tiistai 2. maaliskuuta 2010

Ludwig Feuerbachin uskontokritiikistä

Johdanto: Ludwig Feuerbachista ihmisenä ja ajattelijana


Käsittelen tässä esseessäni Ludwig Feuerbachin esittämää uskontokritiikkiä sekä sen filosofisia perusteita. Feuerbach ei kuulu länsimaisen filosofian suuriin klassikoihin, mutta hänen vaikutuksensa marxilaiseen filosofiaan sekä eritoten ateistisen uskontokritiikin muotoiluun on ollut äärimmäisen suuri. Esseeni keskeinen teema on hänen vaikutusalueistaan jälkimmäinen vaikka kytkenkin Feuerbachia joiltain osin marxilaiseen filosofiaan, jonka piiristä haen muutenkin vaikutteita ajatteluuni.


Ludwig Andreas Feuerbach syntyi 28. toukokuuta 1804 Landshutissa, Baijerissa. Feuerbachilla oli kolme veljeä, joista yksi oli matemaatikko, toinen juristi ja kolmas lahjakas arkeologi ja taiteentutkija. Perheestä kasvanut sivistys ja lahjakkuus olivat siis suurta. Vuonna 1822 Feuerbach lähti opiskelemaan Heidelbergiin äärimmäisen innoissaan teologiaa. Hyvin pian häntä kohtasi karvas pettymys kun hän huomasi kuinka dogmaattisia ja kliseisiä ajatuksia yliopistossa liikkui. Ainoa, joka piti Feuerbachin kiinnostusta opiskeluun yllä oli professori Karl Daub, jonka luennoilla Feuerbach perehtyi Hegelin filosofiaan. Tämä sai Feuerbachin innostumaan filosofiasta niin paljon että jättikin teologian opiskelut sikseen julistaen ”Ei uskoa vaan ajattelua!” (Byhovski 1980, 7-10.)


1828 Feuerbach väitteli Berliinin yliopistossa aiheesta ”Yhteisestä, yleisestä ja äärettömästä järjestä”. Väitöskirja noudatti pitkälti Hegelin absoluuttisen idealismin ideoita hyläten kuitenkin hegeliläisen idean filosofian ja uskonnon välisestä ykseydestä (kts. Feuerbach 1828). Tästä lähtee liikkeelle Feuerbachin intellektuaalinen kehitys, jonka päätepisteenä on hänen antropologinen uskontokritiikkinsä. Hänen myrkyllisen satiiristen distikoniensa vuoksi Feuerbach saikin lähtöpassit Berliinistä ja julistettiin Saksan älyllisissä piireissä yleiseen pannaan. (Byhovski 1980, 11-15.)


Seuraavassa käsittelen Feuerbachin uskontokriitikin filosofia perusteita, niitä ajatuksia jotka ajoivat Feuerbachin eristyksiin ja yksinäisyyteen. Ajatuksiin, jotka saivat Feuerbachin muuttamaan syrjäseuduille kirjoittamaan ja toteamaan itsestään olevansa epäseurallinen eläin, yksineläjä, kirjallinen erakko. (Byhovski 1980, 17.)



Uskontokritiikin filosofiset perusteet

Jo Berliinissä kirjoittamassaan väitöskirjassa Feuerbach oli esittänyt eriävän mielipiteensä Hegelin absoluuttisen idealismin eräistä opinkappaleista. Yksi niistä on jo edellä mainittu filosofian ja uskonnon välistä yhteyttä koskenut erimielisyys. Kuitenkin vasta 1830 ilmestyneessä kirjassaan ”Mietteitä kuolemasta ja kuolemattomuudesta” Feuerbach pyrkii todistamaan henkilökohtaisen kuolemattomuuden ja kuoleman jälkeisen elämän ideoiden epätotuuden. Ainoa tapa jolla ihminen voi olla kuolematon, on tulla osaksi henkistä perintöään, tulla osaksi objektiivista henkeä. Ajatus pohjautuu jo Feuerbachin väitöskirjassa esitetylle ajatukselle kaiken yleisen ensisijaisuudesta erityiseen nähden. (Byhovski 1980, 13-14.)


Hegelin dialektiikkaa seuraten Feuerbach lähtee liikkeelle todellisuudessa havaitun ”virtaavuuden” ilmöstä. Todellisuus on Feuerbachillekin ”virtaavaa” eli historiallista. Tätä hegeliläistä historismia noudattaen Feuerbach osoittaa kuinka kaikki filosofiset teoriamuodostelmat ovat lopulta osoittautuneet kestämättömäksi vaikka ovatkin omana aikanaan olleet hedelmällisiä. Filosofiakin on aina historiallisesti sitoutunutta ja määrittynyttä toimintaa. Feuerbachille koko uuden filosofian historia näyttääkin merkitsevän kahden filosofisen perusasenteen – materialistisen ja idealistisen - välistä konfliktia. Tämä konflikti ilmentää myös dogmaattisen teologian ja kriittiselle järjelle perustuvan filosofian välistä konfliktia. Filosofian historiassa olennaiseksi Feuerbach näkeekin juuri materialismiin taipuvaisemmat ajattelijat: antiikin atomistit, Bacon, Hobbes, Spinoza ja Descartes. Mm. Baconin hän näkee uuden ajan materialismin perustanlaskijaksi. Feuerbach kritisoikin aikalaistaan J.E. Erdmannia siitä, ettei tämä ole omassa filosofian historian esityksessään kelpuuttanut Baconia tai Hobbesia mukaan ollenkaan. (Byhovski 1980, 23-35.)


Feuerbachille materialistit ovat idealisteja olennaisempia filosofian historiassa, sillä heillä kysymykset ovat oikein muotoiltuja. Teologis-dogmaattisten idealistien asettamia ongelmia ei voida tyydyttävällä tavalla ratkaista, koska heidän ajattelussaan itse kysymykset ovat epätyydyttäviä. On Feuerbachin mukaan mieletöntä esittää sellaisia kysymyksiä kuten ”Kuinka immateriaalisesta voi syntyä jotain materiaalista?” tai ”Kuinka hengestä voi syntyä ruumis?”. Ensin pitäisi kysyä, voiko immateriaalisesta ylipäätään syntyä materiaalista. Materialismi vastaa tähän kysymykseen kielteisesti ja kykeneekin selittämään monia filosofisia ongelmia tyydyttävämmin kuin idealismi. Idealismia Feuerbach ei kuitenkaan täysin hylkää. Idealismi on ihmiskunnan alkuperäisin ja yleisin katsomus. Sitä ei voida noin vain sivuuttaa. Hänen mukaansa itseasiassa kaikki filosofia on idealismia jossain mielessä. Myös materialismi. Näin siitä syystä, että koska filosofia on aina henkistä toimintaa, ei se voi hylätä henkeä kokonaan, vaikka sitä kenties haluaisikin. (Byhovski 1980, 35-36.)


Uuden ajan filosofia alkaa Feuerbachin mukaan skolastiikan ja teologian vastaisena kapinana, jonka alku on Campanellan, Brunon ja Telesion renessanssi-Italiassa. Italiasta tämä kapina siirtyi aluksi empirismin muodossa Englantiin, sieltä Ranskaan, se sai kypsän muotonsa, sekä viimein Saksaan, jossa se saavutti täyden itsetajunnan ja itsemääräytyneisyyden. Uuden ajan filosofian historia on Feuerbachille pyrkimystä avata tie kohti totuutta ja voittaa kuollut dogmatismi, pystyyn kuollut traditionalismi sekä kaikki autoritäärisyyden muodot. ”Uuden ajan filosofian historia on Feuerbachille historiaa ihmisajattelun vaikeasta kääntymisestä taivasta kohti maata, jumalasta luontoon, historiaa siitä, kuinka ajattelu voittaa vuosisataisen kitkan ja luutuneisuuden, se on historiaa ihmiskunnan älyllisestä heräämisestä” (Byhovski 1980, 38-39). Feuerbachin ajattelu pohjautuu lujalle vakaumukselle, että todellinen filosofia ja tieteellinen maailmankatsomus ovat ylittämättömässä ristiriidassa keskenään. Filosofian ensimmäiset tunnusmerkit ovat Feuerbachin mukaan kriittisyys, todistelevuus sekä rationaalisesti perusteltu epäilyksen voittaminen. Teologiaan nämä määreet eivät ollenkaan sovellu. (Byhovski 1980, 38-39.)


Uskon ja epäilyn välinen ristiriita näyttelee olennaista roolia Feuerbachin uskontokritiikissä. Usko sulkee aina epäilyn pois ja epäily uskon. Jos ”kriittisyys” on yksi ajattelun määreistä, ei sellaista teologialle tyypillistä oksymoronia kuin ”epäkriittinen ajattelu”. Teologiaa leimaa ”pyöreän neliön” dilemma, koska teologiaa ei voida ajatella ilman dogmatismia, ilman sokeaa uskoa Pyhän kirjan ja kirkon määräysten auktoriteettiin. Dogmi tarkoittaakin Feuerbachille kieltoa ajatella. Dogmaattinen ajattelu irtautuu itse ”ajattelun” käsitteestä. (Byhovski 1980, 39.)


Teologisen ajattelun dogmit näyttäytyvät ihmeiden kautta. Feuerbachin tutkimusten kohteeksi joutuvatkin erilaiset uskonnolliset opit jumalan kaikkivaltiudesta, jumalan tahdosta ja ihmeistä. Nämä ovat Feuerbachin mukaan periaatteita, jotka jatkuvasti pyrkivät kampeamaan tieteellisen tiedostuksen pois raiteiltaan. ”Jumalan kaikkivaltius murskaa tieteen perustukset, tuomitsee tiedemiehen epävarmuuteen, muuttaa luonnonlakien etsinnän jumalallisen mielivallan rannattomassa valtameressä kelluvien saarien etsinnäksi” (Byhovski 1980, 39). Teologia perustuu ihmeelle, kun taas filosofian perustana on asian itsensä luonne. Siinä missä filosofia pohjautuu järjelle ja välttämättömyyttä korostavalle tieteen periaatteelle, perustuu teologia pelkälle tahdolle, tuolle tietämättömyyden pakopaikalle, sekä mielivallan periaatteelle. (Byhovski 1980, 39.)


Siinä missä luonnontieteelle vahingollista on pitäytyminen ”ihmeen” käsitteessä, on traditio vahingollista historiatieteelle. Traditio suhtautuu herkkänahkaisesti arvosteluun eikä se salli, että sen luotettavuutta historiallisena auktoriteettina kyseenalaistetaan. Feuerbachin traditiokritiikistä on hyvä pitää edelleen kiinni. Etenkin 1900-luvulla valistusajattelua alettiin kritisoida ns. hermeneuttisen filosofian piiristä. Erityisesti saksalainen Hans-Georg Gadamer (2004) on huomauttanut valistuksen itsensä muuttumisesta traditioksi. Valistuskin olettaa tietyt opinkappaleet kyseenalaistamattomiksi, kuten juuri ”kriittisyyden” ja ”epädogmaattisuus”: ”epädogmaattisuuskin” voi olla dogmi! Gadamerin mukaan tuleminen osaksi traditio varmistaa ymmärtämisen toteutumisen. Hermeneutiikka ei kuitenkaan voi olla täysin ”kritiikitöntä”. Päin vastoin: Gadamerille hermeneutiikalla on olennaisesti kriittinen rooli. ”Pikemminkin hermeneuttiseen tarkasteluun kuuluu, että kaikessa toisen ihmisen ja asian ymmärtämisessä toteutuu myös itsekritiikkiä” (Gadamer 2004, 74). On päivänselvää ettei kritiikki voi lähteä liikkeelle tyhjästä, vaan sen on ponnistettava alkujaan dogmaattisesti ylläpidetyn ajattelun päältä. Näin tekee esimerkiksi Marx (1975), jonka kapitalismianalyysin metodi lähtee liikkeelle välittömästi havaitun, kaikkein yleisimmän olion käsitteestä: tavarasta. Tästä arkikokemuksen tasolla dogmaattisesti kiinnipidetystä on lähdettävä liikkeelle: kritiikki rakentuu immanentisti tämä dogmaattisen kokemuksen päälle – kritiikki muodostuu immanentiksi. Vaikka tässä ei kritiikin käsitettä ole mahdollisuus lähteä setvimään, totean kuitenkin sen, että itselleni käsitteillä ”kritiikki” ja ”valistus” on merkittävä rooli. Se, millainen rooli niillä on tai pitäisi olla, ei ole kuitenkaan mitenkään selvää.


Uskonnon olemuksesta

Kriittisen valistusajattelun ympärille rakentuva uskontokritiikki saa Feuerbachilla elämäntyön laajuiset mittasuhteet. Hänelle on moraalinen välttämättömyys taistella uskonnollista ajattelua vastaan. Ei ole nimittäin vain niin, että uskonto olisi vain tiedollisessa mielessä virheellistä, vaan Feuerbachin mukaan uskonnolla on olennaisesti myös moraalisesti haitallisia vaikutuksia. Feuerbachin uskontokritiikin motiivi on siis ennen kaikkea käytännöllis-moraalinen. Uskonnolla on myös vaarallisia piirteitä, joiden vuoksi uskontoja on säälimättä kritisoitava. (Byhovski 1980, 43-44.)


Byhovskin (1980, 43) mukaan Feuerbachin tapa uhrata valtavasti energiaa uskontojen vastustamiseen voi nykyaikana tuntua kummalliselta. Tästä en olisi ollenkaan varma. Luonnontieteellisen koulutuksen pohjalta ponnistavat nk. ”uusateistit” ovat olleet viime vuosien populaaritieteellisen kirjallisuuden best sellereitä. Kaikkein kovinta ääntä uskontojen ”pahuudesta” on pitänyt brittiläinen biologi Richard Dawkins, joka kirjassaan ”Jumalharha” on esittänyt, että jopa maltillinen uskonnollisuus toimii fundamentalistisen uskonnollisuuden kasvupohjana. Näiden ylimielisten – ja sekä uskontotieteellisestä että uskonnonfilosofisesti puutteellisten – kirjojen alkuperä on monessakin mielessä Feuerbachin kaltaisten valistusajatteluun tukeutuvien uskontokriitikkojen ajattelu. Feuerbachia tuskin voidaan rinnastaa Dawkinsin alkeelliseen filosofointiin, mutta aatehistoriallisesti heillä on pitkälti samat juuret.


Feuerbachin teologian kritiikillä voidaan nähdä myös suoranaisen poliittisia merkityksiä. 1840-luvulla Saksassa oli kirkoilla suuri poliittinen vaikutusvalta, ja Feuerbach tajusikin, että jos kirkkojen opinkappaleet voitaisiin osoittaa virheellisiksi, rappautuisi kirkkojen henkinen vaikutusvalta hetkessä. Tähänhän Feuerbachin valistuskeen pohjaava kritiikki tähtäsikin. (McGrath 2004, 67.)


Feuerbachin uskontokritiikillä on paitsi aatehistorialliset niin myös reaalihistorialliset motiivinsa. Feuerbachin elinaikana Saksa ei ollut vielä päässyt feodaalisten ideologisten kahleiden vallasta. Uskonto oli Saksan hallitseva ideologia. Kristinusko vaikutti yleisesti kaikkialla. Uskontokritiikki oli näin ollen kaiken vallitsevan kritiikkiä. Teologian kritiikki oli poliittista toimintaa parhaimmillaan, ja teologian tutkiminen vastustajan heikkouksien tutkimista. Feuerbach tutkikin teologiaa niin paljon, että sai teologeilta pilkkanimen ”teologian haudankaivaja”. (Byhovski 1980, 44-45.)


Feuerbach pyrkikin tuhoamaan teologian ylläpitämän ”jumaluuden uskonnon” ja korvaamaan sen ”ihmisyyden uskonnolla". Kääntämällä Hegelin idealismin ympäri, pystyi hän osoittamaan jumaluuden idean olevan paitsi historiallinen, niin myös aikaan ja paikkaan sidottu. Perinteisessä uskonnollisessa ajattelussa Jumala oli ollut kaiken keskipiste, mutta Feuerbachille tämä asetelma oli virheellinen. Jumala on ihmismielen luomus, joka kuitenkin päätyy sortamaan luojaansa käskyillä ja dogmeilla. Ihmisen tuli nyt hävittää oma luomuksensa, jotta vapautuisi luomansa mielikuvitusolennon ikeestä. Feuerbachille jumaluuden käsite oli luotu tarjoamaan väärää lohdutusta, Jumalan idean kautta ihminen heijastaa oman reaalisen tilansa negaation taivaalle. Feuerbachin teesi perustuu hänen käsityksilleen projisoinnista ja objektivoinnista. Ihmismieli ei ole selvillä kaikista toiminnoistaan, ja sen onnistuukin heijastaa (projisoimaan) toiveensa ”tuonpuoleiselle valkokankaalle” (McGrath 2004, 69). Projisointi huipentuu toiveen objektivointiin ja nimeämiseen: ihmisen omat toiveet saavat nyt Jumalan nimen. Uskonnon olemus on ihmisyys, Jumalan olemus Ihminen. (McGrath 2004, 68-69.)


Uskonollisessa kokemuksessa aistimuksilla ei ole mitään merkitystä, kuten ei myöskään uskonnollisen kokemuksen kohteella. Uskonnollinen ajattelu jakaa objektit pyhiin ja ei-pyhiin, siihen mikä on arvokasta ja siihen mikä ei ole arvokasta – siihen mikä on palvonnan arvoista. Uskonnollisen ajattelun kohde on ihmisen oma olemassaolo – vaikkakin nurinkääntyneessä muodossaan: Jumalan kaikkitietävyys ilmentää ihmisen oman tiedollisen tilan puutteellisuutta, Jumalan täydellisyys ja arvokkuus on ihmisen epätäydellisyyden ja arvottomuuden negaatio. Tietoisuus Jumalasta on näin ollen ihmisen itsetietoisuutta, ja tieto Jumalasta ihmisen tietoa itsestään: tosin negatiivisesti. Jumala on Feuerbachille ihmisen sisäisen luonnon manifestaatio. (Feuerbach 1972.)


Uskonnon salaisuus on siis siinä, että ihminen objektivoi oman olemisensa, esineellistää itsensä itsestään irralliseksi, ja että ihminen muuttaa tämän oman olemisensa objektivoidun ja esineellistyneen muodon persoonalliseksi entiteetiksi. Uskonnossa ihminen ajattelee itseään objektina jumalalle. Jumala tarkkailee taivaasta ihmisen tekosia ja tuomitsee niitä sen mukaan ovatko nämä teot hyviä vai pahoja. Jumala on ihmisen omatunnon objektivoitu ja personifioitu muoto. Uskonnollinen ihminen kääntää sentimenttinsä ja toimintansa jumalallisen hengen objekteiksi. (Feuerbach 1972.)


Mielestäni erityisen kiinnostavaa on se, kuinka Feuerbach käsittelee uskontojen jonkinlaista ”psykodynamiikkaa”. Uskonnolliset kuvitelmat ovat ihmisen toiveita, jotka negatoivat vallitsevan järjestelmän kurjuuden. Mieleeni nousee esimerkiksi sosiologi Emile Durkheimin ajatukset uskonnoista yhteisön tapoina palvoa omaa itseään, tapoina pitää yhteisön solidaarisuus voimissaan. Erityisesti mieleeni nousee kuitenkin saksalaisen marxistifilosofi Ernst Blochin käsitykset inhimillisestä toivosta, joka metafyysisenä prinsiippinä pitää koko inhimillisen kulttuurin kehitystä yllä (kts. esim. Bloch 1986 & Bloch 1985, 22-33). Jumala voi ottaa sekulaarin muodon muuttuessaan utooppiseksi toivon osoittamaksi horisontiksi, joka perustelee kaiken maallisen toimintamme. Kuten Brech Me-Tin suulla totesi: toiset laittavat jumalan aikojen alkuun (luojajumala), toiset laittavat hänet aikojen loppuun (utoopikot) (Brecht 1998, 140). Feuerbachin esittämän uskontoanalyysin kautta voidaankin kenties sanoa, ettei utooppinen ajattelu peruslaadultaan eroa monoteistisesta uskonnosta. Molemmat heijastavat toiveensa tavoittamattomaan transsendenssiin.


Feuerbachin uskontokritiikin metodeista voidaan mainita mm. Raamatun ja evankeliumien kertomusten analysoinnin ja kritisoinnin. Toisaalta hänen kritiikkiään ei voida rajoittaa pelkän tekstikritiikin tasolle. Feuerbach pyrkii paljon pidemmälle kuin pelkkään Raamattu-kritiikkiin, hän pyrkii osoittamaan koko uskonnollisen ajattelun kestämättömäksi. Deismi ei kelpaa Feuerbachille, eikä myöskään Raamatun myyttejä rationaalisiksi symboleiksi tulkitseva teologiakaan. Ankaruudessaan hänen ateisminsa on monessa velkaa 1700-luvun ranskalaiselle ateismille, vaikka hän onkin sitä mieltä, etteivät nämäkään menneet uskontokritiikissään tarpeeksi pitkälle. Uskonto vaatii osakseen tieteellistä kritiikkiä; kritiikkiä, joka tarkastelee uskonnollisen uskon syntyhistoriaa, sen tapaa muodostua. (Byhovski 1980, 46-47.)


Feuerbachin mukaan uskonto juontaa juurensa vain tietämättömyydestä, ”siitä ettei ihminen kyennyt selittämään luonnonilmiöitä eikä oman elämänsä tapahtumia” (Byhovski 1980, 47). Tietämättömyys ei kuitenkaan riitä selittämään uskontoa. Kyvyttömyys selittää maailman tapahtumia on vain negatiivinen syy uskonnoille. Tiedostakin huolimatta monilla ihmisillä on taipumus uskoa yliluonnolliseen. Uskonnon selittämiseen tarvitaan positiivista, tieteellistä aineistoa. Ja tätä Feuerbachilla riittää: hän keräilee uskomattoman määrän aineistoa uskontojen historiasta, teologiasta ja uskontojen käytännöistä. Tämä aineisto on kuitenkin pelkkä väline päämäärän saavuttamiseksi. Feuerbachia on kaikkea tätä empiiristä aineistoa kiinnostuneempi siitä, mitä yhteistä uskonnoilla on keskenään. Teologian on väistyttävä epätieteellisenä ja dogmaattisena sekulaarin uskontotieteen tieltä; tieteen, jonka peruskysymys on: kuinka ihminen loi jumalan? (Byhovski 1980, 47-48.)


Uskonnon tieteellinen kritiikkiä

Uskonnon arvoitus on Feuerbachin uskontotieteellisessä ohjelmassa ennen kaikkea psykologinen ja antropologinen ilmiö. Uskontotieteellisen metodin tulee hänen mukaansa olla geneettinen ja psykologinen, sen on tarkasteltava uskonnollisen tietoisuuden alkuperää ja historiaa. Uskontotieteilijän on Feuerbachin mukaan kyettävä ymmärtämään ”psykopatologiaa”, uskontoa tarvitsevan ihmisen tajunnan tilaa. Tässä yhteydessä Feuerbach kutsuukin uskontoa ”ihmiskunnan pää- ja sydänsairaudeksi”. Päätä ja sydäntä ei kuitenkaan voida erottaa toisistaan, mikä merkitsee sitä, että psykologian ohella on tutkittava ihmistä kokonaisuutena: uskontotieteen on muututtava antropologiaksi.


Erotuksena esimerkiksi ranskalaisista ateisteista, ei Feuerbach kritisoi uskontoja ensisijaisesti siitä, että ne ovat virheellisiä uskomuksia, tai että uskonnot ovat irrationaalisia. Häntä kiinnostaa enemmän se, miksi ihmiset uskovat uskonnollisiin oppeihin? Mikä on uskonnollisen uskon motivaatio? Uskontotieteellisen tutkimuksen painopiste on oltava rationaalisen sijaan emotionaalisessa, sillä subjektiivisesti ottaen juuri uskonnollinen tunne on olennaista uskonnossa. ”Jumalien alkusyynä on toive” (Byhovski 1980, 50). Ihmistä maailmassa ohjaava toiminto ei ole tietämys ja tiede, vaan nälkä, halut ja tunteet. Ihminen elää elämäänsä tässä maailmassa, joka on jatkuvasti käsien ulottuvilla; maailmassa, jossa nälkä on todellista. Tällaiseksi ihminen tulee käsittää, ja kaiken tämän negaatioksi jumaluudet tulee käsittää. (Byhovski 1980, 50-51.)


Feuerbachin mukaan uskonnollinen tunne perustuu ennen kaikkea riippuvaisuuden tunteeseen (ajatuksella on sukulaisuutta Freudin uskontoteoriaan), joka muodostaa uskonnollisen uskon kätketyn olemuksen. Riippuvuuden tunnetta ei tule kuitenkaan sekoittaa esimerkiksi pelon tunteeseen. Ne kyllä ovat toisiinsa kytköksissä, mutta ne eivät palaudu toisiinsa. Riippuvuuden tunteeseen kuuluu nimittäin pelon ohella tunne toivosta (aihe, jota jo aiemmin analysoin hieman), tunne siitä, että pelko voidaan voittaa, että vaarasta voidaan selvitä. Kattaen sekä pelon että toivon kokemukset, on uskonnollinen riippuvaisuuden tunne universaaleihin uskontoihin liitettävä kokemus. (Byhovski 1980, 51.)


Riippuvaisuuden tunteen on kuitenkin kohdistuttava johonkin. Riippuvaisuuden tunnetta ei voida pelkästään projisoida ilmoille, vaan sen on saatava myös objektivoitu olemus. Ja vaikka riippuvaisuuden tunteen faktuaalinen kohde onkin luonto (koska siitä ihminen viime kädessä todella on riippuvainen), ei riippuvaisuuden tunne välttämättä objektivoidu luonnoksi, vaan esim. monoteistisissa uskonnoissa luonto saa yhden kaikkivaltiaan Jumalan hahmon. Luonto on elämän ja kuoleman, terveyden ja sairauden sekä kylläisyyden ja nälkäisyyden lähde, mutta uskonnoissa nämä saavat jumalallisen muodon. Ei ole ollenkaan sattumaa että kaikelle kulloisellekin yhteisölle tarpeelliselle on yhteisön teologiasta löytynyt oma jumalansa. (Byhovski 1980, 51-52.)


Oli inhimillinen tarve mikä hyvänsä, voidaan näille kaikille tarpeille löytää yhteinen nimittäjä: yleinen onni, joka saa jonkinlaisen absoluutin luonteen ylimpänä Jumalana. Monoteismin Jumala on juuri tämän kaltainen jumaluus. Kristittyjen Jumala ei viittaa tähän tai tuohon inhimilliseen tarpeeseen, vaan inhimillisten tarpeiden kokonaisuudessaan. Kristittyjen Jumala viittaa inhimillisiin tarpeisiin yleensä. Inhimillisten tarpeiden yhteinen nimittäjä on pyrkimys onneen. Riippuvaisuuden tunne siitä, joka tämän onnen voi lahjoittaa, kytkeytyy ihmisen emansipatorisiin pyrkimyksiin vapautua pahasta ja puutteesta, sekä haluun saada kaikki hyvä haltuunsa. Puutetta Feuerbach nimittääkin uskonnon isäksi sen äidin ollessa inhimillinen mielikuvitus. Tietoisuus siitä, ettei ihminen koskaan kykene siinä määrin täydellistymään, ettei kokisi koskaan puutetta tai mitään pahaa, saa ihmisen mielikuvituksen liikkeelle. Puute ja paha saavat tyydytyksensä uskonnollisista fantasioista, jotka lupaavat tyydytyksen ja täyttymyksen tuonpuoleisessa. Ihminen luo jumalat, jotta nämä tekisivät sen mihin ihminen itse ei kykene. Jumalan Feuerbach määritteleekin ”ihmisten mielikuvituksessa toteutetuksi onnellisuuden toiveeksi”. (Byhovski 1980, 52-53.)


Mitä suurempaa on inhimillinen tietämättömyys, siitä suuremmiksi ja rehevimmiksi uskonnolliset fantasiat kasvavat. Oliko se Erich Fromm, joka huomasi työskennellessään psykoanalyytikkona, että se kenellä on kaikkein epätoivoisin asema, löytää psyykkisistä voimavaroistaan kaikkein suurimman toivon kokemuksen? Joka tapauksessa, tästä Feuerbachin uskontoanalyysissa on kyse: inhimillisten tarpeiden ja taivaalle heijastettujen objektivoitujen toiveiden välinen korrelaatio. Näillä objektivoiduilla toiveilla on toisaalta myös negatiivinen vaikutus, ne yleensä vähentävät ihmisen voimaantumisen kokemusta. Ihminen kokee itsensä heikoksi taivaalle heijastettujen ja siellä objektivoitujen toiveiden alaisuudessa. Ihmisen omat toiveet päätyvät alistamaan häntä. Tähän dilemmaan juuri ihmeet liittyvät. Ihmeen käsitteessä yhtyvät kaikki ne ihmismielen irrationaaliset puolet, jotka ihmistä pitävät hallinnassaan. Ihmeisiin uskominen on Feuerbachille samaa kuin usko omaan voimattomuuteensa. Ihmeet ovat toiveiden yliluonnollista toteuttamista. Ihmeistä kaikkein vääristävin on Feuerbachin mukaan kuitenkin ”kuolemattomuuden” harhaoppi. Mikään muu käsite ei saa ihmistä samalla tavalla tuntemaan oloaan voimattomaksi ja säälittäväksi kuin ”kuolemattomuus”. Uskonto estää Feuerbachin mukaan ihmistä elämästä täyttä elämää, tämän jatkuvasti muistaessa kaiken katoavaisuuden ja rajallisuuden. Tästä syystä kuolemattomuuden illuusio on kaikkein vaarallisin. (Byhovski 1980, 53.)


Uskonnollinen ihminen haluaa intohimoisesti uskoa sielunsa kuolemattomuuteen. Uskovaisen olemassaoloa määrittää ”kuolemattomuudenjano” (Byhovski 1980, 54), joka voidaan kumota vain uskonnollisen fantasian muodossa. Tämä on uskonnollisuuden perustava psykologinen mekanismi: fantasia. Fantasia voi kuitenkin uskonnollisuuden ohella viitata esimerkiksi taideteoksen tuottamaan fantasiaan. Nämä kaksi Feuerbach haluaakin erottaa toisistaan. Uskonnollisesta fantasiasta poiketen taiteellinen fantasia ei halua väittää olevansa jotain muuta kuin se on: pelkkä fantasia. Uskonnolliseen fantasiaan puolestaan sisältyy positiivinen totuusväittämä: olen totta! Olen totta ja sinun tulee uskoa minuun! (Byhovski 1980, 54.)


Uskonnollisen uskon teologiikka

Feuerbachin psykologis-antropologinen uskontoanalyysi kehittyy uskonnollisen uskon sisäisen logiikan paljastumiseen. Feuerbach erottaa kaksi uskonnonperusmuotoa: alkuperäisen ja myöhäisemmän muodon. Alkuperäisen muodon esikuvana on hänen mukaansa mystifioitu luonto. Myöhäisempää muotoa puolestaan edustaa kristinuskon kaltaiset monitahoisiksi oppijärjestelmiksi kehittyneet uskonnot. Uskontojen myöhäisemmissä muodoissa jumalasta tehty kuva ja käsite esitetään jumalihmisen hahmossa ihmishengen mystifioituna projektiona. Esimerkiksi patriarkaatin hallitsemassa yhteiskunnassa myös Jumala kuvattiin parrakkaaksi vanhaksi mieheksi. Ihmisen mielikuvitus, luodessaan näitä olentoja, päätyy hyödyntämään abstraktiokykyä epäkriittisesti. Abstraktiokyvyllään ihminen irrottaa todellisuudesta yhtäläisen, samankaltaisen. Abstraktiokyky erottaa samankaltaisista olioista niitä yhdistävän yhtäläisen ja kohottaa sen konkreeteista olioista erilliseksi. (Byhovski 1980, 55.)


Byhovskin (1980, 55) mukaan yhtäläisellä on kielellinen luonne. Kielellä on taipumus nostaa olioiden virrasta niiden kaikkein yhtäläisimmät piirteet, jolloin kieli itse vaikuttaa abstraktiokyvyn tuottamien vääristymien syntymiseen. Oikeastaan täytyy sanoa, että yleisen ja yhtäläinen sinänsä voi olla olemassa vain kielessä ja ajattelussa. Jotta yleinen voisi olla olemassa todellisessa maailmassa on sen ruumiillistuttava jossain konkreetissa oliossa. Värit, liike, muoto... Mikään näistä ei voi olla olemassa itsenäisesti, vaan ne on aina abstahoitu todellisen maailman olioista. Näin on Byhovskin (1980, 55) mukaan jopa itse ”olemassaolon” käsitteen kohdalla. Sekin on abstahoitu konkreettisista olemassaolevista havaituista olioista. Kun tämä abstraktio kohotetaan korkeuksiin ja esineellistetään olemme saaneet loogisen muodon sille, kuinka ihmistajunta luo jumalat. Henki on ihmisen itsensä ominaisuus, mutta uskonnollisessa ajattelussa se saa itsenäisen, ihmistä pakottavan hahmon. ”Olemassaolo” abstrahoidaan tulemisen virrasta ja asetetaan Jumalan hahmossa kaiken alkusyyksi. Ääretön olento, asetettuna ihmistajunnasta erilleen, on vieraantuneen ihmishengen oire. Jumala on abstraktio, joka vieraantuu luojastaan, ihmisestä, objektivoituu ja asettuu luojansa yläpuolelle hallitsemaan häntä. (Byhovski 1980, 55-56.)

Kun maailma palautetaan ihmismielen tuottamiin abstraktioihin eli kun ihmismielen keksinnöistä tehdään metafyysisiä entiteettejä, ja koska ihminen itse on äärellinen, täytyy tämän abstraktion itsensä osoittautua loogisesti äärelliseksi. Maailmaa ei ole annettu metafyysisenä ihmiselle, todellisesta maailmasta abstrahoituna. Maailma on ihmiselle annettu konkreettisena elämänä, jonka piiristä metafyysiset abstraktiot nousevat. Abstraktille, puhtaalle ajattelulle ei ole olemassa aisteihin kohdistuvia elämyksiä: ei valoa, ei makua, ei hajua. Maailma on ihmiselle annettu vain koska hän on konkreetti, elävä olio. Ihmiset ovat enemmän kuin vain metafyysisia. Feuerbachin mukaan metafyysikko ei tätä kykene tajuamaan, vaan hän näkee juuri tämän ”plussan” (siis aistit, jotka ovat enemmän kuin vain abstraktioita) miinuksena. Luonto ei metafyysikolle ole kuin hengelle alisteinen ”toinen”. (Feuerbach 1980, 57.)

Se, mikä on erikoisen negatiivista teismissä, uskossa Jumalaan, on, että se kieltää luonnon, maailman ja ihmiskunnan: Jumalan kasvojen edessä maailma ja ihminen eivät ole mitään. Jumala oli olemassa ennen maailmaa ja ihmistä; hän voi olla olemassa ilman niitä; Hän on maailman ja ihmisen tyhjyys; ainakin tiukan oikeaoppisen uskon mukaan. Jumala voi tehdä maailman olemattomaksi millä hetkellä tahansa. Todelliselle teistille luonnon voimaa ja kauneutta, ihmisen hyveellisyyttä, ei ole olemassa. Jumalaan uskova vie kaiken pois ihmiseltä ja luonnolta voidakseen koristaa ja yistää Jumalaansta. ”Vain Jumalaa tulee rakastaa”, kuten esimerkiksi Augustinus sanoo, ”tätä koko maailmaa [so. kaikkia aistittavia olioita] tulee halveksia.” ”Jumala”, kuten Luther sanoo latinalaisissa kirjeissään, ”haluaa joko olla ainoa ystävä tai ei ystävä ollenkaan.” ”Usko, toivo ja rakkaus”, sanoo hän toisessa kirjeessään, ”kuuluvat yksin Jumalalle, ja tämä on syy sille, miksi niitä kutsutaan teologisiksi hyveiksi.” Teismi on täten ”negatiivista ja tuhoavaa”; se rakentaa uskon pelkästästään maailman ja ihmisen, siis inhimillisen todellisuuden, mitättömyydelle.” (Feuerbach 1967 – Käännös K.L.)


Feuerbachin määritelmä jumalasta perustuu ihmisten käytännöllisistä toimista nousevaa ja sinne palautuvaa. Uskonto väittää toteuttavansa ihmisen luonnosta kumpuavat toiveet yliluonnollisesti. Se siirtää ihmiselämän onnen toiseen, parempaan maailmaan, ja näin ollen samalla estää ihmisen elämästä täyttä elämää tässä ja nyt. Tämä onkin Feuerbachin mukaan uskontojen tärkein haitta. Uskonto kouluttaa ihmisen sietämään kärsimystä, alistamista ja sortoa. Kaikki tämähän korvataan tuonpuoleisessa! Uskonto on olemukseltaan konservatiivinen voima. Uskonnolla on sosiaalisesti taantumuksellinen funktio, koska se sysää ajatukset maailmassa esiintyvän puutteen ja pahuuden voittamisesta tuonpuoleiseen. Ihmisen luonnolliset tarpeet eivät tule tyydytetyksi. Työ ja rukous asettuvat vastakkain: työ on ihmisen tarpeita tyydyttävää ja sellaisena uskonnollisen projektion vastaista. Muuttaessaan luontoa tarpeidensa mukaiseksi ihminen kritisoi jumalan luomaa luontoa – ja siten jumalaa itseään, koska jumalahan on vain luonnon taivaalle projisoitu ja objektivoitu muoto. Tekemällä työtä ihminen luottaa itseensä ja kykyihinsä ottaa kohtalonsa omiin käsiinsä. (Byhovski 1980, 58-59.)


Filantrooppisen optimisminsa vuoksi Feuerbachin maailmankatsomus ei ole vain ateistinen – hän ei vain kiellä jumalaa – vaan siinä on myös rakentava ja myönteinen puoli. Jumalan kieltäminen toistaa dialektista kaavaa negaation negaatiosta: kieltäessään jumalan ateisti kieltää myös ihmisen kieltämisen – siis myöntää ihmisyyden. Kun tuonpuoleinen negeerataan, affirmoidaan tämänpuoleinen. Taivaassa saatavan paremman elämän kumoaminen puolestaan johtaa vaatimukseen, että tämänpuoleisessa on oltava paremmin. Feuerbachin negaation negaation kaava näyttäisi kääntävän uskonnollisen taivasajattelun valistusutopiaksi. Jälleen Brechtin sanoin: toiset asettavat Jumalan alkuun, toiset loppuun. Tässä kohden Feuerbach tuleekin lähimmäksi marxilaisia seuraajiaan. (Byhovski 1980, 59.)


Poliittiselta kannalta katsoen uskonto ilmentää ainoastaan ihmisten välisten reaalisten suhteiden kehnoutta. Koska maailmassa on niin paljon vääryyttä ja kurjuutta, koska maailma on paha ja epäoikeudenmukainen, siksi täytyy olla Jumala. Uskonto ei siis ole vain hyödytön vaan myös vaarallinen. Uskonto edistää pahan säilymistä, minkä vuoksi se toimii erinomaisena ideologisena aseena vallanpitäjille. Kovimmat sanat uskontoja kohtaan Feuerbach esittikin vain pari vuotta ennen vuoden 1848 tapahtumia, mikä kielii Feuerbachin sanojen kietoutumisesta aikansa poliittisesti kärjistyneeseen tilanteeseen. (Byhovski 1980, 60.)


Feuerbachin ajattelulla on kuitenkin selviä rajoitteita. Pysytellessään pelkkien filosofisten ja uskonnollisten ideoiden tasolla, on Feuerbachin lähestymistapa väistämättä idealistinen. Sama koskee nykyajan feuerbacheja: Richard Dawkinsia, Sam Harrisia, Daniel Dennettiä, jne. Heidän ajattelunsa ”radikaalisuus” rajoittuu pelkkään uskontokritiikkiin. Poliittisesti merkitykselliseen kamppailuun ei pelkillä uusateistisilla pamfleteilla päästä. Vaikka Feuerbachin ajattelu on läpikotaisin ateistista, vaatii hän vanhan uskonnollisuuden tilalle kuitenkin uutta uskonnollisuutta, joka perustuisi rakkaudelle. Feuerbachin ”rakkauden uskonto” asettaa ihmisrakkauden ainoaksi todeksi uskonnoksi. Tämä filantrooppinen julistus ei kuitenkaan tajua sitä, ettei ole olemassa ”ihmistä” sinällään homogeenisena ristiriidattomana. Ihminen on lajiolentona aina heterogeeninen ja ristiriitainen: ylitse pääsemättömiä valta- ja alistussuhteita on valtavasti.


Feuerbach haluaa säilyttää uskonnollisen tunteen. Sitä en vastusta. Pikemminkin koen, että etenkin poliittiselta toiminnalta sekä niihin liittyviltä utopioilta puuttuu jotain olennaista, jotain sellaista, joka ilmenee Feuerbachin tavassa ilmaista uskonnollista tunnetta. Todellisuuden kokeminen mielekkäänä, merkityksellisenä ja taistelemisen arvoisena on uskonnollisen tunteen sekulaari muoto. Näin ainakin itse ajattelisin.


Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1985). Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan. Teoksessa: Ernst Bloch. Utopia. Luonto. Uskonto. Jyväskylä: Kansan Sivistystyön Liitto.


Bloch, Ernst (1986). The Principle Of Hope. Volume One. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.


Brecht, Bertolt (1998). Me-Ti. Käänteiden kirja. Keuruu: Otava.


Byhovski, Bernard (1980). Ludwig Feuerbach. Helsinki: Kansankulttuuri.



Dawkins, Richard (2007). Jumalharha. Helsinki: Terra Cognita.


Feuerbach, Ludwig (1828). Letter to Hegel. 22 November 1828 [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/1828/letter.htm.


Feuerbach, Ludwig (1967). Lectures on the Essence of Religion [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/lectures/lec30.htm.


Feuerbach, Ludwig (1972). The Essence of Christianity [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm.


Gadamer, Hans-Georg (2004). Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Tampere: Vastapaino.



Marx, Karl (1975). ”Grundrissen” johdanto. Pori: Kansankulttuuri.

Ei kommentteja: