torstai 4. maaliskuuta 2010

Weber ja uskonnon henki

Max Weber on yksi uskontotieteen klassikoista. Erityisesti hänen tutkimuksensa kapitalismin ja protestanttisen työetiikan välisistä historiallisista yhteyksistä ovat jättäneet pysyvän jäljen akateemiseen uskontotutkimukseen – puhumattakaan sosiologiasta, jonka keskeisiä klassikoita hän on. Tässä tekstissä lähestyn Weberiä nimenomaan uskontososiologina. Kirjoitukseni aluksi täsmennän Weberin metodologisia ja käsitteellisiä lähtökohtia, jotta myöhempää tekstiä olisi helpompi analysoida. Kirjoitukseni ytimessä on Weberin kuuluisat tutkimukset uskontojen sekä yhteiskunnan taloudellisten instituutioiden välisestä sidoksesta.


Uskontososiologian metodologisia suuntaviivoja

Weberin uskontososiologinen tutkimusote voidaan nimetä jonkinlaiseksi ”positivismiksi”. Positivismilla tarkoitan tässä yhteydessä ”1800-luvulla syntynyttä aatteellista liikettä, jota luonnehtii voimakas usko tieteellisen tiedon rakentumiseen vain ja yksinomaan tarkistettavissa olevien havaintojen pohjalle” (Ketola et al. 2003, 17-18). Positivismi ei jätä tilaa arvoilmauksille tieteessä, vaan tutkimuksen tarkoituksena ”on etupäässä kausaalisten syy- ja seuraussuhteiden selvittäminen ja yleistysten muodostaminen luonnontieteistä omaksuttujen menetelmien pohjalta” (Ketola et al. 2003, 18). Positivistisen uskontososiologian historiaan ovat kuuluneet niinkin heterogeenisia tutkimussuuntauksia kuin evolutionistinen, diffusionistinen, funktionalistinen ja strukturalistinen koulukunta.


Evolutionistisen tutkimusotteen juuret voidaan jäljittää toisaalta Charles Darwinin teokseen Lajien synty (1859), jonka johdannossa Darwin summasi evoluutioteoriansa vakaumukseen ”siitä, etteivät lajit ole muuttumattomia, vaan että saman suvun (genus) lajit ovat yhden, tavallisesti jo sukupuuttoon hävinneen lajin jälkeläisiä suoraan alenevassa polvessa, samoin kuin jonkun muun lajin tunnustetut muunnokset ovat tämän lajin jälkeläisiä” (Darwin 2000, 24). Darwinia merkittävämpi evolutionisti oli jo ennen Darwinin suurteosta vaikuttanut Herbert Spencer, joku evolutionistinen sosiologia tarttui myös kysymykseen uskonnosta. Spencer ajatteli, että asiat kehittyivät yhtenäisen lain mukaisesti yksinkertaisimmista perusyksiköistä kohti monimutkaisempia ja täydellisempiä yksiköitä. Sama pätee uskonnolle: kaikkein yksinkertaisin yksikkö uskonnollisten oppien evoluutiossa oli manismi eli vainajainpalvonta. Erilaisten välivaiheiden kautta uskonnollinen ajattelu kehittyy Spencerin mukaan agnostisismiin, joka edustaa kaikkein monimutkaisinta ja korkeinta uskonnollisuuden muotoa. Spencerin työtä jatkoivat myöhemmin mm. Edward Burnett Tylor, joka pyrki luomaan kulttuuriteorian, jonka avulla pystyttäisiin selittämään uskonnollisten ilmiöiden kehityksen sisäinen logiikka. Olennaista evolutionistisessa suunnassa on siis jatkuvan biologisperäisen muutoksen idea. (Ketola et al. 2003, 18.)


Uskontososiologian evolutionistisen suuntauksen kilpailijaksi asettui ennen pitkää ns. diffusionistinen koulukunta, jonka mukaan kulttuuriset piirteet (mukaan lukien uskonnolliset) siirtyivät ryhmästä toiseen maantieteellisten ja historiallisten (kauppa, sodat, lähetystyö, yms.) kontaktien kautta. Diffusionistit puhuivat niin sanotuista ”kulttuuripiireistä” (Kulturkreise), joilla ilmeisesti tarkoitettiin jonkinlaista kommunikaatiopohjaista kulttuurivaihtoa. Diffusionistisen koulukunnan kuuluisin edustaja Wilhelm Schmidt pyrki tutkimuksissaan osoittamaan, että kaikki uskonnot perustuvat alun alkaen monoteismille, ja että muut uskonnollisen uskon variaatiot ovat kehittyneet monoteismista. Koska diffusionistien lähestymistapa oli historiallinen, muodostui ongelmaksi se, mistä paikasta eri vaikutteet faktisesti ottaen olivat peräisin. (Ketola et al. 2003, 19.)


Kolmas positivistisen uskontososiologian muoto on strukturalistinen koulukunta. Keskeisimmän vaikuttimen koulukunnan työlle on antanut ranskalaisen antropologin Claue Lévi-Straussin työ. Lévi-Strauss lähtee liikkeelle ajatuksesta, että ihmismielellä on samankaltaiset rakenteet kaikkialla. Kulttuureissa havaittavan empiirisen erilaisuuden takaa voidaan hänen mukaansa paljastaa yhteys. Uskonto- ja kulttuuritieteiden tarkoituksena onkin pyrkiä paljastamaan näitä universaaleja yhteyksiä, jotka voidaan löytää analysoimalla kultturiaineistoja, joista on tarkoitus löytää kaikille yhteisiä piirteitä. (Ketola et al. 2003, 19-20.)


Viimeinen uskontotutkimuksen historiallisesti merkittävimmistä koulukunnista on ns. funktionalistinen koulukunta. Funktionalistien mukaan ”kaikki asiat ja toiminnot tulisi selittää suhteessa niiden tehtäviin siinä systeemissä, jonka osia ne ovat” (Ketola et al. 2003, 19). Funktionalismi tarkastelee kulttuuria järjestelmänä tai systeeminä, jossa jokaisella osa-alueella on paikkansa ja merkityksensä toisten osa-alueiden suhteen ja niiden joukossa. Kaikista historiallisista koulukunnista Max Weberin työ paikantuu parhaiten funktionalistisiin ajattelmalleihin, vaikka häntä tuskin jäännöksettömästi voidaan palauttaa mihinkään esitellyistä koulukunnista. (Ketola et al. 2003, 19.)


Weberin uskontososiologiaa voidaan paremmin tarkastella Erik Allardtin (1986) tekemien uskontososiologiaa koskevien jaottelujen pohjalta. Allardtin (1986, 33) mukaan uskontososiologiassa voidaan erottaa toisaalta kolme eri tutkimuksen tasoa (yhteiskunta-, organisaatio- ja yksilötasot) sekä toisaalta kolme eri näkökulmaa (rakenteellinen, institutionaalinen ja symbolinen näkökulma). Rakenteellisesta näkökulmasta tehdyssä analyysissa selvitetään tapoja, joilla ihmiset liittyvät eri ryhmiin tuotannollisen tai kansallisen positionsa mukaisesti (Allard 1986, 33). Tätä näkökulmaa on edustanut Karl Marxin ajattelu, ja se perustuukin historiallisesti alun perin uskontokritiikkiin (Allardt 1986, 35). Symbolinen näkökulma puolestaan kiinnittää huomiota siihen, kuinka ihmiset kulttuuristen symbolien avulla jäsentävät maailmaa. Weber puolestaan tarkastelee uskontoa institutionaalisen näkökulman lävitse (Allardt 1986, 38), jossa olennaista on kuvaus siitä, ”kuinka yhteiskunnassa ilmenee sääntöjen eli sosiaalisten normien säätelemää toistuvaa käyttäytymistä, jonka funktioina on auttaa ihmistä tyydyttämään tarpeitaan” (Allardt 1986, 33-34). Allardtin jaottelun pohjalta Weber voidaan siis sijoittaa lähimmäksi uskontotieteen ns. funktionalistista koulukuntaa.


Weberin uskontososiologista tulokulmaa voidaan siis kuvata institutionalistiseksi. Weberin uskontoteorian perusolettamuksiin kuuluu, että sosiaaliset arvot paitsi muodostavat, niin myös keskeisesti määräävät sen, kuinka yhteiskunnan sosiaaliseen rakenteeseen liittyvät tekijät kulloinkin purkautuvat. Uskonnolliset opit ja arvot määräävät sen, mitä yhteiskunnassa elävä ihminen voi ylipäätään ajatella sekä sen, mihin maallisessa maailmassa tulisi elämänsä suunnata. Arvot ja päämäärät yhdessä maailmankuvan kanssa vaikuttavat siihen, millaisia vaikutuksia yhteiskuntarakenteilla ja taloudellisilla tekijöillä on. Uskonnot instituutiona määrittävät yhteiskunnan rakenteiden muutoksia ja kehitystä. Asetelma on näennäisen päinvastainen kuin vaikkapa marxismissa, jossa ajatellaan ideaalisen (Weberin tapauksessa uskonnollisen) nousevan ja määräytyvän taloudellisen ”perusrakenteen” muutoksista.1 (Allardt 1986, 38.)


Esimerkkinä Weberin lähestymistavasta voidaan käyttää hänen tutkimuksiaan suurista maailmanuskonnoista (joihin palaan tarkemmin myöhemmin), jotka osoittavat että monissa korkean sivistystason kulttuureissa, kuten muinaisessa Intiassa ja Kiinassa, ei tapahtunut juuri lainkaan taloudellista kehitystä. Tämä Weberin mukaan johtui ensisijaisesti siitä, että näiden uskonnolliset instituutiot eivät Euroopan protestantismin tapaan korostaneet työnteon autuaaksi tekevää merkitystä. Uskonnolla oli siis keskeinen merkitys näiden kulttuurien kehitykselle. Ideaalisten tekijöiden korostamisesta huolimatta Weber ei ollut ajattelussaan mekaaninen. Hän ymmärsi hyvin, että historian suuntaan vaikuttavat avaintapahtumat saavat aikaan hyvin erilaisia reaktioita erilaisissa yhteiskunnissa. Avaintapahtumat, ovat tapahtumia, jotka tavalla tai toisella muuttavat niitä merkityksiä, joilla ihmiset yhteisössä jäsentävät todellisuutta. Avaintapahtumat luovat arvoja, joiden taipumus yleisiin päämääriin saattavat vaikuttaa pitkällä tähtäimellä erittäin paljon yhteisön kehitykseen. (Allardt 1986, 39.)




Protestanttinen kapitalismi


Weberin sosiologisessa teoriassa olennaisia käsitteitä ovat mm. ”karisma”, ”byrokratia”, ”auktoriteetti”, jne. Kuitenkin erityisesti sellaiset käsitteet kuten ”ideaalityyppi” sekä ”ymmärtävä sosiologia” ovat jättäneet jälkensä sosiologiseen teoretisointiin. Ymmärtävällä sosiologialla Weber tarkoitti sellaista tiedettä, joka pyrkii ymmärtämään sosiaalista toimintaa tulkitsevasti ja siten selittämään sen kulun sekä sen vaikutusten syitä. Weberin mukaan sosiologian kohteena on ”mielekäs käyttäytyminen”, so. sääntöjä noudattava toiminta, joka suuntautuu päämääriin. ”Ideaalityypin” käsitteellä puolestaan liittyy Weberillä ”ymmärtävän sosiologian” perimmäiseen luonteeseen. ”Ideaalityypillä” tarkoitetaan tapaa antaa todellisuuden representaatiolle yksikäsitteinen ilmaisukeino. Koko protestanttisen työetiikan tutkiminen näyttääkin Weberillä vaativan jonkinlaista muotoilua ideaalityypin käsitteestä. (Kyntäjä 1980, 6-7.)2


”Ideaalityypin” täsmällisempi määritelmä on tarpeen. Weberille ideaalityypit ”ovat ajatuskuvia, jotka näyttävät suuntaa hypoteesien asettelulle” (Kyntäjä 1980, 7). Niillä on myös puhtaasti ”ideaalisen rajakäsitteen merkitys” (Kyntäjä 1980, 7). Ideaalityyppi valitaan, jotta empiirinen tutkimus voisi ratkaista miten lähellä tai kaukana kuvattu todellisuus on asetettuun ideaalityyppiin nähden. Teoksessaan Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki (1980) Weber asettaa tutkimukselleen kaksi ideaalityyppiä, joiden välistä yhteyttä teos tutkii. Toinen on ”kapitalismin henki” ja toinen ”protestanttinen etiikka”. Teos väittääkin kapitalismin hengen olevan seurausta protestantismin sekä siihen liittyvän työetiikan syntymisestä. Tarvittiin protestantismille tyypillinen, hyvin merkillinen, talouseetos (kapitalismin henki), jonka mukaan rahan ansaitseminen ja systemaattis-rationaalinen työnteko tuli nähdä kutsumuksena. Tämän kapitalismille tyypillisen talouseetoksen Weber löysi personifioituneena nuoreen Benjamin Frankliniin, jonka keskeisiä mottoja oli ”Aika on rahaa!”. (Kyntäjä 1980, 7.)


Weberin tutkimuksen lähtökohtana on moderni. Moderni viittaa uuteen, joka jollain tavalla eroaa kaikesta aiemmin tunnetusta. Moderni asettuu vastakkain traditionaalisen kanssa. Tutkimuksen alkusivuilla modernia edustaa protestantismi, joka saa taloudellisen muotonsa yrittäjyydessä ja pääomanomistuksessa. Tilastojen pohjalta Weber huomaa, että protestanteilla on suurempi osuus toisaalta sekä pääomanomistukseen että työn johtoon moderneissa kauppa- ja teollisuusyrityksissä. Tämän tilanteen historiallista kehitys Weber lähtee teoksensa sivuilla kerimään auki. Huomionarvoista Weberin mukaan on, että protestantit ovat sekä hallittuna että hallitsevana ryhmänä osoittaneet katolisia suurempaa taipumusta taloudelliseen rationaalisuuteen. Eroa ei voida Weberin mukaan selittää sellaisilla kliseillä kuin ”katolilaisuuden 'maailmanvieraus'” tai ”protestanttisella 'materialismilla'”. Pikemminkin on jopa silmiinpistävää, kuinka kauppiaspiireistä peräisin olevat henkilöt ovat osoittaneet muita suurempaa kristillistä hurskautta ja henkisyyttä. Erityisesti kalvinisimin, esiintyessään missä hyvänsä, on onnistunut yhdistää kristillinen hurkaus ja liikemiehelle vaadittava rationaliteetti. (Weber 1980, 25-31.)


Kalvinismi onkin yksi Weberin teorian keskeisistä kiinnekohdista. Se kaikista protestanttisista lahkoista parhaiten edustaa ”kapitalismin henkeä”: ”'reformoitu' tunnustus näyttää muihin tunnustuksiin verrattuna edistäneen […] kapitalismin hengen kehitystä” (Weber 1980, 31). Kalvinismi ilmentää ”kapitalismin hengen” ideaalityyppiä parhaiten, ja siten se myös ilmentää koko modernia länsimaista kulttuuria vastakohtana traditionaaliselle katolilaisuudelle. Tällä tavoin ”kapitalismin henki” kontrastoikin ”traditionalismin” kanssa (Bendix 1977, 51). Traditionalistinen työetiikka on voimissaan silloin kun työntekijät vaativat suuremman palkan sijaan vähempää työmäärää, ja kun työntekijät haluavat työtuntien aikana suurinta mahdollista mukavuutta (Bendix 1977, 51-52). Moderni kapitalistinen etiikka puolestaan vaatii mieluummin suurempaa palkkaa vähemmän työn sijaan ja korostaa mukavuuden sijaan työnteon autuaaksi tekevää voimaa. Protestanttinen kristillisyys edustaakin edistyksen ja työn henkeä (Weber 1980, 32) – ja juuri siksi se edustaa modernia. Kapitalismin henkeä voidaan kuvailla eetokseksi, joka korostaa yksilön itseistarkoituksellista velvollisuutta ja kutsumusta kasvattaa pääomaa. Esimerkiksi Benjamin Franklinin moraaliset asenteet tähtäävät tämän velvollisuuden täyttämiseen: täsmällisyys, ahkeruus, kohtuullisuus ja rehellisyys ovat hyveitä vain siksi, että ne tuovat yksilölle luottoa ja ovat siksi hyödyllisiä. ”[K]aikki hyveet […] ovat hyveitä vain niin kauan kuin ne ovat yksilölle in concreto hyödyllisiä” (Weber 1980, 37).


Kuten jo todettua, Weber korostaa sitä, että kapitalismissa työ muuttuu kutsumukseksi. Saksan kielen ”ammattia” tarkoittavalla sanalla ”Beruf” on uskonnollisia mielikuvia ”kutsumuksesta” herättäviä vaikutuksia. Se mitä länsimaissa kutsutaan kutsumustyöksi ei ole samalla tavalla uskonnollisesti sävyttynyt esimerkiksi katolisten kansojen tai vanhalla ajalla eläneiden kansojen parissa kuin se on kaikkien protestanttisten kansojen kielenkäytössä. Sanalla on alkuperänsä protestanttisten Raamatun käännösten sivuilta eikä sitä siksi voida pitää itse Raamattuun sisältyvänä eetoksena. Ajatus kutsumustyöstä on siis uusi ja uskonpuhdistuksen synnyttämä. Ajatukseen sisältyy traditionaaliselle kristillisyydelle tuntematon ajatus velvollisuuden täyttämisestä korkeimpana eettisenä sisältönä, joka maallisessa ammatissa saattoi olla. (Weber 1980, 57.)



Sitä seikkaa on tässä yhteydessä korostettava, että kukaan reformaattoreista ei varsinaisesti pyrkinyt tai tähdännyt kapitalismin hengen synnyttämiseen. Kyse on pikemminkin uskonpuhdistuksen tahattomista sivuvaikutuksista (Bendix 1977, 58). Weber kuitenkin pyrki osoittamaan, että protestanttien eettisillä opeilla oli implisiittisesti suuntaa antavaa voimaa (Bendix 1977, 58). Kalvinistinen predestinaatio-oppi, jossa yksilön osaksi langennut armo oli Jumalan ennalta määrittämää, johti siihen, että ihmisten tuli työllään ja raatamisellaan osoittaa, että kuuluivat ennalta taivaaseen valittujen joukkoon. Maallinen menestyminen oli merkki valittujen joukkoon kuulumisesta, ja mikäli ei menestynyt, oli selvästikin tuomittu ikuiseen kadotukseen. Tällaisen opin tuottama syyllisyys ja yleinen psykologinen paine toimia ikään kuin kuuluisi valittujen joukkoon, tuotti kapitalismin oloihin sopivan subjektiviteetin muodon, ahkeran ja psykologisessa ahdingossa eristyneen minuuden.


Weber kirjoittaakin seuraavaa kalvinismin ahdistavasta vaikutuksesta: ”Pateettisessa epäinhimillisyydessään tällä opilla on varmasti ollut ainakin yksi seuraus sen sukupolven elämällä, joka antautui sen suurenmoiselle johdonmukaisuudelle: Yksilö on kokenut pohjattoman sisäisen yksinäisyyden tunteen. Uskonpuhdistuksen ajan ihmisen ratkaisevimmassa elämänkysymyksessä, ikuisessa autuudessa, ihminen oli määrätty kulkemaan tiensä yksin kohti ikuisuuden ennalta määräämää kohtaloa. Kukaan ei voinut häntä auttaa” (Weber 1980, 75). Weberin kalvinismista antama kuva on lohduton. Papit tai saarnaajat eivät voineet ihmistä auttaa, sillä kalvinismin opinkappaleisiin kuului, että vain valittu kykeni kuulemaan ja ymmärtämään Jumalan Sanan sisimmässään. Sakramentitkaan eivät voineet yksilöä pelastaa, sillä kalvinismissa niillä on vain Jumalan kunniaksi järjestettyjä, eikä niiden suorittamisella ole mitään vaikutusta Jumalan armoon. Kaikkein pahinta oli se, ettei edes kirkko kyennyt auttamaan yksilöä: ne, jotka tarvitsivat apua, eivät selvästikään olleet osallisia Jumalan armosta, mikä johti kirkon piiristä karkottamiseen. (Weber 1980, 75.)


Kalvinismissa yksilö eristäytyy ja hänen psykologisen paineensa purkamiseen ainoastaan työ voi vaikuttaa. Vain työllä yksilö kykeni osoittamaan olevansa pelastettu. Työstä tulee täten ”Beruf”, kutsumus, jonka menestyminen takaa yhteisön silmissä sen, että on syntynyt osaksi Jumalan armoa. Tämän työn ylikorostamiseen johtaneen opin lisäksi protestantismissa esiintynyt askeettisuuden ihanne oli omiaan rakentamaan kapitalistin historiallista muotokuvaa. Vaikka rikkaus sellaisenaan oli protestanteille suuri vaara, hyväksyi esimerkiksi Calvin sen keräämisen täysin. Rikkautta sai jopa sijoittaa voittoa tuottavasti, kunhan se ei herättänyt vihastusta. Yhden ehdon Calvin kuitenkin antoi rikkauden keräämiselle: rikkaudesta ei missään tilanteessa saa todella nauttia. ”Siveellisesti todella kelvotonta on nimittäin omistuksen varassa lepäily, rikkaudesta nauttiminen joutilaisuuden ja lihan ilojen seuraamuksineen.” (Weber 115-116.)


Rikkauden päällä lepääminen johti ajan haaskaukseen, joka kaikkein raskain synti, minkä kalvinisti saattoi tehdä. Jos rikkautta jäi tuhlailemaan nautinnolliseen elämään ja sen iloihin, kääntyi ihmisen huomio pois pyhistä asioista. Nautintojen maailmassa ihminen ei enää ollut yhteydessä Jumalaan. Lisäksi ihmisen elinikä on niin, lyhyt, että ihmisen on paras käyttää kaikki aikansa pelastetuksi tulemisen ”lukkoon lyömiseksi”. Eli: kun ihminen nautti rikkautensa hedelmistä, ei ihminen tehnyt töitä, mikä puolestaan johti menestymisen vaimentumiseen, mikä puolestaan oli osoitus siitä, ettei ihminen todella ollutkaan vallittu pelastettujen joukkoon. Tämän vuoksi myös toimeton mietiskely oli arvotonta. Mietiskelyä enemmän Jumalaa miellyttää aktiivinen työskentely kutsumusammatissa. (Weber 1980, 116.)


Vastaus kysymykseen ”Miksi modernisaatio ja kapitalismi lähtivät liikkeelle juuri länsimaissa?” saa vastauksensa Weberin piirtämässä kuvasta askeettisesta ja eristyneestä protestantista, jonka elämän keskeiseksi sisällöksi muodostuu Beruf, jota toteuttamalla yksilö kykenee osoittamaan olevansa pelastettu. Tällaisen psykologisen kärsimysnäytelmän läpikäyminen Weberin mukaan vaadittiin kun länsimaista kapitalismia rakennettiin. Protestanttinen uskonto siis tuotti osaltaan – vaikkakin suurelta osin sivutuotteena – monia niistä ilmiöistä jotka liitämme kapitalismiin. Seuraavassa tarkastelen Weberin näkemyksiä siitä, miksei muiden uskontojen piirissä syntynyt samankaltaista talousjärjestelmää.


Maailmanuskontojen talouseetokset


Weber pitää siis uskonnonsosiologisissa tutkimuksissaan protestanttisen kristinuskon syntyä olennaisena tekijänä modernin länsimaisen kapitalismin synnyssä. Kapitalismi puolestaan ilmentää yleistä länsimaissa havaittu kulttuurinen tendenssi, joka perustuu aivan uuden tyyppisen rationaliteetin syntymiseen. Weberin uskonnonsosiologiset kirjoitukset tutkivatkin viime kädessä länsimaisen rationaliteetin syntymistä, ehtoja ja kehittymistä. Weberin itsensä mukaan tutkimuksen tavoitteena oli länsimaisen kulttuurin erityislaatuisen rationalismin tutkiminen (Hietaniemi 1989, 26).


Weberin mukaan kaikissa kulttuuripiireissä on esiintynyt eri elämänpiirien rationalisointia. Hän pyrkii tutkimuksissaan erottelemaan sen mitä alueita yhteiskunnassa rationalisoidaan ja mihin suuntaan rationalisointi tapahtuu. Näiden kahden rationaalisuuden ulottuvuuden kautta Weber pyrkii ymmärtämään (identifioimaan) erityisen historiallisen rationalisoitumisen muodostumista ja tätä kautta selittämään sen kausaalisesti. Jälkimmäiseen vaiheeseen Weber ei kokenut koskaan päässeensä. Sen sijaan lähemmäksi tämän rationalisoitumisen historiallisten ennakkoedellytysten osoittamista hän oli omasta mielestään päässyt. Weberin tutkimusohjelman intentiona oli kuitenkin pelkän historiallisen teoretisoinnin ohella tehdä nykyaikaa, modernia, koskeva diagnoosi, arvio siitä mitä rationalisoitumisen teitä oli menetetty. Uskonnolla oli Weberin mukaan olennainen rooli rationalisoitumisen kehittymisessä. (Hietaniemi 1989, 26.)


Weberin mukaan uskonnon rationalisoitumisen aste voidaan mitata sen mukaan, kuinka hyvin uskonnon on onnistunut hävittää ”magia” (Weber 1989, 103). Protestanttiselle kristillisyydelle esimerkiksi on leimallista katolilaisuudelle tyypillisten sakramenttien väheksyminen (Weber 1980, 75). Jo Luther oli typistänyt ”aidon” kristillisyyden sakramentit kahteen: kasteeseen ja ehtoolliseen, siinä missä katolilaisuudessa on aina ollut seitsemän sakramenttia. Ja vaikka myös ehtoollisessa on maagisia elementtejä (leivän muuttuminen ruumiiksi, viinin vereksi), niin protestanttisuus olennaisesti liittyi maailman päästämiseen taikuudesta (Weber 1980, 75). Taikuudesta vapautuminen (Entzauberung) oli Weberin mukaan suuri uskonnonhistoriallinen prosessi, jonka alku voidaan jäljittää jo vanhajuutalaisten profetiaan, ja jonka kehityksen löi lukkoon juutalaisen profetian liittoutuminen helleenien tieteen kanssa (Weber 1980, 75). Tämä kehitys hylkäsi pelastumisesta kaikki maagiset keinot, jotka se käsitti pahuudeksi ja pahanteoksi (noituudeksi, voisi melkein sanoa) (Weber 1980, 75).


Protestanttisuudesta poiketen kiinalainen uskonnollisuus jätti magian positiivisen puolen kokonaan koskemattomaksi. Kiinalaisessa uskonnollisuudessa ei ollenkaan puhuttu tekniikan ja talouden kysymyksistä. Kiinalainen konfutselaisuus oli Weberin mukaan uskonto, jolla oli sellainen rationaliteetin muoto, jonka jännitteisyys suhteessa maailmaan oli absoluuttisen minimissä. Maailma oli konfutselaisuudelle paras kaikista maailmoista ja ihmisluonto eettisiltä perustoiltaan hyvä. Ihmiset olivat periaatteessa kaikki samanlaisia vaikkakin paikallisia ja historiallisia asteittaisia eroja oli toki löydettävissä. Itsetäydellistymisen saavuttamisen ajateltiin olevan mahdollista kirjallis-filosofisen sivistyksen kautta: onhan Kung Fu-tsen ”Keskustelujenkin” (2002) ensimmäinen kirja opiskelua käsittelevä. Kaikki paheet puolestaan syntyvät konfutselaisuudessa puutteellisesta sivistyksestä. Puutteellinen sivistys puolestaan sikisi riittämättömästä varallisuudesta. Konfutselaisuudessa paheet olivat keskeinen syy henkien rauhattomuuteen ja siitä syntyvään pahaan. Pahuutta ei voitu poistaa, koska riittämättömän varallisuuden aiheuttamaa kurjuutta ei voi kuvitella poistettavan. Yksilölle ainoa vaihtoehto olikin sopeutuminen ikuiseen järjestykseen, taoon. (Weber 1989, 103-105.)


Weberin mukaan tällainen maailmanjärjestykseen sopeutumisen etiikan sisäisenä edellytyksenä oli puhtaan maagisen uskonnollisuuden jatkuva olemassaolo. Maailman takana oleva maaginen järjestys perusteli maailmansisäisen hierarkisen yhteiskunnallisen järjestyksen. Konfutselaisuudessa ilmenevä maagisuus ilmeni erityisesti keisarissa, jonka henkilökohtaiset ominaisuudet vaikuttivat niin henkien hyvään käytökseen kuin sateiden tuloon ja hyvään sadonkorjuusäähän. Konfutselaisuudessa maagisuus on koko maailman lävistävä periaate. Ja tässä se eroaakin protestanttisuudesta, joka pyrki nimenomaisesti eroon kaikesta magiikasta ja mystiikasta tehden uskonnollisesti käytännöstä karun ja askeettisen. (Weber 1989, 106.)


Protestanttisuus eroaa konfutselaisuudesta myös siinä, että protestanttisuudessa ihmisen rooli nähtiin aktiivisena. Kun konfutselaisuudessa ihmisen korkein hyve oli kosmiseen harmoniaan sopeutuminen, oli protestanttisuuden julistama etiikka pikemminkin aktiivista askeesia korostava. Ahkera työnteko johti protestanttisuudessa menestykseen ja menestys oli merkki Jumalan yksilön osaksi suodusta armosta ja pelastuksesta. Protestanttisuudessa ihminen kykeni Jumalan siunaukseen perustuvalla eettisellä toiminnalla saavuttamaan pelastustietoisuuden ja saamaan varmuuden siitä, että oli Jumalan maailmallinen työkalu. Konfutselaisuus ei myöskään protestanttisuudesta poiketen tuntenut ammattia (Beruf) kutsumustehtävänä. Konfutselaisuudessa ajateltiin, että ihmisen toimintaa ei nähty välineenä Jumalan tahdon toteuttamiseen (kuten kutsumusammatin ideassa). Ihminen oli pikemminkin maailmaan sopeutuvassa itsetäydellistymisessään viime kädessä päämäärä itsessään. ”Tämä konfutselaisen etiikan ydinlausuma hylkäsi ammattierikoistuneisuuden, modernin erikoistuneen byrokratian ja erityiskoulutuksen mutta ennen kaikkea ansaitsemiseen liittyviin ammatteihin johtavan taloudellisen koulutuksen. […] [P]uritanismi asetti juuri päinvastaisen tehtävän: koettelun erityisten asiallisten päämäärien tavoittelussa maailmassa ja kutsumusammattielämän” (Weber 1989, 123-124). (Weber 1989, 117-124.)


Ja vaikka myös konfutselaisuuden voidaan nähdä sisältävän rationalismia, oli sen edustama rationaliteetti hyvin erilaista kuin protestanttisuuden. Siinä missä konfutselaisuus perustui maailmansisäiseen rationaalisuuteen ja järjestykseen, oli protestanttinen rationaalisuus puolestaan ylimaallista. Protestantismissa eettinen päämäärä suuntautui Jumalan kunniaksi transsendenttiin, kun taas konfutselaisuudessa ihminen toteutti maailmansisäistä rationaalisuutta sopeutuessaan maailmassa hallitsevaan kosmiseen järjestykseen. Weberin mukaan tässä onkin ”perusero näiden kahden 'rationalismin' välillä. Konfutselainen rationalismi tarkoitti rationaalista sopeutumista maailmaan” ja protestanttinen rationalismi tarkoitti ”rationaalista maailman hallintaa” (Weber 1989, 125).


Mm. näiden seikkojen valossa Weber pyrkii selittämään sitä, miksi juuri länsimaissa syntyi modernistumisen prosessissa näkyvä teknis-byrokraattisen rationaalisuuden muoto. Puritaanisen protestanttisuuden ajatus kutsumusammatista (Beruf) sekä siihen liittyvästä askeettisesta maailmakielteisyydestä kulki käsikädessä erikoistuneen työnjaon kanssa. Ammattityöhön rajoittuminen sekä ”ihmisyyden kaikinpuolisesta faustisuudesta” (Weber 1980, 134) luopuminen muodostuvat modernisoituneissa länsimaissa ylipäänsä arvostettavan toiminnan tuntomerkeiksi. ”Puritaani halusi olla ammatti-ihminen, nykyihmisen täytyy olla sitä” (Weber 1980, 134). Kun protestanttinen kapitalismi luo rikkautta, asettaa se samalla eettisen käskyn kieltäytyä rikkauden tuomista nautinnoista. Askeettinen kieltäymys yhdessä kutsumusammattietiikan kanssa luo tilanteen, jossa rikkauden tuottaminen on itseisarvo. Se mitä Marx kutsui kapitalismin sudennäläksi saa Max Weberin uskontososiologiassa protestanttis-puritaanisen naamion.


Kapitalistisen modernismin kehittyminen länsimaissa on siis vaatinut Weberin mukaan erityisen kristillisyyden lahkon muodostumisen. Vain protestanttinen uskonnollisuus ja siihen liittynyt etiikka on määrännyt sen kuinka länsimainen ihminen ajattelee maailmansa sekä sen kuinka länsimainen ihminen maailmassaan asettaa toimintansa päämäärät. Protestanttinen maailmankuva yhdessä siihen liittyvien arvojen ja päämäärien kanssa on vaikuttanut siihen, millaiseksi kapitalismi sekä siihen liittyvä teknis-byrokraattinen rationaalisuus länsimaissa muotoutui. Konfutselaisessa Kiinassa kapitalismi ei olisi voinut syntyä.


Lopuksi

”Taloudellisen rationalismin […] syntymättä jääminen Aasiassa liittyy ylipäänsäkin, sikäli kuin kyseessä ovat muut kuin hengenhistorialliset syyt, ennen kaikkea aasialaisten sosiaalisten muodostumien mantereelliseen luonteeseen, joka johtui alueen maantieteellisestä rakenteesta” (Weber 1989, 185). Eurooppalaisen kulttuurin sijoittuminen ulko- ja läpikulkukaupan keskuksiin (Babylonia, Niilin suisto, jne.) loi kapitalismin muodostumiselle maantieteellistä pohjaa. Aasiassa ei juurikaan tällaisia läpikulkupaikkoja ole (Weber 1989, 185). Tämä on äärimmäisen tärkeä huomio. Weber ei siis suinkaan väitä että vain uskonnollis-eettisillä seikoilla olisi yhteiskunnallista kehitystä määrittävä rooli, vaan myös konkreettisilla ja jopa materiaalisilla seikoilla on osansa kehityksessä. Tässä suhteessa Weber ei eroa Marxista. Myös Marx ajatteli, että ideaalisilla tekijöillä on roolinsa historiallisessa kehityksessä, vaikka viime kädessä yhteiskunnan tuottamiseen ja ylläpitämiseen välttämättömät taloudelliset tuotantoprosessit toimivatkin historian perusmoottorina. Pikemminkin on asia nähtävä niin, että Weber tarkastelee samaa dialektista prosessia kuin Marx, mutta lähestyy sitä Marxiin nähden täysin päinvastaisesta suunnasta. Kuitenkin: vaikka täydellistä ristiriitaa ei Weberin ja Marxin välillä ole, voidaan Weberiä hyvin syyttää idealismista. Hänelle ideaaliset tekijät ovat kuitenkin lopulta ratkaisevassa roolissa – mitä ne eivät Marxille voi missään nimessä olla. Ideaalisella voi Marxille olla vain rajoittava ja historian materiaalisia tendenssejä ohjaava ja kontrolloiva rooli, mutta täyttä päätäntävaltaa ei yhteiskunnan ideaalisella puolella voi olla.



Viitteet:


  1. Kehotan lukijaa tutustumaan marxilaista ideaalisen ja materiaalisen problematiikkaa käsitelleen venäläisen Evald Iljenkovin ajatuksiin. Kts. esim. Marejev 2006, Iljenkov 1976 & Iljenkov 1984. Iljenkovin Marx-tulkinta osoittaa, ettei Marx ajatellut ideaalisen redusoituvan tai palautuvan materiaalisiin prosesseihin, vaan ideaalisella on Weberin uskonnon kaltaista sosiaalista ja ideologista voimaa.

  2. Weberin teoriaa koskeva metodologinen huomio on paikallaan: Weberiä ei uskontoja koskevissa tutkimuksissa kiinnosta niinkään uskonnollisten oppijärjestelmien sisällöt sinänsä, vaan se millaisia vaikutuksia näillä opeilla on pitkällä aikavälillä ollut yhteiskuntaan ja sen kehitykseen. Kts. esim. Weber 1986, 160: ”Olemme kiinnostuneita lähinnä pelastuksen etsinnästä, olipa sen muoto, mikä tahansa, sikäli kuin sillä on ollut vaikutuksia käytännön elämään maailmassa”. Kursivointi minun.


Kirjallisuus:


Allardt, Erik (1986). Uskontososiologia. Teoksessa: Juha Pentikäinen (toim.). Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Kirjoituksia uskontososiologian alalta. Helsinki: Gaudeamus.


Bendix, Reinhard (1977). Max Weber. An Intellectual Portrait. London: Methuen & co.


Darwin, Charles (2000). Lajien synty. Hämeenlinna: Karisto.


Iljenkov, Evald (1984). Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalta. Moskova: Kustannusliike Progress.


Iljenkov, Evald (1976). Abstraktin ja konkreettisen dialektiikka Marxin Pääomassa. Teoksessa: Raimo Tuomela ja Ilkka Patoluoto (toim.). Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet osa I. Helsinki: Gaudeamus.


Ketola, Kimmo; Heikki Pesonen, Tuula Sakaranaho & Tom Sjöblom (2003). Uskontojen tutkimus – historiaa, kysymyksiä, lähestymistapoja. Teoksessa: Katja Hyry & Juha Pentikäinen (toim.). Uskonnot maailmassa. Helsinki: WSOY.


Kung Fu-tse (2002). Keskustelut. Helsinki: WSOY.


Kyntäjä, Timo (1980). Max Weberin elämästä ja työstä. Teoksessa: Max Weber. Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki. Juva: WSOY.


Marejev, Sergei (2006). Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov. Teoksessa: Vesa Oittinen (toim.). Marx ja Venäjä. Aleksanteri Papers 1 /2006.


Weber, Max (1980). Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki. Juva: WSOY.


Weber, Max (1986). Teodikean ongelma, pelastus ja uudelleensyntyminen. Teoksessa: Juha Pentikäinen (toim.). Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Kirjoituksia uskontososiologian alalta. Helsinki: Gaudeamus.


Weber, Max (1989). Maailmanuskonnot ja moderni länsimainen rationaalisuus. Kirjoituksia uskonnonsosiologiasta. Tampere: Vastapaino.

Ei kommentteja: