maanantai 1. maaliskuuta 2010

Sääli, mimesis ja utopia – Theodor Adornon moraalifilosofian sivilisaatiokriittisistä ulottuvuuksista.

He tulevat vastaani iltaruskon aikaan,
he tulevat työstä, he tulevat tehtaistaan.
Noki niinkuin naamio kasvoilla; siinä on vakoja hien.
Ja kaikkien selkä on painunut kumaraan.

Niin, kumarassa he käyvät - niinkuin kaikilla heillä
jokin näkymätön, raskas taakka ois.
Ja heillä on suuret, riippuvat, känsäiset kädet.
Ne riippuvat kädet, ne antoivat voimansa pois.

Ja heillä on kaikilla huulet tiukasti kiinni.
Ja silmät hiipuvat, hiipuvat liedessään;
savun, työpajan sauhun viipyvän niissä vielä
kuin himmeän, liikkumattoman kaihen nään.

Niin tulevat vastaani iltaruskon aikaan
he riippuvin käsin - ja menevät jonnekin, pois.
Ja kumarassa he käyvät, niinkuin kaikilla heillä
jokin näkymätön, raskas taakka ois.

Miks silloin muistankaan kuvan, lasna jo nähdyn:
tuhat orjaa louhoskiveä kiskovaa.
Miks syvään tunnen vain tämän: Väärin, väärin.
Miks huutaa mielisin: Anteeksi antakaa!


(Uuno Kailas runossaan ”Kulkue”)




1. Johdanto



Tämä essee käsittelee kriittisen teorian piirissä vaikuttaneen saksalaisen Theodor Adornon ajattelua tämän muotoileman moraalifilosofian näkökulmasta. Tässä yhteydessä onkin tärkeä käyttää termiä ”moraalifilosofia” käsitteen ”etiikka” sijaan. Adornon moraalifilosofian lähtökohtana nimittäin on juuri erottelu näiden kahden toisilleen hyvin läheisen käsitteen kanssa (kts. esim. Kotkavirta 1999, 159-163). Kirjoitukseni ytimessä on säälin käsitteen moraalinen merkitys. Sääli puolestaan kiinnittyy Adornon ajattelussa mimesiksen käsitteeseen, jota myös pyrin avaamaan tekstissäni. Mimesis puolestaan liittyy Adornolla tämän laajempiin sivilisaatioteoreettisiin (ja -kriittisiin) ajatuksiin, joita on jollain tasolla käsiteltävä myös tässä yhteydessä. Päädyn tekstini lopuksi käsittelemään Adornon ajattelun utooppisuutta sekä etenkin Adornon eettisten ratkaisujen mielekkyyttä.


Uudelle ajalle tultaessa moraalifilosofiassa alettiin kyseenalaistamaan tuolloin vallinnutta etiikan voluntaristista suuntausta; moraali alettiin nähdä eräänlaisena kykynä, johon kuului olennaisesti kyky sääliin. Ajatus pohjautui ajatukselle kaikille ihmisille yhteisestä ”moraaliaistista” (moral sense). Ajattelutavan pioneeri oli englantilainen Lordi Shaftesbury, joka epäili mahdollisuutta käsittää ja selittää moraalia pelkästään egoistisen psykologian pohjalta. Toinen keskeinen moraaliaistiteorian edustajista oli Francis Hutchenson, joka pyrki kehittämään ajatusta moraaliaistista moraalisten arvostelmien lähteenä. Hänen mukaansa moraaliaistimme kertoo meille aina sen mikä on oikein. Aistimme sanovat, että hyväntahtoinen ja epäitsekäs toiminta on hyvää ja oikein. Tämä tuntemus ei voi olla vaikuttamatta epäitsekkääseen toimintaan. Myöhemmin mm. sellaiset suurinimiset filosofit kuten David Hume ja Adam Smith (Hutchensonin oppilas) kirjoittivat luonnollisen myötätunnon (sympathy) puolesta. Näistä kahdesta filosofian klassikosta erityisesti Smith korosti myötätunnon, sympatian, sosiaalista merkitystä. Sympatian vuoksi ihmiselle syntyy kyky tarkastella yhteiskunnallista todellisuutta muiden ihmisten näkökulmasta. (Korkman 2003, 255-260.)


Theodor Adornon filosofian kannalta Smith on erityisen tärkeä erityisesti siksi, että Adornon edustama filosofinen traditio, marxismi, on monessa velkaa Smithille. Karl Marxin nuoruuden kirjoituksissa, nk. ”Pariisin käsikirjoituksissa”, nousee useassakin kohtaa esille myötätunnon teema: ”Olla aistimellinen on olla kärsivä. Ihminen on […] aistimellisena olemuksena […] kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen olemus” (Marx 1973, 167). Tämän voidaankin nähdä olevan yksi keskeinen lähde Adornon moraalifilosofialle, joka nimenomaan korostaa moraalifilosofista materialismia (Reiners 1998, 177). Toinen keskeinen lähde on, näin voidaan väittää (Moisio 2008, 11), itseoikeutetusti pessimistifilosofi Arthur Schopenhauer, joka oli sanonut, että ”piste, missä ihmisen moraaliset hyveet ja paheet ensi kerran eriävät toisistaan, on […] toisiin kohdistuvan mielialan kaksinaisuus: se näet saa joko kateuden ja säälin luonteen. Jokainen ihminen kantaa näitä kahta vastakkaissuuntaista ominaisuutta […] Kateus […] lujittaa muuria sinän ja minän välillä, sääli tekee sen taas ohueksi ja läpinäkyväksi, välistä se repii muurin kokonaan maahan, jolloin minän ja ei-minän ero katoaa” (Schopenhauer 1991, 218). Säälillä on siis subjektin rajoja rikkova merkitys. Palaan tähän tematiikkaan tekstissäni myöhemmin.


Kolmas Adornoon vaikuttanut filosofi on hieman yllättäen Friedrich Nietzsche, joka nimenomaan kielsi säälin merkityksen. Adornolle kuitenkaan olennaista Nietzschessä ei ole tämän ”sääli on sairautta”-retoriikkansa, vaan pikemminkin tämän tapa ymmärtää moraali ja etiikka liittyneenä valistuksen traagiseen prosessiin, jossa ihminen alistaa sekä itsensä ulkopuolisen että oman sisäisen luontonsa muodollisen järjen alaisuuteen (Kotkavirta 1999, 158). Adorno erottaakin käsitteet ”etiikka” ja ”moraalifilosofia” toisistaan. Adornolle termi ”etiikka” ”useinmiten viittaa vallitsevista olosuhteista liian kritiikittömästi syntyvään moraalisten arvojen ja normien rakenteluun” (Kotkavirta 1999, 158).



2. Moraalifilosofian ja etiikan ero


Adornolle, kuten tämän lähimmälle työtoverilleen Max Horkheimerille, ei ole olemassa ylihistoriallisia moraalisia normeja, joita tulisi missä tahansa totella ja soveltaa. Materialismi ei voi hyväksyä sellaista transsendenttia instanssia, joka voisi tehdä eron eettisten vastapoolien (kuten hyvyys ja julmuus) välillä. Moraalisten sitoumustemme on ymmärrettävä historiallisiksi ja väliaikaisiksi. Kuitenkin joitakin moraalisia periaatteita voidaan pitää yllä. Horkheimer ja Adorno pitävät itsepintaisesti kiinni porvaristolle tyypillisistä arvoista: vapaus, autonomia, oikeudenmukaisuus. Heille itse arvot, emansipatorisen intressin kannalta, eivät ole käyneet kestämättömiksi. Kestämättömiä ovat pikemminkin porvariston luomat yhteiskunnalliset olosuhteet. Adornolle itse historiallisesti muotoutunut todellisuus on väärä: ”Kokonaisuus on väärä” (Adorno 2005, 50). Porvariston keskeiset arvot – vapaus, veljeys, tasa-arvo – ovat syntykontekstinsa ylittäviä moraalisia normeja, joista on pidettävä kiinni, jotta emansipatoriselle ajattelulle olisi tilaa. Materialismin on kuitenkin arvioitava ja käytettävä näitä arvoja kriittisesti. (Kotkavirta 1999, 159-160.)


Adornon mukaan ihminen ei voi edes kuvitella kohoavansa ylitse ”vaihtoyhteiskunnan” ja rakentavansa elämänsä eettisten normien mukaiseksi yhteiskunnasta riippumatta. Toisaalta ei voida myöskään kuvitella että ihmiset voisivat toiminnassaan, tässä-ja-nyt, suuntautua kohti oikeanlaista todellisuutta. Ensimmäinen vaihtoehto johtaa lähinnä harmittomaan kaunosieluisuuteen, jälkimmäinen vaihtoehto naiviin ja abstraktiin utopismiin. Näiden vaihtoehtojen sijaan Adorno ehdottaa, että yksilöllisen autonomian sekä yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden mahdollisuus voi toteutua ainoastaan negatiivisesti, kritiikin kautta. Juuri tämän vuoksi Adorno käyttää ”etiikan” sijaan termiä ”moraalifilosofia”. Moraalifilosofian tehtävä Adornon mukaan on etiikassa kehitettyjen moraalien kuvaus sekä niiden sisältämien perustelujen immanentti kritiikki. Etiikan käsitteet ovat sekä vallitsevan todellisuuden ”indeksejä” että tämän todellisuuden kritiikin välineitä. Näin ollen Adornon moraalifilosofia ei voi perustua millekään uudelle moraaliperiaatteelle. Adorno pyrkii pikemminkin arvioimaan vallitsevan etiikan periaatteita vasten vallitsevaa yhteiskunnallista todellisuutta, jossa periaatteiden olisi tarkoitus päteä. Tarkoituksena on arvioida moraalisten periaatteiden ja yhteiskunnallisen käytännön välistä suhdetta. (Kotkavirta 1999, 160-161.)


Kuten Brecht aikoinaan kirjoitti: ”Pahuus oli hyvyyden klaava. Vasta pahat teot tekivät mahdollisiksi hyvät työt – järkyttävä todiste tämän maailman onnettomasta tilasta” (Brecht 1967, 137-138). Jolleivät subjektiivisesti pyrkisikään, tulevat ihmiset tietyssä objektiivisessa yhteiskunnallisessa struktuurissa joka tapauksessa ajaneeksi moraalillaan tiettyjä yhteiskunnallisesti ja poliittisesti merkittäviä etuja. Brechtin viisaus pätee siis myös toisinpäin: väärässä todellisuudessa hyvillä teoilla ja periaatteilla voi olla pahoja seuraamuksia. Adornon mukaan filosofinen etiikka onkin usein unohtanut Friedrich Nietzschen ajatuksen, että moraali voi toimia myös herruuden palveluksessa sen lisäksi että se voi toimia myös vallan kyseenalaistajana (Kotkavirta 1999, 161-162). Moraalilla onkin Adornon mukaan repressiivisten ja emansipatoristen elementtien ”kaksoisasetelma”, jonka selvittämisen tulisi olla yksi moraalifilosofian päätehtävistä (Kotkavirta 1999, 162).


Adorno ajattelee, ettei mitään valmista kriteeriä tai näkökulmaa, josta käsin sekä käytännön moraaliset ongelmat että eettisten teorioiden totuus olisi ratkaistavissa. Sen sijaan moraalifilosofisen tarkastelun ”tulee olla immanentisti dialektista kiinnittäessäään huomionsa siihen, onko teoria tai käytännön pyrkimys käsitteensä eli autonomian ja samanaikaisesti sikäli positiivista että sen negaatioon itseensä sisältyy viittaus johonkin parempaan, ei voi pitäytyä pelkästään moraalin hylkäämisessä, lakkautamisessa” (Kotkavirta 1999, 162). Adornon kysymyksenasettelu koskee siis sitä, että onko moraalin itsensä mahdollista olla moraalista.


Moraalisen ajattelun historiaa käsitellesssään Adorno käsittelee mm. Kantin etiikkaa, jossa hän näkee elävän esimerkin moraalin kaksoisasetelmasta: Kantin kategorinen imperatiivi toisaalta pyrkii puolustamaan yksilöllistä autonomiaa ja yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta, mutta toisaalta se päätyy kiteyttämään modernin subjektiviteetin luonteen ja sen kietoutuneisuuden valistukselle tyypilliseen välineelliseen rationaalisuuteen.



3. Kant ja Sade – välineellisyys, järki ja myötätunto


Valistuksen moraliteetin kaksoisasetelma näkyy eritoten ja parhaiten Immanuel Kantin ja Markiisi de Saden välisen suhteen perverssissä yhteydessä. Adorno kirjoittaa yhdessä Max Horkheimerin kanssa ”Valistuksen dialektiikassa” valistuksen etiikasta seuraavaa: ”Valistuksen moraaliopit todistavat toivottomasta yrityksestä löytää vesittyneen uskonnon tilalle älyllinen perusta, jonka varassa voisi aineellisen edun pettäessä pärjätä yhteiskunnassa. Aitoina porvareina filosofit liittoutuvat käytännössä niiden mahtien kanssa, jotka he teoriassa tuomitsevat” (Adorno & Horkheimer 2008, 119). Kantin pyrkimys johtaa etiikassaan kristillinen kultainen sääntö järjen laista ei saa tukea järjen kritiikistä. Hän pyrkii eroon metafyysisistä dogmeista samalla kun itseasiassa vaalii niitä (Kotkavirta 1999, 162). ”Jos porvari antaisi voiton livahtaa ohi suunsa vain siksi, että hän kantilaisten vaikuttimien pohjalta kunnioittaa pelkkää muotoa, hän ei olisi valistunut vaan taikauskoinen – pölvästi” (Adorno & Horkheimer 2008, 119).


Kantin etiikan tragiikka on siinä, että se erottaa tunteen järjestä, se erottaa etiikan intohimoista. Se ajautuu kohtelemaan ihmisiä – vastoin kategorista imperatiivia - olioina, ”käyttäytymistapojen keskittyminä” (Adorno & Horkheimer 2008, 120). Ja juuri näin tekee myös fasismi. Adornon ja Horkheimerin mukaan kaikista valistuksen ajattelijoista vain Markiisi de Sade on kyennyt johdonmukaisesti toteuttamaan porvariston valistuksellisia periaatteita. Saden teokset ovat kokonaisuudessaan kuvausta holhouksesta vapautetusta porvarillisesta subjektiviteetista. Hänen ajattelussaan näkyy johdonmukainen Hobbesin ja Machiavellin seuraaminen. Saden levittämä henki vastustaa esivaltaa vain silloin kun esivallalla ei ole voimaa pakottaa tottelemiseen. Kun järki puhdistetaan sisällöistä, ajautuu se tosimaailmassa aina palvelemaan hallitsevan ryhmän etuja. ”Aina yksilöiden ja ryhmien tilanteiden mukaan se puhuu rauhan tai sodan, suvaitsevaisuuden tai sorron puolesta” (Adorno & Horkheimer 2008, 121). Muodollisena ajatteluna valistus ajautuu minkä tahansa sisällöllisen pyyteen palvelukseen. Ajattelusta tulee pelkkä hallitsevan luokan väline. (Adorno & Horkheimer 2008, 120-121.)


Tällaista rationaliteettia Markiisi de Saden kirjoitukset henkivät. Sade toteuttaa empiirisesti tiedon ja suunnitelman liittoa, jota Kantin filosofia perusteli teoreettisesti. Tämä liitto leimaa täydellisesti rationalisoidun porvarillisen olemassolon järkähtämättömän määrätietoiseksi. Adornon ja Horkheimerin (2008, 123) mukaan Kantin filosofian arkkitehtoniikka ilmentää ”Saden orgioiden voimistelijapyramidien ja varhaisten porvariseurojen periaatteiston tavoin […] sisällöllisen päämääränsä menettäneen elämänmenon järjestystä”. Koko porvarillinen ihmistyyppi on käyttäytymisen yksityiskohtiaan myöten puhtaan formaali. Eräässä ”Minima Moralian” fragmentissa Adorno polemisoi aiheesta lisää. Porvarille arkipäiväinen ”tahdikkuus” voidaan asettaa ”inhimillisyyden” kanssa yhtäläisyyteen. ”Vapaana ja eristettynä porvarillinen minuus on vastuussa vain itselleen, mutta absolutismin kehittämät hierarkisen kunnioituksen ja omistautumisen muodot, irrotettuina taloudellisesta perustastaan ja uhkaavasta voimastaan, ovat yhä tarpeeksi voimakkaita tehdäkseen elämän etuoikeutettujen ryhmien sisällä siedettäväksi” (Adorno 2005, 36 – Käännös K.L.).


Formaalisuus on läsnä myös Markiisi de Saden teksteissä. Saden henkilöhahmoille tärkeämpää näyttää yleensä olevan seksiorgioiden yksityiskohtainen strukturointi ja pikkutarkka suunnittelu kuin itse orgioista saatu nautinto. Valistus toimii samalla tavalla: uudelle ajalle tultaessa valistus poisti yhteiskunnallisen sopusoinnun ja inhimillisen täydellistymisen ideat, siirsi ne tuonpuoleiseen, ja palautti ne järjestelmän muodossa tämänpuoleiseen inhimillisten pyrkimysten mittapuuksi. Valistuksen lupaama utopia muuttui saksalaisen filosofian muodossa hegeliläiseksi järjestelmän palvonnaksi ja vakiintunut porvarillinen järjestelmä kaappasi järjen välineelliseen rooliin. Immanuel Kantin formaali etiikka ja Markiisi de Saden orgastis-perverssi (anti)utopia lankesivat välineellisen rationaliteetin muodossa yksiin. (Adorno & Horkheimer 2008, 123.)


Puhtaan formaaliksi muuttuessaan järki ei kykene kommunikoimaan ihmisruumiin ja koko luonnon mimeettisiä viestejä, jolloin järki päätyy paitsi tukahduttamaan kyvyn ruumiillisen kärsimyksen myötäelämiseen niin se myös ajaa sivilisaation ristiriitaan luonnon kanssa. Adornon ja Horkheimerin mielestä ekologisen kriisin keskellä elävä länsimainen kulttuuri saa syyttää valistuksen välineellistä rationaliteettia tuhoon vievistä ongelmistaan.


Formaaliin järkeen pitäytyvä etiikka ei kykene ymmärtämään tunneperustaista, myötätunnon kokemusta. Moraali on Adornolle ”vaistomaisen samastumisen asia. Pikemminkin kuin järjen, arvostelukyvyn ja maksiimien testaamisen asia, se on ruumiillisuuteen, aistillisuuteen ja tunteisiin liittyvä asia” (Kotkavirta 1999, 170). Eräässä mielessä Adornon moraalifilosofista positiota voidaan kuvailla moraaliseksi naturalismiksi. Adornolle moraalissa on olennaisesti kyse myötätunnosta (Mitleid) (Kotkavirta 1999, 168). Tässä Adorno seuraa Schopenhaueria. Kuitenkaan pelkkä myötätunto ei Adornon mukaan riitä kuvaamaan moraalista toimintaa. Myötätunto ei kykene yksinään vastustamaan myötätunnon tarvetta synnyttäviä olosuhteita. Nietzscheä seuraten Adorno toteaakin, että pelkkä myötätunto on lammasmaisen laumamoraalin merkki. Myötätunto vaatii Adornon mukaan ollakseen uskottavaa ”lisäksi tulevan” (das Hinzutretende) momentin. ”Lisäksi tuleva” tarkoittaa sitä, kuinka kärsimykseen samaistuessamme koemme reaktion, että ”jotain on tehtävä” kärsimyksen poistamiseksi. Tämä ”lisäksi tuleva” ”jotain on tehtävä” on Adornon moraalifilosofian materialistinen motiivi, se on moraalinen impulssi, joka pakottaa meidät poliittiseen toimintaan. (Kotkavirta 1999, 168.)



4. Myötätunto ja antisemitismi


Adornolle kärsimys oli perustava filosofis-eettinen ongelma. Toisen luontokappaleen kärsimys herättää meissä säälin ja myötätunnon tuntemuksia. Hänelle säälillä ja myötätunnolla on solidaarinen merkitys. Säälin osoittaminen on, kuten Horkheimer sanoi, ”solidaarisuutta elämää kohtaan” (Horkheimer 1933a, 136. Sitaatti Moisio 2008a, 12). Adorno ei kuitenkaan tyydy näin yleiseen toteamukseen, vaan erottaa kärsimyksen somatologisen ja yhteiskunnallisen ulottuvuuden. Erottelussaan Adorno tukeutuu Sigmund Freudin määrittelyyn, jonka mukaan kivun on aina lähdettävä liikkeelle aistimuksista. Edelleen kärsimystä on olemassa vain sikäli kuin elävä olio sitä aistii, ja elävä olento aistii sitä vain elimistönsä rakenteen ja tilan mukaisesti. Inhimillisellä kärsimyksellä on Freudin mukaan kolme lähdettä: luonnon meille asettamat ylivoimaiset esteet, oma kehomme ja sosiaaliset suhteet. Kahteen ensimmäiseen ei voida juurikaan vaikuttaa, mutta viimeinen onkin jo ihmisen vaikutusmahdollisuuksien ulottuvilla. Sen alueelle myös Adornon kärsimyksen käsitteelle asettama yhteiskunnallinen ulottuvuus sijoittuu. (Moisio 2008a, 12.)


Objektiivisella yhteiskunnallisella rakenteella onkin merkittävä sija myötätunnon tai säälin toteutumisessa. Yhteiskunta on, mahdollistaakseen inhimillisen onnen, järjestettävä niin että inhimillinen kärsimys poistuisi. Kärsimyksen poistamiseen tähtäävä toiminta puolestaan tarvitsee kyvyn myötätunnon kokemiseen: ihmiset on kasvatettava kokemaan toisten kärsimys. Yhteiskunnallisella todellisuudella tärkeää rooli siinä, kuinka tämä kyky toteutuu. Brittifilosofi Jonathan Glover on tärkeässä teoksessaan ”Ihmisyys” (2007) on eritellyt historiallisella ja psykologisella aineistolla tapoja, joilla myötäelämisen kyky voisi aktualisoitua. Gloverin ajattelussa keskeinen termi on ”moraaliresurssin” käsite. Moraaliresursseilla Glover tarkoittaa ”tiettyjä inhimillisiä tarpeita ja psykologisia taipumuksia” (Glover 2007, 41). Moraaliresurssit liittyvät siihen kuinka miellämme oman moraali-identiteettimme, siihen mitkä tapahtumat herättävät meissä vastenmielisyyden, halveksunnan tai ihailun tunteita – siihen, millä tavalla koemme nämä tunteet osaksi omaa minuuttamme. Moraaliresursseihin kuuluvat mm. sellaiset inhimilliset reaktiot kuten taipumus suhtautua toisiin ihmisiin kunnioituksella ja taipumus kokea myötätuntoa (Glover 2007, 42-43). Mahdollisuutemme kokea näitä reaktioita riippuvat hyvin pitkälti kulloisestakin historiallis-kulttuuris-yhteiskunnallisesta positiostamme. Gloverin kirja käsitteleekin runsaasti sellaisia faktuaalisia tilanteita, joissa kykymme suhtautua toisiin ihmisiin kunnoituksella tai kykymme myötätuntoon ovat tavalla tai toisella häiriintyneet. Enemmän tai vähemmän eksplisiittisenä oletuksena näyttäisi olevan ajatus siitä, että psyykkisesti terveellä yhteisöllä on kyky myötätuntoon. Näin näyttäisi olevan myös Adornolla ja Horkheimerilla heidän fasismia koskevissa kirjoituksissaan.


Esimerkkinä häiriintyneestä myötätuntoisesta samaistumisesta voidaan pitää Adornon ja Horkheimerin ”Valistuksen dialektiikassa” esittämä antisemitismitulkinta. Kirjoittajien lähestymistapa on keskeisesti psykoanalyyttinen (Kotkavirta 2008, 72). Juutalaisia kohtaan tunnettu vastenmielisyys kohdistuu heidän mukaansa juutalaisiin projisoituun luontoon, joka itsestä on kielletty. Subjekti kokee luonnon (kehon, kasvon ilmeet, jne.) itselle ”vieraaksi” ('das Unheimlich'), torjuu sen ja projisoi luonnon osaksi juutalaista. Tämä perustuu puolestaan pitkälti siihen, että valistus perustuu subjektin erottamiseen objektista, yhteiskunnan erottamiseen luonnosta. Objekti, luonto kielletään subjektista, ihmisestä. Ja koska subjekti on aina väistämättä historiallinen (ei formaali), on subjektille olemassa aina jokin malli, jonka mukaiseksi kaikki muut subjektikandidaatit on mahdutettava. Antisemitismin tapauksessa subjektiksi sallitaan vain saksalais-arjalainen ihmistyyppi – kaikki muu on tälle ihmisrodulle pelkän objektin, luonnon asemassa. Kansallissosialisti kieltää samankaltaisuutensa juutalaisen kanssa, ja projisoi itsestä kielletyn luonnon osaksi juutalaista. ”Juutalaisvastaisuus perustuu väärään, aidon mimesiksen vastakohtana olevaan projektioon, joka on läheistä sukua tukahdutetulle mimesikselle ja saattaa jopa edustaa sen perustana olevaa sairasta luonteenpiirrettä. Kun mimesis on ympäristön kaltaiseksi tekeytymistä, väärä projektio pakottaa ympäristön itsensä kaltaiseksi […] Minä siirtää kohteeseen – siis – uhriehdokkaaseen – ne yllykkeet, joita hän ei tunnusta omikseen mutta jotka silti ovat hänelle ominaisia” (Adorno & Horkheimer 2008, 245). Subjektin ja objektin erottaminen alistaa objektiivisen, luonnon, subjektiivisen, partikulaarin ihmistyypin, hallintaan. Subjektin ja objektin erottaminen perustuu tukahdutetulle mimesikselle. Seuraavassa käyn läpi mimesiksen käsitteen ulottuvuuksia Adornon ajattelussa. (Adorno & Horkheimer 2008, 242-245.)


4. Mimesis


Adornon filosofian keskeisiä käsitteitä on siis mimesis. Vaikka sillä karkeasti ottaen voidaan tarkoittaa ”samaistumista” tai ”jäljittelyä”, saa se Adornon ajattelussa voimakkaan moraalisen sävyn. Se kytkeytyy monessakin mielessä ”lisäksi tulevan” moraalisen impulssin, kärsimyksen ja säälin teemoihin joita Adorno teoksissaan käsittelee. Se ei kuitenkaan tyhjenny niihin. Mimesiksellä on erityinen merkitys silloin kun Adorno käsittelee subjekti-objekti-suhteen problematiikkaa sekä eettistä suhdetta ”toiseen”. Mimesis edustaa Adornolle jäännettä ajasta jolloin mielen ulkoisen ja mielen sisäisen todellisuuden välillä ei koettu merkittävää eroa (Reiners 1998, 179). Ulkoinen koettiin välittömästi, näin myös mielen ulkoiseen maailmaan kuuluvien ”toisten” kärsimys. Valistuksen tragedia on sen kartesiolaisessa subjektissa, joka päätyy typistämään aistimellisuuden (Reiners 1998, 179). Mimeettisessä subjektiviteetissä objektit eivät palaudu subjektiin. Mimeettisyys kieltää haltuunoton. Mimesis on itsensä pois luovuttamista (Reiners 1998, 179).


Yhdessä Max Horkheimerin kanssa Adorno esittää tulkintansa Odysseuksen tarusta. ”Odysseian” sivuilla tapaamme tarinan seireeneistä, jotka Odysseus miehinen retkillään kohtaa. Seireenit houkuttelevat miehiä kohti kadotettua menneisyyttä, lapsuutta; kohti mimesiksen tilaa, jossa subjektin ja objektin välistä eroa ei koettu. Odysseus on kuitenkin jo aikuinen ja kieltää itseltään luvan sukeltaa nautintojen, mimeettisen subjektiviteetin maailmaan. Kieltäymys vahvistaa Odysseuksen jo vaaroissa ja seikkailuissa valmiiksi vahvaksi muodostunutta minuutta. Kieltäymys on tie subjektin vahvistumiseen objektin kustannuksella. Valistus kieltää mimeettisyyden toteutumisen ja kaivaa kuilua subjektin ja objektin välille. (Adorno & Horkheimer 2008, 56.)


Odysseuksen tarina on yksi episodi suuressa kertomuksessa, jossa järki ja valistus romahtavat takaisin myyttiin, saavuttamattomaan lapsuuteen. Suuri kertomus alkaa subjektin ja objektin erottamattomuudesta, luonnon ja ihmisen välillä vallitsevasta mimeettisestä ykseydestä. Vähitellen kuitenkin suhde luontoon muuttuu kun luonnonvoimia aletaan käyttää hyväkseen maagisin keinoin ja loitsuin. Subjekti kuvittelee hallitsevansa objektia maagisilla käskyillä. Tästä alkaa subjektin erkaneminen objektista: luonnosta tulee nyt välineellisen toiminnan, ei mimeettisen samastumisen kohde. Mimesiksestä tulee pelkkä itsesäilytyken väline, jonka avulla otetaan etäisyyttä luontoon. Kertomuksen ydinajatus voidaan tiivistää seuraavaan: ihmisen on joko taisteltava luonnon asettamia välttämättömyyksiä vastaan tai asetettava luonnolle itselleen ehdot. Ihmisen on joko toteltava tai käskettävä luontoa. Valitsemalla jälkimmäisen ihminen paitsi alistaa ulkoisen niin myös sisäisen luontonsa. Sisäinen yksilöllinen kokemus köyhtyy ja luonto koetaan vihollisena joka on kukistettava. (Kotkavirta 2008, 71.)


Odysseuksen ja antisemitismin teemat kytkeytyvät. Toisaalta valistuksen tuottaman subjektiviteetin alkuperä on itsekieltäymyksessä, mimesiksen tukahduttamisessa, joka on Odysseukselle välttämätöntä, jotta tämä saavuttaisi päämääränsä. Toisaalta itsestä tämän välineellisen päämäärärationaliteetin kautta ulkoistettu luonto projisoidaan itselle vieraaseen ja tuntemattomaan (juutalaiset). Myötätuntoinen samastuminen toiseen ja siitä seuraava kärsimyksen poistoon tähtäävä toiminta estyy päämäärärationaalisen ajattelun vuoksi. Subjektin tukahduttaessa itsensä suhteen ei-identtisiä voimia, joutuu subjekti omaksumaan jonkinlaisen ”kovuuden ideaalin”, jonka avulla pystyisi maailmassa selviytymään. Adornon mottona onkin, että kovuudesta itseään kohtaan seuraa kovuus muita kohtaan. (Reiners 1999, 217.)


Eristyneen ja sisäisesti köyhän subjektiviteetin vaihtoehdoksi Adorno ymmärtää yhden subjektin rajat murtavan inhimillisen kokemuksen alueen, mimesiksen, joka pyrkii kuvaamaan liukuvaa subjekti-objekti-suhdetta. Mimeettinen suhde toiseen tarkoittaa subjektin rajojen häilymistä, se tarkoittaa toiseksi tulemista; mimeettinen suhde tarkoittaa kykyä myötätuntoiseen samastumiseen, kykyä empatiaan. Hallitsematon mimesis muuttuu monadisen subjektin valtakunnassa lainsuojattomaksi tapahtumaksi. Tukahdetun viettienergian purkautuminen on kuitenkin väistämätöntä: näin kävi juuri Saksassa. Alistetun luonnon viettienergia ja emootiot valjastettiin herruuden palvelukseen. Kollektiivisilla rituaaleilla, ”valtamerellisyyden kokemuksia” (kts. Freud 1972) tuottavilla massatapahtumilla kaapattiin inhimilliset emootiot osaksi suurempaa kollektiivia. ”Valtamerellisyyden kokemuksia” tuottavat tapahtumat eivät ole luonteeltaan vain uskonnollisia, vaan niillä on myös poliittista merkitystä. ”Valtamerellisyyden kokemuksen” kohteena ei tarvitse olla vain uskonnollisen uskon Jumala, vaan yhtä hyvin poliittinen utopia1. (Reiners 1999, 217-219.)


Mimeettisellä toiseksi tulemisella ei tarkoiteta vain ihmisten välistä mimeettistä samastumissuhdetta. Mimeettiseen sisältyy aina sellainen ei-identtinen (kielen toimittaman identifikaation ulkopuolelle jäänyt) elementti, jonka vaikutuksia emme todista vain ihmisten välisissä suhteissa, vaan laajemmin ihmisen ja luonnon välisessä suhteessa. Ihmisen ja eläin ideat ovat häilyviä mimesiksessä. ”Euroopplaisessa historiassa ihmisen idea ilmenee erontekona eläimeen, jonka järjettömyydellä ihmiset todistavat oman arvonsa. Tätä vastakohtaisuutta ovat höpöttäneet kaikki porvarillisen ajattelun edeltäjät, vanhat juutalaiset, stoalaiset ja kirkkoisät, ja höpötys on jatkunut läpi keski- ja uuden ajan niin itsepintaisena ja yksimielisenä, että vain harva idea lukeutuu samalla tavoin läntisen antropologian perustaan” (Adorno & Horkheimer 2008, 315). Ihmisen idean erottaminen eläimen ideasta seuraa johdonmukaisesti valistuksen tavasta erottaa subjekti ja objekti dualistisesti toisistaan. Subjektin hahmoon saa ihminen, jonka valtapiiriin kaikki oliot palautetaan. Ekologiset ongelmat ja julmuus eläimiä kohtaan yhdessä antisemitismin kanssa ilmentävät subjektin ja objektin välistä häiriintynyttä suhdetta.

Vaikka mimesiksellä on paitsi kielellinen funktio (emmehän oppisi kielen sanoja, emme aluksi harjoittelisi sanojen onomatopoettisia rakenteita, joihin kielen merkitysten oppiminen perustuu, matkimalla varttuneempia kielenkäyttäjiä), on mimesiksellä myös kielen ulkopuolinen merkitys. Adornon hyvä ystävän ja häneen kenties kaikkein voimakkaimmin vaikuttaneen ajattelijan Walter Benjaminin mukaan ei ole olemassa mitään sellaista inhimillisen yhteisön funktiota, joka ei perustuisi mimeettiselle kyvylle tai jossa ei mimeettisellä kyvyllä olisi ratkaiseva merkitys. Mimesiksen historia yksilötasolla perustuu leikkiin, sillä lasten ”leikit ovat mimeettisten suhtautumistapojen läpeensä leimaamia, eikä niiden alue suinkaan rajoitu vain toisen ihmisen jäljittelyyn. Lapsi ei leiki vain kauppiasta tai opettajaa vaan yhtä lailla myös tuulimyllyä ja rautatietä” (Benjamin 1989, 51). Lajitasolla mimesis saa ilmaisunsa tanssissa ja rituaaleissa, joissa pyrittiin jäljittelemään jopa taivaankannen ilmiöitä. (Benjamin 1989, 51-52.)


Adorno ottaakin mimesiksen käsitteen suoraan Benjaminilta (Jay 2008, 41). Mimeettinen kyky liikkuu kielen rakenteiden alla mykkänä voimana, joka rikkoo minuutemme ja tekee meistä jotakin toista. Adornolle eläimen maailma on mykkä ja käsitteetön, minkä vuoksi eläin ei kykene tavoittamaan ilmiöiden tulemisesta sitä, mikä ilmöiden virrassa on pysyvää (Adorno & Horkheimer 2008, 317). Subjektin ja objektin, ihmisen ja luonnon; siis ihmisen ja eläimen, välinen kuilu, jonka valistus itsekieltäymyksen kautta tuottaa, estää ihmistä kokemasta eläimen kärsimystä. Kansansaduissa eläimeksi muuttuminen edustaa rangaistusta, kirousta (Adorno & Horkheimer 2008, 318). Eläimen kärsimys edustaa ei-identtistä mimeettisyyttä, luonnon sanatonta viestiä ihmiselle. Kyvyn samastua eläimiin on tukahdutettu valistuksessa. ”Järkevän henkilön mielestä on kuitenkin joutavaa kantaa huolta järjettömästä eläimestä. Läntinen sivilisaatio onkin jättänyt asian naisten käsiin” (Adorno & Horkheimer 2008, 318). Koska valistuksen subjekti on lopulta ollut miehinen, on mies joutunut projisoimaan oman kielletyn puolensa, luonnon, osaksi naisen ”olemusta”. Naisen tehtäväksi on jäänyt edustaa luontoa kulttuurissa. Valistukselle nainen ei ole toimija (Adorno & Horkheimer 2008, 318). Valistunut miessubjekti, erottaessaan itsensä objektista ja tukahduttaessaan mimesiksen, asettaa siis hallintansa alaisuuteen paitsi luonnon kokonaisuudessaan, niin myös eläimen ja naisen, jotka miessubjektille edustavat hänen kielletty puoltaan; luontoa, jonka irrationaalisuutta miessubjekti pelkää, ja jonka miessubjekti haluaa laittaa kuriin.


Mimesis pyrkii siis välttämään minäkeskeistä identifikaatiota. Mimesiksessä on kysymys siitä, minkä suhteen subjekti ottaa objektiin (toiseuteen) nähden. Adorno käsittelee aihetta ajatuksena ”objektin etusija” (”Vorrang des Objekts”) kautta. Itse olen ymmärtänyt Adornon ajattelua tässä suhteessa jota kuinkin seuraavasti:


"Vorrang des Objekts" tarkoittaa karkeasti ottaen objektin etusijaa, sitä, että kielletään kielen koskaan voivan täydellisesti kuvaavan objektia sen autonomisuudessaan ja erityisyydessään. Se tarkoittaa myös sitä, että subjekti on aina jollain tavoin objektiivisen määrittämää. Subjekti muotoutuu historiallis-konkreetiksi saatuaan määreensä objektilta. Vastoin Heideggeria ja Hegeliä, Adorno ei aseta ajattelunsa lähtökohdaksi "Olemista" (Sein) vaan "Jonkin" (Etwas) (Vogel 1996, 74). Jotain on. Vaikka Adorno monessakin suhteessa vastusti irrationalismia ja mystiikkaa, voidaan hänen lähestymistapaansa mielestäni hyvin kuvailla okkultistikirjailija Aleister Crowleyn lausahduksella, että ”Ei-mikään ei ole” (Crowley 1981, 10 – Käännös K.L.).2 Jotain siis on; on olemassa jotain, joka jää kielen suorittaman identifikaation ulkopuolelle; jotain ei-identtistä. Idea mukailee vanhaa latteutta, jonka mukaan kieli ei voi tyhjentävästi kuvata objektiivista todellisuutta. Tietäminen on vallankäyttöä objektia kohtaan, ja tämän vuoksi subjektin ja objektin suhde on ensisijaisesti eettinen. Episteemisesti "Vorrang des Objekts" on tulkittava materialismiksi, jossa materiaaliselle todellisuudelle annetaan etusija tietävän subjektin kategorioihin ja käsitteisiin. Käsitteiden on muututtava kun todellisuus muuttuu.

Marxia ja Lukacsia Adorno syyttää siitä, että nämä pyrkivät tuomaan koko objektiivisen todellisuuden osaksi tietävän subjektin ykseyttä (Vogel 1996, 74). Objektin erityisyyttä ei kunnioiteta. Subjektia ei voida ajatella olevan olemassa itsenäisesti ilman objektia, joka määrittää subjektin. Tällaisesta asetelmasta puhuu mm. Evelyn Fox Keller kirjassaan "Tieteen sisarpuoli" (1988, 103-124) erottaessaan jäykän autonomisuuden (jossa tiedostava minä erottaa itsensä objektista) dynaamisesta autonomisuudesta, jossa subjektin riippuvuus objektista (luonnosta, historiasta, sosiaalisesta todellisuudesta) tunnustetaan. Tietoinen ihmisyksilö, jonka on mahdollista tietää, on aina historiallis-sosiaalisesti positioitunut.

Adornon epistemologiassa olennaista on se, että koska materialismi on tosi, myös subjekti on objekti. Ihminen on osa luontoa. Tämä tarkoittaa sitä, että järjen ottaessa ykseyteen tuovan muodon myös ihmiset tuodaan ykseyteen. Tällaisen järjen maaperästä kasvaa antisemitismi, nationalismi, seksismi ja rasismi. Kaikki eroavaisuudet objektista suhteessa subjektiin kielletään. Kaiken on oltava subjektin tietojärjestelmiin sopivaa. Toinen tuodaan osaksi Samaa (Levinas). Tieteessä oliot ovat esineellistyneitä, niille ei anneta niiden tarvitsemaa tilaa. Todellisuus keskiarvoistetaan kaavoihin ja subjektiivisiin kategorioihin.

Adornon materialismissa tämä kaikki tarkoittaa sitä että etiikka ja epistemologia ovat yhtä. Tapa jolla järki on suhteessa maailmaan, on ennen muuta myös eettinen suhde. Adornon ja Horkheimerin valistuskritiikki on aina myös identiteettiajattelun kritiikkiä. Objektille ei ole selvää identiteettiä. Se on erityislaatuinen ja autonominen. Objektissa on paitsi kielellä indentifioitu puoli, niin myös kielen ulkopuolelle jäävät ei-identtinen.


Adornon mukaan filosofian perisynti onkin ollut se, että filosofia rakennellessaan kaikenkattavia totaliteetteja on ajautunut tilanteeseen jossa sen on ollut pakko muuttua todellisuutta hallitsevaksi vallankäytöksi. Adornon filosofian keskeisen osa-alueen, negatiivisen dialektiikan tehtävänä onkin filosofisen käsitteellistämisen suunnan muuttaminen. Negatiivinen dialektiikka pyrkii kääntämään käsitteellistämisen suuntaa kohti ei-identtistä, se pyrkii kehittämään käsitteellistämisen tapoja, jotka antavat käsittein kuvattavalle kohteelle tilaa hengittää itsenäisesti. Tällainen uudenlainen käsitteellistämisen malli on Adornon vaatiman epistemologian taustalla, ja se on mahdollista toteuttaa episteemisen, esteettisen ja eettisen välisellä kolmiyhteydellä. Etiikan ja epistemologian välistä suhdetta onkin jo selvitelty. Kuinka käy esteettisen ja eettisen Adornon ajattelussa?



5. E(ste)tiikka & utopia


Mimesiksen käsite on olennaista myös Adornon esteettisessä ajattelussa kun hän muotoilemaan ns. ”esteettistä rationaalisuutta”. Esteettinen rationaalisuus toimii mallina ”Vorrang des Objekts” -tematiikalle, so. moraaliselle rationaalisuudelle. Näitä kahta rationaliteetin muotoa luonnehtii tietty kaksipaikkaisuus: Adorno luo etiikalleen esteettisen pohjan, ja toisaalta estetiikalleen eettisen pohjan. Taide kommunikoi sitä ei-identtisen sfääriä, josta moraaliset impulssit ja ”lisäksi tuleva” ovat peräisin. Moraaliseen impulssiin Adorno paikantaa toisaalta ruumiillisia, toisaalta refleksiivisiä määreitä. ”Lisäksi tuleva” moraalinen impulssi vaikuttaa suoraan ruumiiseen sysäten subjektin kärsimystä poistavaan toimintaan. Tässä impulssissa on läsnä molemmat puolet: sekä ruumiillinen että refleksiivinen. Esteettisyyttä ei voida palauttaa pelkkään ruumiilliseen aistimellisuuteen, eikä etiikkaa puhtaaseen refleksioon. Esteettisen alueen tarkoitus on pikemminkin tuoda nämä usein erillisiksi mielletyt alueet, vaikkakaan ei täysin, yhteen. Esteettisen rationaalisuuden alueella on Adornon ajattelussa tietty utooppinen merkitys, joka syntyy siitä suhteesta, jonka mimeettinen ja rationaalinen ottavat taideteoksessa. Mimesiksen ja rationaalisuuden välillä vallitsee kuitenkin jännitteinen suhde, eikä niitä voidakaan palauttaa jäännöksettömästi toisiinsa. Kumpikaan ei ota ylivaltaa toiseen nähden. (Reiners 1998, 181-182.)


Esteettisessä kokemuksessa toteutuu Adornon mukaan objektille vaadittu etusija. Koska esteettisen kokemuksen merkitys viittaa, sanan kantilaisessa merkityksessä, puhtaaseen esteettiseen pyyteettömyyteen. Esteettinen kokemus Adornon mukaan rikkoo suljetun subjektin rajat, se tekee subjektin ja objektin välisen rajan häilyväksi ja epäselväksi. Tässä suhteessa esteettinen kokemus on moraalista sanan mimeettisessä merkityksessä. Taideteoksessa objekti itse toteutuu moraalisessa arvokkuudessaan. Esteettinen kokemus edellyttää valistuksen luomalle subjektiviteetille tyypillisestä itsesäilytyksen periaatteesta luopumista. (Reiners 1998, 182-183.)


Esteettinen kokemus vertautuu Adornolla myös Kantin Ylevän käsitteeseen. Toisin kuin Kantille, ei Ylevä Adornolle merkitse nöyrtymistä järjen asettaman lain edessä, vaan pikemminkin käsitteellä on subjektin mimeettis-materialistista perustaa tulkitseva rooli. Ylevä on Adornolle ”pikemminkin subjektin ei-identtisyyden, sisäisen luonnon muistamista” (Reiners 1998). Ylevän käsitteen kautta voidaan tavoittaa perspektiivi, josta käsin kaiken subjektiin palauttavaa valistusajattelua voidaan kritisoida. Ylevä paljastaa subjektissa olevan luonnon, ylevän kautta subjekti tiedostaa alkuperänsä luonnossa. Esteettisen kokemuksen kautta toteutuu Adornon vaatimus ”luonnon muistamisesta subjektissa”. Esteettinen kokemus on mimeettiseksi tulemista. (Reiners 1998, 183.)


Mimesiksen ei-identtisyys näkyy äärimmäisen hyvin myös musiikissa. Esteettisen kokemuksen kannalta musiikin tapa vaikuttaa suoraan ruumiiseen ja aisteihin on merkittävää. Jo kielen oppimiseen liittyvä mimeettinen onomatopoetiikka Walter Benjaminilla (1989, 51-52) viittasi ääneen mimesiksen funktiona. Musiikilliset eleet ovat yhteydessä ruumiin eleisiin, joiden kautta musiikki yhdistyy myös työhön ja erilaisiin uskonnollisiin rituaaleihin. Musiikin rakentuessa järjelliseksi kieleksi (nuoteiksi, yms.) saa se kuitenkin myös kommunikatiivisen luonteen, mikä puolestaan irrottaa musiikin arkisista yhteisöllisistä toiminnoista. Mimeettisyys jää kuitenkin elämään. Musiikki liikkuu paitsi järjellisen artikulaation, niin myös mimeettisen nimettömyyden tasolla. Tässä mielessä musiikilla kaikista taiteista on paras keino ylittää puhtaasti formaalin rationaalisuuden ansat: mimesis ja rationaalisuus jäävät Adornolle tyypilliseen tapaan ratkeamattomaan ristiriitaan. (Moisio 2008b, 94.)


Taiteen mimeettisyys on siis aina lupaus paremmasta, lupaus mimesiksen hallitsemasta totaliteetista. Taide on lupaus luonnon ja subjektin yhteen saapumisesta. ”Luonnon muistaminen subjektissa” on edellytyksenä aistimellisille, lisäksituleville impulsseille, jotka mahdollistavat moraalisen toimintamme, ja joita ilman moraali typistyisi abstraktin refleksion propositioiksi. Luonnon muistaminen toteutuukin parhaiten juuri esteettisessä kokemuksessa, mikä antaa Adornon esteettisille pohdinnoille utooppisen luonteen. Seuraavassa käsittelen Adornon e(ste)tiikan sisältämää negatiivista utopiaa.


Utopian käsitteellä on kiinnostava kaksoismerkitys. Toisaalta sillä viitataan ”paikkaan/tilaan, jota ei ole” (ou-topos), ja toisaalta se viittaa myös ”onnelliseen paikkaan/tilaan” (eu-topos). Toisaalta se utopia siis viittaa aina jonkinlaiseen ideaaliseen päämäärään, johon pitäisi päästä, mutta joka väistämättä jää saavuttamatta, ja toisaalta utopia sisältää aina lupauksen onnesta. Tämä kaksoismerkitys on muistettava myös Adornon kohdalla. Hänen ajattelussaan utopia kuitenkin saa täysin negatiivisen luonteen, utopia kuvataan aina sen kautta, minkä ei pitäisi olla. Adornon utopiakäsitystä leimaakin hyvin pitkälti epämääräisyys ja sitkeä pyrkimys olla tekemättä suoria kuvauksia positiivisesta utopiasta. Esimerkiksi ”Minima moralian” fragmentissa 100 Adorno tyytyy vain toteamaan, että ”kaikkein lähimmäksi abstrakteista käsitteistä toteutunutta utopiaa tulee ikuisen rauhan käsite” (Adorno 2005, 157). Lisäksi Adorno utopiakäsitys näyttäisi sisältävän hyvin abstraktin käsityksen utopiasta laadullisen utopiana, jossa määrällisen (kapitalistisen vaihtoperiaatteen) logiikka ei enää pätisi (Adorno 2005, 156).


Adornon tapa muodostaa utopia on siis hänen moraalifilosofista taustaansa johdonmukaisesti seuraten kriittinen ja negatiivis-immanentti. Taideteoksen tuottama utooppinen kokemus ei sisällä kuvausta positiivisesta utopiasta. Taide2 viittaa utopiaan, ”oikeaan elämään”, vain todellisuuden käänteiskuvana. Taiteen lupaama utopia ei myöskään nouse esiin todellisesta elämästä. Taideteoksen utopia toteutuu negatiivisen allegoriaan tapaan kun se pyrkii esittämään asiat sellaisena kuin ne ovat. Esimerkiksi Kafkan novellien kuvaukset runnelluista ihmiskehoista ja Beckettin näytelmien epätoivoa huokuva ilmapiiri vain näyttävät todellisuuden todellisen rumuuden ja epätoivon. Kafkan ja Beckettin työt ovat utopian negaatioita. Ne muistuttavat meitä siitä, että päivittäin kohtaamamme byrokraattis-teknokraattis-kapitalistinen maailmamme ei ole se maailma joka sen tulisi olla. Taide utooppisena lupauksena on Adornolle salakirjoitus, joka imemällä itseensä todellisuuden rujouden, rumuuden ja epätoivon pitää yllä kaiken tämän käänteiskuvaa – utopiaa. (Reiners 1998, 184.)


Adornon utopiakäsitys seuraa monessakin suhteessa juutalaisuudessa korostettua Jumalan kuvaamisen kieltämistä. Juutalaisuudessa Jumalasta (tai Adornon tapauksessa sen maallisesta vastineesta, utopiasta) ei saa tehdä positiivista kuvausta. Tämä periaate antaa Adornon kritiikille perustan, jonka avulla ylittää sekä väärien absoluuttien että relativismin umpikujat. Negatiivinen utopia on Adornolle väärien absoluuttien kritiikkiä – ei uusien absoluuttien rakentamista. Adornon mukaan kaikkien suuria lupaavien eettisten absoluuttien rakentaminen tulisi Auschwitzin jälkeisessä maailmassa kieltää. Auschwitz toimiikin Adornolle ”uutena kategorisena imperatiivina” - tosin, jälleen, negatiivisena sellaisena: kaikki toiminta ja ajattelu tulisi fasismien aiheuttamien kauheuksien jälkeen järjestää siten, ettei Auschwitz enää koskaan toistuisi (Kotkavirta 1999, 167-168). Adornon negatiivinen utooppisuus on ajattelua, jossa toivo saa negatiivisen allegorian muodon. (Reiners 1998, 187-188.)


On oireellista, että juuri Adornon taideteorian kohdalla kysymys utopiasta nousee esille. ”Esteettinen teoria” (2006) on Adornon teoksista tärkeimpiä, ja juuri sen sisältä voidaan useimmat Adornon utopiaa koskevat pohdiskelut lukea ulos. ”Esteettinen teoria” on monessakin mielessä Adornon ”negatiivisen” filosofian huipennus, teos on filosofian itsekritiikin loppupiste. Filosofia ei loppuun asti voi luottaa kehittelemiinsä käsitteisiin, vaan filosofian on myös pyrittävä tavoittamaan käsitteiden ulkopuolinen ei-identtisen todellisuus. Filosofian onkin Adornon mukaan lähennyttävä taidettava, sen on muotoiltava sellaiset käsitteet ja sellainen kieli, joka viittaisi paitsi välittömiin merkityssisältöihinsä, mutta jolla olisi myös ei-identtiseen viittaavaa esteettistä voimaa. Tässä onkin Adornon ajattelun utooppinen keskipiste. Se on myös ”Esteettisen teorian” keskipiste. (Wolin 2008, 102.)


Jälleen Adorno ajautuu ystävänsä Walter Benjaminin tekstien pariin. Benjamin oli esseessään ”Taideteos teknisen uusinnettavuuden aikakaudella” (1989, 139-173) käsitellyt syitä taiteen nk. ”auraattisuuden” katoamiselle. Kun taideteos kyettiin teknisesti massatuottamaan katosi samalla sen esineellisyyteen kuulunut ”aura”. Taideteos ei enää ollut ainutkertainen, vaan yksi jäljitelmistä ja jäljitelmien jäljitelmistä. Benjamin ei kokenut auraattisuuden katoamista kovinkaan suurena tragediana vaan katsoi, että taiteelle oli tuotu uusi historiallinen tehtävä. Siinä missä fasistit pyrkivät estetisoimaan, auratisoimaan politiikan, oli proletariaatin puolesta taistelevan taiteen pyrittävä politisoimaan estetiikka (Benjamin, 165-167).


Tämä benjaminilainen postauraattisuuden teema on läheinen myös Adornon ”Esteettiselle teorialle”. Benjaminista poiketen Adorno ei kuitenkaan pysähdy ylistämään auraattisuuden katoamista, vaan pyrkii pikemminkin löytämään kadotetun auran uudelleen. Kuten Max Weber oli sanonut, taide oli modernissa yhteiskunnassa ottanut uskonnon paikan ihmiskunnan lunastavan tehtävän suorittajana. Adornolle taide edustaa pelastusta käytännöllisen järjen hallinnoimassa todellisuudessa. Taide pyrkii Adornon mukaan ennakoimaan sovitettua elämää sen kuvatessa rikki revittyä, epätoivon täyttämää totaliteettia. Taide asettuu vastavoimaksi alkukantaisia impulsseja tukahduttaville yhteiskunnallisille voimille. (Wolin 2008, 105-106.)


Taide onnistuu noudattamaan Adornon negatiivisen dialektiikan metodologisia neuvoja yhdistää episteeminen, eettinen ja esteettinen toisiinsa luoden immanentin negatiivisuuden, joka avaa ajattelulle utooppisen horisontin. Käsitteellisen alueen herruuden vastustaminen liittyy juuri tähän filosofian utooppiseen tehtävään. Siinä missä Hegelille taide oli Hengen itsetiedostuksen kehitysasteilla alimpana, idean aistimellisen puolen välittäjänä, on Adornon ajattelussa tilanne täysin päinvastoin. Esteettisen alueen totuus on Adornon mukaan filosofista totuutta tärkeämpää juuri siitä syystä, että se kykenee tavoittamaan aistimellisen paljon välittömämmin kuin filosofinen käsiteherruus. Siinä missä filosofinen totuus on aina ei-materiaalista, on esteettisen alueen totuus mahdollista vain materiaalisesti, aistimellisesti. Taideteoksen aistimellisuus viittaa siihen, että se on väistämättä lähempänä objektiivisuutta. Ei-materiaalisena toimintana filosofia on aina kauempana esteettisen alueen aistimellisesta totuudesta. (Wolin 2008, 107-108.)


Taideteoksen läheisempi suhde konkretiaan ei kuitenkaan välttämättä ole pelkästään hyvä asia. Taideteoksen korkea konkreettisuuden aste johtaa nimittäin siihen, että taideteoksen välittämän aistimellisen totuuden ymmärrettävyys kärsii. Taideteoksen totuus ei perustu käsitteisiin, kuten filosofiassa, vaan esimerkiksi kuviin, ääniin ja väreihin. Diskursiivisesti jäsennettyä argumenttia ei taideteoksesta hevillä löydä. Taideteoksen totuus on siten arvoituksellinen, minkä vuoksi taideteoksen totuus vaatii (tullakseen kuulluksi) filosofista, käsitteellistä tulkintaa. Esteettisen ja filosofisen välinen ratkeamaton jännite on koko Adornon esteettistä teoriaa (so. filosofista teoriaa, joka on itsessään esteettinen) kehittävä ristiriita. (Wolin 2008, 108.)


Jättämällä esteettisen ja filosofisen dialektiseen jännitteeseen, Adorno pyrkii välttämään hegeliläistä panlogismia, jossa käsite nielaisee totaliteetin kokonaisuutena identifioiden kaiken. Esteettisen teorian tarkoituksena on reflektoida subjektin ja objektin välistä ykseyttä. Esteettinen teoria pyrkii jättämään tilaa subjektin käsitteellistämisen ulkopuolelle jäävälle ei-identtiselle, joka voi ilmetä ainoastaan esteettisesti, aistimellisesti. Luonnonkauniin käsite esteettisessä teoriassa viittaakin Adornolla ei-identtiseen Toiseuteen. Luonnonkaunis merkitsee Adornolle sovituksen salamerkkiä, joka viittaa ”sovituksen tilaksi” määriteltyyn utopiaan. Utopia on tila, jossa ei-identtinen voi ilmaista itseään vapaasti vailla subjektin ja käsitteen mielivaltaa. ”Esteettisessä teoriassa” käsitekolmio ei-identtinen, sovitus ja utopia ovatkin merkittävässä asemassa. Ei-identtisyyden tukahduttaminen viittaa aina epäoikeudenmukaisuuden toteutumiseen käsitteellisyyden, teoreettisen alueella. Ei-identtisen tukahduttaminen filosofian piirissä on alkusoitto kaiken heikomman murskaamiselle. Kaiken identifioiva ajattelu on alkusoitto keskitysleireille. (Wolin 2008, 108-109.)


6. Mitä olisi tehtävä?


Marxilaisessa ajattelutraditiossa kysymys siitä, mitä on tehtävä (Lenin), jotta todellisuuden ristiriidat voitaisiin sovittaa, on ollut keskeisimpiä. Sikäli kun ylipäätään laskemme Adornon tähän ajattelutraditioon kuuluvaksi, on meidän kysyttävä, mitä välineitä hänen ajattelunsa antaa sorron ja riiston lopettamiselle? Vastausta ei ole helppo löytää. Negatiivisuuden ja esteettisen teorian piiristä on vaikea löytää reittiä ulos (miksi ylipäätään pitäisi päästä ”ulos”?) todellisuuden julmasta teknologisesta järjestelmästä ja sitä edustavan välineellisen järjen alaisuudesta. Adornon työtoveri Max Horkheimer määritteli ”välineellisen järjen” tai ”subjektiivisen järjen” (so. kaiken subjektiin palauttavan järjen) kuvaamaan länsimaisen yhteiskunnan rationalisoitumista.


Subjektiivisella järjellä Horkheimer tarkoitti sellaista järjen muotoa, joka on perimmältään ”tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Subjektiivinen järki laskelmoi tiensä annettuun päämäärään, eikä pohdi päämäärän itsensä oikeutusta. Subjektiivinen järki asettaa järjen välineelliseen, jonkin subjektin päämääriä tavoittelevaan rooliin. Objektiivinen järki ei sitä vastoin keskittynyt siihen, kuinka käyttäytyminen sovitetaan päämääriin vaan se oli pikemminkin kiinnostunut käsitteistä ja siitä, kuinka nämä käsitteet sopivat itse todellisuuden kuvailuun. Todellisuudessa, objektissa itsessään, nähtiin olevan sisäinen merkitys ja järki. Objektiivinen järki antaa ajattelussa objektille itselleen etusijan ja toteaa, että käsitteiden itsensä on mukauduttava havaittuun todellisuuteen. Kyseessä on siis Adornon filosofiassa tavatun ”objektin etusija”-käsitteen uudelleen muotoiltuna.


Vaikka hyväksyisimmekin välineellisen järjen kritiikin (ja itse sen osittain hyväksyn, se monessakin mielessä kuvaa ajallemme tyypillistä subjektiviteettiä), ei se sellaisenaan riitä vastaamaan marxilaisen filosofian eteen nouseviin haasteisiin. Ns. ”intellektuellit” eivät voi linnoittautua tutkijankammioihinsa esittämään ”kriittistä kritiikkiä” todellisuutta kohtaan. Vaikka tällaisella kritiikillä sinänsä olisikin arvoa, ei sitä lopultakaan voida pitää minään viimeisenä sanana siitä, miten marxilaisten tulisi läpikapitalisoituneessa maailmassa asennoitua. Tarvitsemme akateemisen kritiikin lisäksi myös strategisesti älykästä ajattelua. Tähän tarpeeseen ei sen enempää Adornon kuin Horkheimerinkaan ajattelu kykene vastaamaan. Passiivinen pessimismi tuntuu näillä ajattelijoilla olevan lähes itsetarkoituksellista.


Kuten Ilona Reiners (1999, 226) on sanonut, parhaimmillaankin ”Adornon ajattelu jää negatiiviseksi, pelkäksi vallitsevan todellisuuden kritiikiksi. Siihen, kuinka väkivaltaa ja aggressiivisuutta synnyttäviä rakenteita voitaisiin purkaa, hänen teoriansa ei anna vastauksia”. Adornoa voitaisiinkin syyttää reaktiivisuudesta ja konservatiivisuudesta. Ainoaksi vaikuttamisen keinoksi näyttää jäävän pelkkä yksilön valistaminen, pelkkä subjektin reflektion voimistaminen. Adornon näkökulma muutokseen on kerta kaikkiaan liian yksilölähtöinen. Tietyillä yhteiskunnallisen vaikuttamisen alueilla (kuten kasvatus) voi Adornon ajattelun kaikkein yksilölähtöisimmilläkin pyrkimyksillä olla vaikuttavuutta, mutta minään yleisenä lääkkeenä mikään yleinen subjektin herkistäminen ei voi toimia. Keskeinen ongelma onkin välineellisen järjen yleinen ja abstrakti kielto. Välineellisen järjen todellisuudessa tällainen asenne ajaa pelkkään passiiviseen sivusta seuraamiseen.


Adornon ajattelu näyttääkin päätyvän jonkinlaiseen gelassenheitiin, ”silleen jättämiseen”. Martin Heidegger viittasi aikoinaan ”silleen jättämisellä” reaktiota historialliseen tilanteeseen, jossa sanomme tekniikalle yhtä aikaa sekä ”Kyllä” että ”Ei”, so. jätämme tekniikan ”silleen” (Heidegger 2002, 23). ”Silleen jättämisen” tilassa emme näe olioita pelkkinä teknisen toiminnan kohteina vaan pyrimme ajattelemaan olioita niiden olemisessaan tai, kuten Adornon tavoin voitaisiin sanoa, pyrimme antamaan ajattelemillemme olioille etusijan meihin itseemme nähden. ”Gelassenheit” ei kuitenkaan voi loppuun asti toimia strategisena siirtona. Pelkkä rikkinäisen totaliteetin kauhistelu ja taivastelu eivät pelasta meitä tuholta. Välineellisen järjen hallitsemassa todellisuudessa saatetaan välineellistä järkeä tarvita jopa enemmän kuin aiemmin.


Vaikka välineellisen järjen käsitteestä voidaan olla montaa mieltä, on mielestäni kuitenkin esimerkiksi Adornon ”objektin etusijan” ajatuksessa paljon hyvääkin. Ensinnäkin: se välttää monia sellaisia ongelmia, joihin marxilainen ajattelu on historiansa aikana kompastua. Yksi tällaisista kompastuskivistä on esimerkiksi pätevän luontosuhteen artikuloimisen vaikeus. Vaikka peruslogiikka esimerkiksi Marxin ja Engelsin dialektisessa materialismissa näyttäisi olevan se, että luonto ja ihminen jossain mielessä kuuluvat yhteen, ei tämä suhde sen ekologisessa merkityksessä tule tarpeeksi selväksi. Marxismissa kuitenkin usein jätetään objekti subjektin, luonto ihmisen armoille. Pyrkimys tämän perustavanlaatuisen suhteen artikuloimiseen ”objektin etusijan” käsitteellä on Adornon ajattelun selkeitä etuja. Hän kykenee nostamaan esiin sen, mitä marxismi ei itse ole tarpeeksi usein huomannut, mutta joka kuuluu marxismin perusoletuksiin; siis sen, että ihmisen ja luonnon välinen suhde on väistämättä dialektinen. Edes marxismin omien lähtökohtien valossa ei voida väittää että luonnolle annettu merkitys ja identiteetti palautuisivat (tai että niiden tulisi palautua) jäännöksettömästi inhimilliseen tuotantoprosessiin. Ihminen on aina osa luontoa, ja esimerkiksi luonnolla on teollisuuden, työn, kielenkäytön ja käsitteiden ansioista myös inhimillinen puolensa. Adornon ajattelulla on siis kiistattomia ekologisia ansioita.


Adornon moraalifilosofiassa, josta tämä teksti lähti liikkeelle ja jonka pohjalta Adornon muuta ajattelua lähdettiin avaamaan, on monia hyviä puolia. Ensinnäkään se ei oleta sellaista moraalisubjektia, joka pelkän puhtaan järkensä ja diskursiivisten kykyjensä avulla kykenisi selvittämään moraaliset dilemmat. Moraali on monessakin mielessä traagista. Sitä se on eritoten siksi, että - kuten Adorno Nietzscheä seuraten väittää - moraalilla on itsellään monessakin mielessä ideologinen ja moraaliton luonne. Lisäksi Adornon tapa kytkeä moraalipsykologiset kysymykset mimesiksen käsitteen kautta moraalifilosofiaan ansaitsee kiitosta. On selvää että moraaliin liittyy monessakin mielessä psykologisia aspekteja, joiden luonne selvitettävä. Psykologiatieteellä, joka asettuu vuorovaikutukseen filosofisen moraaliteorian kanssa, on paljon annettavaa eettisiin kysymyksiin. Psyykeen ja yhteiskunnan väliset kytkökset esimerkiksi myötätunnon ja säälin kykyjen toteutumisessa ovat olennaiset. Ihmiset voidaan kasvattaa kokemaan ja tuntemaan vääryys sekä vaikuttamaan sen katoamiseen.



Viitteet:


  1. Tässä voidaan mielestäni hyvinkin seurata amerikkalaista pragmatistifilosofi William Jamesia, jonka mukaan "uskonnollisten” emootioiden keskittyminen voi saada myös sekulaareja muotoja. Näitä ovat mm. yhteiskunnalliset tai isänmaalliset utopiat. Ne ovat tunnetta "avarammasta elämästä" (James 1981, 204). Niissä on jotain pyhää. Elämän avartamisen tunne tulee kohottavaksi tekijäksi siten, että uudet kestokyvyn ja rohkeuden ulottuvuudet aukeavat. "Pelot ja ahdistukset häviävät ja siunattu mielenrauha tulee tilalle. Taivas ja helvetti, yhdentekevää!" (James 1981, 205). Mahdollisuudet muutokselle ovat avoinna.


  1. Adornon taidekäsityksestä puhuttaessa on tärkeää muistaa, että Adorno kokoajan puhuu modernista taiteesta, joka Schönbergin, Kafkan ja Beckettin muodossa kykenee ilmaisemaan rikkinäisen totaaliteetin sekä sen negaatioksi muodostuvan utopian. Adorno ei löydä esimerkiksi niin sanotun populaarikulttuurin piiristä juuri ollenkaan emansipoivia piirteitä. Adornon käymä keskustelu viihdeteollisuudesta onkin eräs Adornon sosiologisemman ajattelun kulmakivistä. Adornon ajattelu näyttäisikin mielestäni vaativan erottelua aidon taiteen ja taidetta muistuttavan, epäaitoja kokemuksia herättävän ei-taiteen (viihteen, viihdeteollisuuden, jne.) välillä. Kuinka muuten taiteelle voitaisiin asettaa niin suuria emansipatorisia odotuksia, jollei taiteella olisi jossain mielessä radikaalisti erilaista asemaa esimerkiksi kulttuuriteollisuuteen nähden? Adornoa voidaankin syyttää tietystä kaksinapaisuudesta, dualismista, joka ei täysin sovellu hänen dialektiseen ajattelutapaansa. Adornolle kaikki populaarikulttuuri (tai populaaritaide, kuten Richard Shusterman sanoisi) on vain rationalisoidun tuotantoprosessin tuotetta, joka totuttaa ihmisen standardoituihin kaavoihin, joiden avulla yksilöä pidetään kurissa (Kellner 2008, 126). Douglas Kellnerin mukaan Adornon dualistinen kuva taiteen ja populaarikulttuurin välisestä tiukasta erosta on paitsi epädialektista, niin myös saksalaisen taideuskonnon tympeimpiä opinkappaleita uusintavaa (Jay 2008, 47). On nimittäin silmin nähden totta, että myös ns. ”populaarikulttuurin” alueelta on löydettävissä emansipatorista potentiaalia: punk, hiphop ja reggae ovat kaikki olleet poliittisilta sisällöiltään ajaneet emansipatorisia päämääriä. Niiden avulla on usein onnistuttu ilmaisemaan työväenluokan kapinallisia ja vallankumouksellisia intohimoja. Populaarikulttuuri on paljon heterogeenisempaa ja ristiriitaisempaa kuin Adornon kulttuuriteollisuusteoria antaa ymmärtää. Esimerkiksi progressiivisen rockin ja populaarimusiikin avantgardistisemmat muodot käyttävät usein Adornon ihailemien modernistien (Schönberg, jne.) tekniikoita. Myös populaarikulttuurin sisältä voidaan löytää vapauttavia piirteitä (Kellner 2008, 140).



Kirjallisuus:


Adorno, Theodor (2005). Minima Moralia: Reflections on a damaged life. London: Verso.


Adorno, Theodor (2006). Esteettinen teoria. Tampere: Vastapaino.


Adorno, Theodor & Max Horkheimer (2008). Valistuksen dialektiikka. Filosofisia sirpaleita. Tampere: Vastapaino.


Benjamin, Walter (1989). Mimeettisestä kyvystä. Teoksessa: Walter Benjamin. Messiaanisen sirpaleita. Jyväskylä: Kansan sivistystyön liitto/Tutkijaliitto. 51-54.


Benjamin, Walter (1989). Taideteos teknisen uusinnettavuuden aikakaudella. Teoksessa: Walter Benjamin. Messiaanisen sirpaleita. Jyväskylä: Kansan sivistystyön liitto/Tutkijaliitto. 139-173.


Brecht, Bertolt (1967). Setsuanin hyvä ihminen. Keuruu: Otava.


Crowley, Aleister (1981). The Book Of Lies. San Francisco: Weiser Books.


Freud, Sigmund (1972). Ahdistava kulttuurimme. Helsinki: Weilin-Göös.


Glover, Jonathan (2007). Ihmisyys. 1900-luvun moraalihistoria. Keuruu: Like.


Heidegger, Martin (2002). Silleen jättäminen. Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura.


James, William (1981). Uskonnollinen kokemus. Hämeenlinna: Karisto.


Jay, Martin (2008). Epäautenttisuuden häpeätahraa vastaan. Adornon aitouden kritiikki. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Jyväskylä: SoPhi. 35-52.


Keller, Evelyn Fox (1988). Tieteen sisarpuoli. Tampere: Vastapaino.


Kellner, Douglas (2008). Theodor W. Adorno ja massakulttuurin dialektiikka. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Jyväskylä: SoPhi. 121-147.


Korkman, Petter (2003). Moderni moraali ja ihminen. Teoksessa: Petter Korkman & Mikko Yrjönsuuri (toim.). Filosofian historian kehityslinjoja. Helsinki: Gaudeamus. 238-264.


Kotkavirta, Jussi (1999). Omantunnon huono omatunto. Adorno, etiikka ja negatiivinen moraalifilosofia. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kritiikin lupaus. Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan. Jyväskylä: SoPhi. 157-176.


Lenin, Vladimir (1975). Mitä on tehtävä? Liikkeemme päivänpolttavia kysymyksiä. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Levinas, Emmanuel (1996). Etiikka ja äärettömyys: Keskusteluja Philippe Nemon kanssa. Toisen jälki. Tampere: Gaudeamus.


Marx, Karl (1973). Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Moisio, Olli-Pekka (2008). ”Kaiken totuuden ehto on tarpeessa antaa kärsimykselle ääni”. Johdatteluksi Kätkettyihin hahmoihin. Teoksesssa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Jyväskylä: SoPhi. 9-22.


Moisio, Olli-Pekka (2008). Adorno ja Beethoven. Erään elinikäisen suhteen fysionomia. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Jyväskylä: SoPhi. 79-96.


Reiners, Ilona (1998). Materialistinen ethos. Mimesiksen jälki Theodor W. Adornon moraalifilosofiassa. Teoksessa: Ilona Reiners & Anita Seppä (toim.). Etiikka ja estetiikka. Helsinki: Gaudeamus. 171-193.


Reiners, Ilona (1999). Heikot, onnelliset ja vainotut. Theodor W. Adornon antisemitismitulkinta. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kritiikin lupaus. Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan. Jyväskylä: SoPhi. 215-235.


Schopenhauer, Arthur (1991). Pessimistin elämänviisaus. Juva: WSOY.


Shusterman, Richard (2004). Taide, elämä ja estetiikka. Pragmatistisen filosofian näkökulma estetiikkaan. Helsinki: Gaudeamus.


Vogel, Steven (1996). Against nature: the Concept of Nature in Critical Theory. New York: State University of New York Press.


Wolin, Richard (2008). Mimesis, utopia ja sovitus. Adornon esteettisen teorian lunastava kritiikki. Teoksessa: Olli-Pekka Moisio (toim.). Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Jyväskylä: SoPhi. 101-119.


Ei kommentteja: