsitettä. Emansipaatio on inhimillisten potentioiden aktualisoitumista. Tämä näyttäisi koskevan jollain tasolla myös Marcusen käsitystä vapaudesta. Inhimilliset potentiat ovat kuitenkin Marcuselle keskeisesti biologisia ja seksuaalisia. Näiden seikkojen puimisessa Marcuse tarvitseekin Sigmund Freudin luoman psykoanalyyttisen teorian apua.



Sosialismin biologinen perusta


Yhteiskuntateorian ja -kritiikin kehittymiselle Sigmund Freudin ajattelulla on ollut suuri merkitys. Teoksessaan Ahdistava kulttuurimme (1972) Freud käsittelee sivilisaation ja ihmisen psyykeen muotoutumisen suhdetta. Sivilisaatiolla on Freudin mukaan taipumus kontrolloida ja tukahduttaa inhimilliset halut ja nautinnot kulttuurisesti hyväksyttyyn muotoon. Freudin mukaan inhimillinen psyyke voidaankin jakaa primaari- ja sekundaariprosesseihin. Primaariprosessilla Freud tarkoittaa niitä tiedostamattomia prosesseja, jotka noudattavat niin kutsuttua mielihyväperiaatetta. Sekundaariprosessit puolestaan noudattavat realiteettiperiaatetta. Mielihyväperiaate merkitsee tässä sitä, että ihminen luontaisesti hakeutuu sen äärelle, mikä tuottaa hänelle mielihyvää ja nautintoa. Realiteettiperiaate puolestaan on se osa psyykeä, joka kertoo mikä on realistista saada ja haluta. Realiteettiperiaatteen määrittää keskeisellä tavalla kasvatuksen kautta välittyneet sivilaation normit ja kulttuuriset käytänteet. Realiteettiperiaatteen omaksuminen on keskeinen osa yksilön sosiaalistumisprosessia. Primaariprosessissa, esim. unissa, esiintyvät toiveet jäävät usein sekundaariprosessissa huomaamatta ja tiedostamatta. Unissa onkin Freudin mukaan olennaista se, että niissä toiveet pääsevät toteutumaan vapaasti ilman rajoittavia realiteetteja. Freudille uni on tosin toiveen toteutuma kahdella tavalla: ”Jotkut unet ovat avoimia toiveen täyttymyksiä, toisissa taas toiveen toteutuma piilee näkymättömissä, vieläpä varta vasten kätkeytyy. Jälkimmäisissä havaitsemme sensuurin jäljet erityisen näkyviksi. Muuntumattomia toiveunia näkevät tavallisimmin lapset” (Freud 2005, 459). Unien luonteeseen kuuluu myös se, ettei niissä ole aikaa ja niissä tapahtuu siirtymiä sekä tiivistymiä.


Olennaista psykoanalyysissa on myös viettien luonne. Ne nousevat ruumiista, mutta ne voivat tyydyttyä ainoastaan psyykkisesti. Vietit ovat psyykeen ja ruumiin rajalla. Viettien aiheuttama paine näyttäytyy kokemuksessa tarpeina, haluina, affekteina ja toiveina. Näitä psyyke pyrkii realiteettiperiaatteen nojalla sitomaan ja kontrolloimaan. Psyyke ja ruumis toimivat, tai ovat toimimatta, kokonaisuutena. Psykoanalyyttinen käsitys psyykeestä tulee nähdä naturalistisena, mutta kuitenkin niin, ettei psyykettä pyritä redusoimaan esimerkiksi aivojen toimintoihin, vaan sitä pyritään selittämään sen omilla lainalaisuuksilla. Psyyke on dynaamista tapahtumista. Halut ja mielihyvä nähdään myös kaikkein tietoisimpien prosessien pohjalla. Psyykeessä on myös mennyt monin tavoin läsnä, mutta myös toisin päin. Nykyisyys määrittää muistojen sävyä, ja jopa sitä, mitä asioita menneestä muistetaan.



Marcuse painottaa filosofiassaan juuri mielihyvä- ja realiteettiperiaatteen välistä eroa. Edistyneen sivilisaation tragedia on siinä, että ihmisen oma persoona yhdessä ulkoisen esineellisen maailman kanssa koetaan jonain mitä pitää kontrolloida. Edistyneellä kulttuurilla on voimakas realiteettiperiaate, jonka nojalla se kontrolloi yksilöllistä minää. ”Elämä näyttää jatkuvalta kamppailulta ihmisen sisäistä ja ulkoista luontoa vastaan Tyydytys, rauha ja mielihyvä ovat toissijaisia ja ehdollisia” (Marcuse 1991b, 123). Nykyaikaisen yhteiskunnan keskeinen realiteettiperiaate liittyy suoritusperiaatteeseen. Se tarkoittaa Marcusen mukaan sitä, että inhimillistä ”olemassaoloa mitataan sen yhteiskunnallisesti hyödyllisten suoritusten perusteella, samalla kun yhteiskunnallisen hyödyn ja yksilöllisen tarpeen ristiriita on sovittamaton” (Marcuse 1991b, 123). Marcusen mukaan realiteettiperiaate onkin yhtäläistä vieraantumisen kanssa. Samalla tavalla kuin vieraantunut työ on jotain pakotettua, lopputuloksiltaan epäpersoonallista ja vierasta, on myös realiteettiperiaate aina subjektin sisäisten potentioiden kanssa ristiriidassa. Realiteettiperiaate merkitsee repressiota, jonka oireena ahdistus ilmenee. Vaikka Freud oli katsonut viettien täydellisen vapauttamisen mahdottomaksi, ja sivilisaation kannalta jopa äärimmäisen vaaralliseksi, näkee Marcuse tässä nimenomaan yhden mahdollisen reitin vapautumiseen. Viettien vapauttaminen näyttääkin merkitsevän Marcuselle inhimillisten potentioiden aktualisoimista. Marcuselle keskeinen kysymys, ”Miksi ihmiset eivät kapinoi?”, löytää ratkaisunsa psykoanalyyttisen teoretisoinnin kautta. Teoksessaan Ihmisen vapautuksesta (1971) Marcuse pyrkiikin löytämään biologisen perustan sosialismille.



Marcuse ei käytä sanaa 'biologinen' sen luonnontieteellisessä merkityksessä. Marcusen kielenkäytössä 'biologialla' tai 'biologisella' tarkoitetaan pikemminkin ”prosessia ja ulottuvuutta jossa taipumuksista, käyttäytymismalleista ja toiveista tulee elintärkeitä tarpeita jotka tyydyttämättöminä aiheuttaisivat orgaanisia toimintahäiriöitä” (Marcuse 1971, 31). Biologiset tarpeet voidaan Marcusen mukaan määritellä tarpeiksi, joiden tyydyttäminen on välttämätöntä. Tietyt kulttuuritarpeet voivat Marcusen mukaan ”upota” ihmiseen biologiaan; ne voivat tulla välttämättömiksi. Biologiseksi tarpeeksi voidaan nähdä esimerkiksi biologinen vapauden tarve. Myös jotkin esteettiset tarpeet ovat Marcusen mukaan käsitettävissä 'biologisiksi'. Ilman vapauden ja kauneuden tarpeiden tyydyttymistä ihmisestä tulee tylsistynyt ja apea, samoin kuin ihminen ilman ravintoa nääntyy ja vihdoin kuihtuu pois.


Kapitalismissa, Marcuse väittää, ihmisen biologiset tarpeet eivät pääse tyydyttymään. Eräs liberalistisessa traditiossa väheksytyistä tarpeista on ihmiselle tyypillinen yhdessäolon ja sosiaalisuuden tarve. Yhteiskuntaa ei perusteta järkevien yksilöiden rationaalisesta sopimuksesta, vaan elämän tuottamisen käytännöllisten ehtojen pakottamana, psykobiologisen tarpeen ajamana. Jo Marxin mukaan kapitalismi perustuu massojen kollektiiviselle voimalle, yhteistyölle. 12 työläisen yhteinen 144 tunnin työjakso tuottaa aina väistämättä enemmän kuin saman ryhmän työläisten työ yksinään 12 tunnin jaksoissa tuottaa (Marx 2008, 199). Marxille ihmisyhteisön sosiaalisuus oli selviö, jonka unohtamalla yhteiskuntateoriaa ei voida ottaa kovinkaan tosissaan. Yhteiskuntateoriaa ei rakenneta robinsonadien pohjalle (vrt. Marx 1975). Marcusen mukaan jopa moraali itsessään on ihmisorganismin biologisen yhdessäolon tarpeen seurausta: ”alun alkaen moraali on organismin 'taipumus' ja juontaa kenties juurensa eroottiseen viettiin joka pyrkii vaikuttamaan aggressiivisuutta vastaan, luomaan ja synnyttämään 'yhä suurempia elämänyhteyksiä'” (Marcuse 1971, 19). Tästä Marcusen mukaan voidaankin löytää ”viettivoimainen perusta ihmisten keskinäiselle solidaarisuudelle” (Marcuse 1971, 19). Tässä kohtaa Marcusea ei voi olla vertaamatta Pjotr Kropotkiniin, anarkistisen poliittisen filosofian tradition klassikkoon, joka niin ikään korosti ihmisyhteisön luontaista taipumusta yhteistyöhön. Kropotkin (2002, 95) kirjoittaa tekstissään anarkistisesta moraalisuudesta seuraavaa:


The feeling of solidarity is the leading charasteristics of all animal living in society. The eagle devours the sparrow, the wolf devours the marmut. But the eagles and the wolves respectively aid each other in hunting, the sparrow and the marmot unite among themselves against the beasts and birds of prey so effectually that only the very clumsy ones are caught. In all animal societes solidarity is a natural law of far greater importance than that struggle for existence, the virtue of which is sung by the ruling classes in every strain that may best serve to stultify us.


Oli itse luontaisen solidaarisuuden ideasta mitä mieltä hyvänsä, ei Marcusen ajattelua voi olla vertaamatta anarkismin perusperiaatteisiin ja sen keskeisiin klassikoihin. Marcusen kutsumisessa ”anarkisti-marxistiksi” (Cranston 1971, 102) nähdäkseni on hyvinkin paljon perää.


Kapitalismissa ei ihmisten biologisperäiset potentiat eivät pääse aktualisoitumaan. Järjestäytynt kapitalismi sublimoi ja muuttaa turhautumisen ja aggressiivisuuden yhteiskunnallisesti tuottaviksi tekijöiksi. Moderni kapitalismi kykenee Marcusen mukaan tuottamaan pitkäaikaista tyytyväisyyttä ja tyydytystä. Moderniin kapitalismiin kuuluu olennaisesti jonkinlainen ”vapaaehtoinen orjuus”. Tässä yhteydessä täytyy kuitenkin huomata Marcusen ajattelun konteksti. Toisen maailmansodan jälkeinen valtava talouskasvu ei ole voinut olla vaikuttamatta Marcusen kapitalismianalyysiin. Kun jatkuva tavarapaljous ja hyvinvoinnin kasvu ovat jatkuva selviö, ei ihmisillä ole välttämätöntä tarvetta ryhtyä kapinaan. Kun Marxin ”kurjistumisteoria” ei pitänytkään paikkaansa, katosi 60-luvulle tultaessa sosialistiselta vallankumoukselta sen keskeinen motivaatio, kokemus riistosta ja kurjuudesta. Myös Marxin lisä-arvoteorioiden uskottavuus kapitalismin teoreettisena muotoiluna näytti kadonneen. Tätä kontekstia vasten Marcusen 60-luvulla huippunsa saanut projekti näyttääkin järkevältä. Kun hyvinvointi on tasaisen kasvavaa, on kysymys ”Miksi ihmiset eivät kapinoi?” täysin validi. Vaikka 60-lukulaisten projekti ei jälkikäteen katsottuna ollut kovin onnistunut, en kuitenkaan niin kyyniseksi heittäydy kuin 80-luvun lopulla Pekka Korpinen, jonka mukaan jälkikäteen tarkastellen nuorison ”kapinointi oli rationaalista, koska se nopeutti etenemistä yhteiskunnan johtotehtäviin, joissa moni 60-lukulainen on sittemmin leipääntynyt taantumuksellisilla 1970- ja 80-luvuilla” (Korpinen 1989, 45-46). 60-lukulaisten politiikka oli varmasti tärkeää kapinan ja yleisen arvoliberalismin roolissa. Tuntuisi kuitenkin järkevältä väittää, että varsinaiseen vallankumoukseen siitä ei koskaan ollut.


Marcuselle kapinan keskeinen teoreettinen ongelma liittyy radikaalin subjektiivisuuden ongelmaan (Kellner 1999), jonka muotoutumisen ehtoja Marcuse käsittelee esimerkiksi jo mainitussa teoksessaan Ihmisen vapautuksesta. Siinä yhden radikaalin subjektiivisuuden ehdoksi määritetään ”uusi aistiherkkyys”, jonka pyrkimyksenä on syyllisyyden ja aggressiivisuuden voittaminen (Marcuse 1971, 33). Uusi aistiherkkyys tarkoittaa Marcuselle ”esteettistä elämäntapaa”, jossa tieteellinen äly yhdistyisi runouteen; jossa mielikuvituksen ja järjen, korkeampien ja alempien kykyjen, runollisen ja tieteellisen ajattelun välinen vastakohtaisuus kumoutuu. Esteettisellä on tässä yhteydessä kaksoimerkitys. Se merkitsee yhtä lailla ”aistitoimintoihin kuuluvaa” kuin ”taiteeseen kuuluvaakin”. ”Tässä kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi toteutua” (Marcuse 1971, 34). Uusi aistiherkkyys voidaan tulkita kyvyksi hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcuse näyttääkin tässä tulevan lähelle kansainvälisten situationistien ajattelua . Kuten situationistit, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, miellyttävyys ja luovuus toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä. Uudesta aistiherkkyydestä on käytäntöä, joka syntyy taistelussa riistoa ja sortoa vastaan. Uusi aistiherkkyys kieltää koko vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen ja pyrkii kohti uutta maailmaa; maailmaa, jossa leikillisestä, levollisesta ja kauniista tulee olemassaolon, so. yhteiskunnan itsensä muoto (Marcuse 1971, 35).


Radikaalin subjektin metsästys


Marcusen kriittisessä teoriassa subjektin käsite eroaa sille traditionaalisessa teoriassa annetusta merkityksestä. Subjekti ei Marcuselle (tai muillekaan Frankfurtin koulun kriittisille teoreetikoille) ole sisäisesti yhtenäinen ja koherentti, vaan se rakentuu yhteiskunnallisesti, sosiaalisesti kielen välityksellä (Kellner 2001, 266). Frankfurtin koulun hyökkäys subjektifilosofiaa kohtaan yhdistää sen moniin muihin filosofisiin ja yhteiskuntatieteellisiin koulukuntiin. Esimerkiksi feministit ja poststrukturalistit ovat pyrkineet omalta osaltaan uudistamaan subjektin käsitettä ja nostamaan sen takaisin jaloilleen. Voidaan jopa väittää, että Marcuse ennakoi poststrukturalistista subjektia (Kellner 2001, 266). Marcuselle kiinnittyminen Nietzscheen ja Freudiin sekä esteettisen modernismin traditioon antaa mahdollisuuden käsitteellistää subjekti keholliseksi, eroottiseksi, sukupuoliseksi, sosiaaliseksi ja esteettiseksi (Kellner 2001, 266-267). Kellnerin (2001) mukaan poststrukturalistisen subjektin ennakointi on luettavissa esiin Marcusen pääteoksesta Eros and Civilization, joka, kuten kirjan nimestä voi jo päätellä, nojautuu pitkälti Sigmund Freudin ajatteluun. Mielihyvä- ja realiteettiperiaatteen dialektiikassa muotoutuu inhimillinen tietoisuus – ja siten myös inhimillinen rationaalisuus. Rationaalisuus on Marcuselle yhteiskunnallista ja yhteiskunnallisesti tuotettua. Rationaalinen yksilö on lähes määritelmällisesti yksilö, joka on mukautunut realiteettiperiaatteen painostavaan rationaalisuuteen (Kellner 2001, 267). Subjekti ei ole metafyysinen tai luonnollinen substanssi, vaan Michel Foucault'n ajattelun tapaan yhteiskunnallisen normalisaation tuote.


Realiteettiperiaate voidaan määritellä yhteiskunnan vaatimusten, normien ja kieltojen totaliteetiksi, joka rasittaa yksilöä ”ulkopuolelta”. Yksilöön kohdistuu perinpohjainen herruus, joka muovaa niin ihmisen ajattelua, kuin käytöstäkin – intohimoista ja tarpeista puhumattakaan. Yksilö on kuin muovailuvahaa, johon yhteiskunta painaa jälkensä. Oidipaalisen lain, so. sosiaalisen kontrollin, sisäistämisen kautta yksilö yhteiskunnallistetaan. Tässä mielessä Marcuse näkee Freudin yksilöpsykologian pohjimmiltaan sosiaalipsykologiana. Marcuse myös painottaa Freudin psykoanalyysin sosiaalisia ja poliittisia puolia, joiden pohjalta hän pyrkii rakentamaan ”kriittistä sosialisaatioteoriaa”. Siinä missä traditionaaliset sosialisaatioteoriat korostivat sosialisaation humanisoivia piirteitä, korosti Freud alusta alkaen sivilisaation repressiivisiä puolia. Kulttuurin kaikkein korkeimmilla arvoilla ja saavutuksilla on tukahduttava sisältö. Sivistyksen historiaan sisältyy aina kätketty barbaria ja ”alistettujen traditio” (vrt. Benjamin 1989). (Kellner 2001, 268.)


Marcusen mukaan Freudin psykoanalyyttinen teoria korostaakin aina muistin roolia subjektiviteetin rakentumisessa. Muisti sisältää aina menetetystä tyydytyksen tilasta, jolloin se saa keskeisesti terapeuttisen ja kognitiivisen roolin. Muistin totuusarvo sijaitsee Marcusen mukaan siinä, että sillä on kyky säilöä petettyjä lupauksia ja mahdollisuuksia, jotka olivat kerran, yksilön ja lajin lapsuudessa tyydytetyt. Torjutun ikuinen paluu. Marcusen mukaan yhteiskunta koulii yksilön torjumaan systemaattisesti ja tiedostamattomasti emansipatoriset muistot. Yhteiskunnalla on myös taipumus vähätellä pelkän mielihyväperiaatteen mukaisia kokemuksia. Aivan kuten Nietzsche teoksessaan Moraali alkuperästä (2007) esitti, sivilisaation muistivalmennus on yksipuolista ja herruutta suosivaa. Herruutta vastustava fantasia, joka ilmenee päiväunina ja toiveina, ennakoi parempaa maailmaa ja ilmentää intohimojen purkautumista suuremman vapauden ja nautinnon tähden (vrt. Bloch 1985). Radikaali subjektiviteetti on mahdollista sitten kun muisti on psykoanalyyttisesti vapautettu ja fantasia on palautettu. Radikaali muistaa tukahdetut muistot nautinnoista ja uskaltaa fantasioida niiden paluusta. (Kellner 2001, 269-270.)


Jo esiin nostettu ”uusi aistimellisuus” on Marcusen myöhemmässä tuotannossa pyrkiikin vapauttamaan koulitun muistin ja herruudelle valjastetun aistimellisuuden emansipatorisiin tarkoituksiin. Hallitsevan järjestyksen vastustaminen tarkoittaa Marcuselle suurta kieltäytymistä, ehdotonta negatiivisuutta. Se tarkoittaa alistamisen ja epäoikeudenmukaisuuden vastustamista. Kieltäytyminen voidaan mielestäni ymmärtää tässä yhteydessä jonkinlaiseksi ”paoksi” vallitsevan todellisuuden rakenteista. Se tarkoittaa vaihtoehtoisen aistimellisuuden harjoittamista vallitsevan yhteiskunnan ”ulkopuolella” ja sitä vastaan. Ajatuksen uudesta aistimellisuudesta Marcuse kehittääkin korvaamaan perinteisen työväenluokan, jonka kumoukselliseen potentiaaliin Marcuse ei enää uskonut (Kellner 2001, 276). Myöhemmin Marcuse kuitenkin luopuu ”uuden aistimellisuuden” ideasta, ja lähtee hakemaan vallankumouksen subjektia uusien yhteiskunnallisten liikkeiden piiristä.


Marcusen radikaalin subjektiviteetin etsintä päättyy kuitenkin Yksiulotteisen ihmisen (1969) pessimistisiin näkymiin. Kun opiskelijaliikkeestä, naisliikkeestä tai muistakaan vastaavista uusista yhteiskunnallisista liikkeistä ei ollut vallankumouksen toteuttajaksi, synkistyi myös Marcuse teoretisointi. Yhtenä epäonnistumisena syynä voidaan pitää mielestäni ensinnäkin sitä, että Marcuse ei näytä missään vaiheessa tekevän tarpeeksi eksaktia erottelua vallankumouksen ja kapinan välillä. Ehdoton negatiivisuus, sikäli kuin se käsitetään ”paoksi” vallitsevasta, on vain pakoa ja piiloutumista eikä vallankumousta. Kapina on vain vastarintaa. Vallankumouksella sen sijaan tulee ymmärtää vallan haltuunottoa, sen hyödyntämistä alistettujen eduksi. Sama ongelma näyttäisi koskevan myös italialais-ranskalaista moneusteoriaa, joka ei tarpeeksi selkeästi käsitä vallan haltuunoton ja vallalta piiloutumisen välistä eroa. Piiloutuminen on piiloutumista, vallan haltuunotto on vallan muuttamista, sen kumoamista. Marcusen hyväksi on kuitenkin todettava, että Marcusen kysymyksen asettelukin koski nimenomaisesti kapinaa ja aistimellisella tasolla tapahtuvaa subjektiviteetin muutosta. Tällä on oma arvonsa, eikä se sinänsä ole huonoa, mutta vallankumoukseen sitä ei tule sekoittaa. Myös kapinaa tarvitaan. Ilman kapinaa ei koskaan tule vallankumousta.



Kirjallisuus:



Benjamin, Walter (1989). Historian käsitteestä. Teoksessa: Walter Benjamin. Messiaanisen sirpaleita. Jyväskylä: Kansan sivistystyön liitto/Tutkijaliitto. 177-189.



Bloch, E. (1985). Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Utopia, Luonto, Uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.



Cranston, M. (1971). Herbert Marcuse. Teoksessa Uusvasemmisto kritiikin kohteena. Toim. Maurice Cranston. Helsinki: Otava.



Dewey, J. (1999) Pyrkimys varmuuteen. Tutkimus tiedon ja toiminnan suhteesta. Suom. Pentti Määttänen. Helsinki: Gaudeamus.



Freud, S. (1972). Ahdistava kulttuurimme. Helsinki: Weilin-Göös.



Freud, S. (2005). Unien tulkinta.



Horkheimer, M. (1991). Traditionaalinen ja kriittinen teoria. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 5-58.



Horkheimer, M. (2008). Välineellisen järjen kritiikki. Tampere: Vastapaino.



Kellner, D. (2001). Herbert Marcuse ja radikaalin subjektiivisuuden metsästys. Teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.), Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi. 265-284.



Korpinen, P. (1989). Valtio ja vapauden kasvu. Helsinki: Hanki ja jää.



Kropotkin, P. (2002). Anarchist Morality. Teoksessa Anarchism. A Collection of Revolutionary Writings. Toim. Roger N. Baldwin. New York: Dover. 79-113.



Kotkavirta, J. (1991). Jälkisanat. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino.169-204.



Marcuse, H. (1969). Yksiulotteinen ihminen: Teollisen yhteiskunnan tarkastelua. Suomentanut Markku Lahtela. Helsinki: Weilin+Göös.



Marcuse, H. (1971). Ihmisen vapautuksesta. Suomennos ja kriittinen jälkipuhe: Markku Lahtela. Ärrä 6. Helsinki: Weilin+Göös.



Marcuse, H. (1991). Filosofia ja kriittinen teoria. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 59-80.



Marcuse, H. (1991). Viettirakenne ja vapaus. Teoksessa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer & Herbert Marcuse. Järjen kritiikki. Toim. Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 123-146.



Marx, K. (1975). ”Grundrissen” johdanto. Helsinki: Kansankulttuuri.



Marx, Karl (2008). Capital. An Abridged Edition. New York: Oxford University Press.


Moisio, O-P. & Huttunen, R. (2001): Totuuden ja oikean elämän kaipuu. Max Horkheimerin perustus Frankfurtin koulun kriittiselle teorialle. Teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.), Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi.



Nietzsche, F. (2007). Moraalin alkuperästä. Pamfletti. Helsinki: Otava.



Ojakangas, M. (2002). Kenen tahansa politiikka. Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Helsinki: Tutkijaliitto.


Woodward, J. (2003): Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation. Oxford: Oxford University Press.


Ei kommentteja: