torstai 11. maaliskuuta 2010

Elämän tuleminen siksi mitä se on


Rosenzweig omaksuu Moses Maimonideelta negatiivisten attribuuttien teorian sekä tämän kautta opin negatiivisesta teologiasta. Rosenzweigin kuvaus Jumalasta toteutuu aina negaatioiden kautta. Jumala ei ole kuolevainen, Jumala ei ole rajallinen, Jumala ei ole ajallinen, jne. Tästä Rosenzweig lähtee. Rosenzweigin mukaan koko filosofinen traditio on ymmärtänyt Jumalan aivan väärällä tavalla. Asettaessaan Jumalan käsitteeseen kaiken olemassaolon, jättäessään Jumalan olemassaolon viimeiseksi perustaksi, filosofia on ateismilla ja agnostisismilla myös menettänyt kaiken: Totuuden, Hyvyyden ja Kauneuden.


Tämä on Rosenzweigille kuitenkin ongelmallista: Jumalaa ei hänen mukaansa tulee käsittää maailman ulkopuolisena entiteettinä, vaan jumalallinen vapaus on jotain joka ei vielä ole saavuttanut olemustaan. Jumala on tulemisen tilassa, Jumala ei ole. Jumala pikemminkin realisoi itsensä historiassa. Jumala on käsitettävä aina yhdessä maailman kanssa. Jumala ei ole tämä tai tuo, mutta tulossa siksi mitä on. Perinteisen filosofian olemus-Jumala, kaikkeuden sisältävä maailman ulkopuolinen Jumala, on pelkkä tyhjä abstraktio, jonka tuhotessaan filosofia tuhoaa kaiken. Oma intuitiivinen tulkintani Rosenzweigin ajatuskulusta onkin se, että Jumala on elämää itseään tulossa siksi mikä on. Jumala on todellisen elämän (utopian?) tulemista. Kompetenssini ei tietenkään riitä arvioimaan Rosenzweigia tämän syvemmältä, mutta nämä ovat päälimmäiset assosiaatiot hänen filosofiastaan.

Franz Rosenzweig: filosofia, elämä ja aika

Franz Rosenzweig (1886-1929) oli laaja-alaisesti niin ranskalaiseen kuin saksalaiseenkin ajatteluun vaikuttanut juutalainen filosofi ja teologi. Hän pyrki pääteoksessaan ”Lunastuksen tähti” rakentamaan uutta juutalaista teologiaan, joka ammentaisi aineksia mm. kristillisestä teologiasta. Alkujaan Rosenzweig kuului hegeliläiseen koulukuntaan filosofiassa ja muotoilikin tuolloin vaikutusvaltaisen tulkinnan mm. Hegelin ”Oikeusfilosofiasta”. Tulkinta on pätevä edelleen tänä päivänäkin. Rosenzweig kuitenkin pian kokee tarvetta löytää omat juurensa juutalaisuudesta, jolloin hänen ajattelunsakin muuttuu hyvin henkilökohtaiseksi. Tässä tekstissä käsittelen Rosenzweigin ajattelua tämän elementtiopin näkökulmasta.


Rosenzweig lähtee ajattelussaan liikkeelle Hegelille esitetystä vasta-argumentista: kun filosofia pyrkii tavoittamaan absoluuttisen kognition kaikesta, ajaa sitä eteenpäin kuolemanpelko. Ihminen on negatiivisuutta negatoiva olio, jolle kuolema näyttäytyy kaikkein äärimmäisimpänä, viimeisenä negatiivisuutena. Filosofinen ajattelu pyrkii ottamaan todellisuuden haltuun ja siten voittamaan kuoleman. Kun absoluuttinen idealismi kuitenkin ottaa todellisuuden haltuun, ajautuu se pysäyttämään todellisuuden virtaavan luonteen, elämän itsensä. Elämän haltuunotto johtaa kuolemaan. Ajatellessaan ikuisia asioita, tappaa idealismi metafyysisellä järjestelmällään koko kaikkeuden elämän. Tällaiseen tilanteeseen näyttääkin mielestäni viittaavan Theodor Adornon ”Minima Moraliassa” esittämä lause, jonka mukaan ”kokonaisuus on väärä”. Kokonaisuus on epätosi, koska se pysäyttää väkivalloin todellisuuden historiallisen muutoksen, sen elämän.


Rosenzweig lähteekin elämän sijaan liikkeelle kuolemasta. Aristoteleen esittämä ajatus syntymän ja kuoleman välisestä liikkeestä, ajallisuudesta johtaa Rosenzweigin ajattelemaan kuoleman, syntymässä piilevän tuhon, kaikkein keskeisimmäksi periaatteeksi elämässä. Kaikki elävä on jo lähtökohdassaan kuollutta. Ajattelu tulee aina jälkijättöiseksi nyt-hetkessä tapahtuvaan elämään nähden. Ajattelun käyttämät käsitteet ovat aina abstraktioita menneestä. Rosenzweigin ajattelun keskeinen motivaatio onkin tavoittaa elämän itsensä liike ajattelussa, mutta kuitenkin niin ettei elämän elävyys tulisi murhatuksi. Kuinka elämä sitten voidaan tavoittaa? Kuinka ajattelussa voisi toteutua elämän muutos (tässä kohdin Rosenzweigin ajattelua voidaan verrata Henri Bergsonin ajatteluun, jonka mukaan ajalle oli leimallista ”kesto”, esineissä oleva levoton epämääräisyys)?


Rosenweigin ajattelu on mielestäni voimakkaan visuaalista ja mieleeni väistämättä tulee mahdollisuus pohtia Rosenzweigin ajattelun suhdetta elokuvaan, jonka synty taidemuotona ajoittuu pitkälti Rosenweigin edustamalle aikakaudelle. Voidaankin mielestäni kysyä, voiko elokuva tavoittaa muutoksen, elämän sen puhtaassa muodossa? Jo Georges Méliès’n varhaisissa elokuvissa muutoksen ja virtaavuuden ideat ilmenevät pysäytystrikin avulla toteutetuissa kuvissa, jossa esimerkiksi ihmisen ruumiinosat (esim. elokuvassa ”Un homme de têtes” (1898) Méliès’n itsensä pää kopioituu useiksi kappaleiksi) ilmestyvät ja katoilevat lähes mielivaltaisesti. Jatkuva muutos onkin usein Méliès’n elokuvien teemana. Huomattavaa kuitenkin on, ettei Méliès’n elokuvissa havaittu muutos kuitenkaan koskaan johda suoranaisesti mihinkään. Ajallisuus ei ole niissä teleologista vaan pikemminkin varhaisen elokuvan ajallisuus on lähempänä Bergsonin aikakäsitystä, kestoa – olioissa havaittua elävää epämääräisyyttä. Uuden viestintäteknologian, elokuvan, syntyminen on varmasti vaikuttanut Rosenzweigin ja Bergsonin kaltaisten ajattelijoiden tapaan hahmottaa filosofisia kysymyksiä. Tosin mitään täysin mekaanista vuorovaikutusta elokuvan ja filosofian välillä tuskin on missään vaiheessa ollut. Mutta jotain vaikutusta varmasti on ollut. Tätä teknologian ja filosofisen ajattelun muutoksen välistä syy-seuraus-suhdetta olisi noin yleisemminkin kiinnostavaa tutkia.


Kun Hegel pakottaa elämän virtaavan todellisuuden käsitteiden tyrannian alle, ajattelee Hegel täysin epäkinematografisesti (Bresson). Hegelin ajattelu ei piirrä kuvaa, elämää, vaan pysäyttää elämän voidakseen muodostaa siitä kuvan. Tai näin ainakin voisi ajatella, jos elokuvaa haluaa käyttää heuristisena ja analogisena välineenä kuvaamaan filosofiaa, jonka keskeinen ongelma on muutos ja ajallisuus sekä näiden suhde käsitteisiin ja ajatteluun.

maanantai 8. maaliskuuta 2010

perjantai 5. maaliskuuta 2010

Lista alkuvuonna katsomistani elokuvista

Koska matkiminen on ihmisyhteisössä kaikkein tyypillisin reaktiomuoto, toistan Neliapinan blogin ideaa vesittäen sen totaalisesti. Kommentteja ei siis ole eikä tule. Neliapina on siis listannu alkuvuoden aikana näkemiään elokuvia. Elokuvanarkit näemmä rakastavat listausta. Oma listani on seuraava:

Maaliskuu - tähän mennessä:

*Nicholas Ray & Wim Wenders: Nick's Film: Lightning Over Water (1980)

*Wim Wenders: Room 666 (1982)
*Max Fleischer: Rudolph The Red-Nosed Reindeer (1948)
*Otis Turner: The Wonderful Wizard Of Oz (1910)
*J. Searle Dawley: Frankenstein (1910)
*George Albert Smith: A Kiss in the Tunnel (1899)


Helmikuu:

*Georges Méliès: Barbe-bleue (1901)
*Georges Méliès: Le Locataire Diabolique (1909)
*Georges Méliès: L'homme Orchestre (1900)
*George Albert Smith: As seen through a telescope (1900)
*Gustav Machatý: Erotikon (1929)

*George Albert Smith: Sick Kitten (1903)
*George Albert Smith: Grandma's Reading Glass (1900)
*Cecil Hepworth & Percy Slow: Alice in Wonderland (1903)
*George Albert Smith: Santa Claus (1898)
*Georges Méliès: Le Chateau hante (1897)

*Georges Méliès: Jeanne d'Arc (1899)
*Georges Méliès: Les quatre cents farces du diable (1906)
*Georges Méliès: L'homme mouche (1902)
*Georges Méliès: Le Voyage de Gulliver a Lilliput et Chez Les Geants (1902)
*Georges Méliès: Le Roi du Maquillage (1904)

*Georges Méliés: Les palais des mille et une nuits (1905)
*Georges Méliès: La Tentation de Saint-Antoine (1898)
*Georges Méliès: Le Cauchemar (1896)
*Georges Méliès: La lune a un metre (1898)
*Georges Méliès: L'Éclipse du soleil en pleine lune (1907)

*Georges Méliès: La Cornue Infernale - Alchemiste Parafaragamus (1906)
*Georges Méliès: Le monstre (1903)
*Georges Méliès: Mobilier fidele (1909)
*Georges Méliès: L'impressioniste fin de siècle (1899)
*Georges Méliès: Un homme de têtes (1898)

*Georges Méliès: L'homme á la tête de caoutchouc (1901)
*Leni Riefenstahl: Triumph des Willens (1935)
*Mika Kaurismäki: The Last Border (1993)
*Byron Haskin: The War Of The Worlds (1953)
*Vittorio de Sica: Umberto D. (1953)

*Mikko Niskanen: Kahdeksan surmanluotia (1972)
*Margarethe von Trotta: Rosa Luxemburg (1986)
*Andrew Niccol: Lord Of War (2005)
*Gene Kelly & Stanley Donen: Singin' In The Rain (1951)
*Robert Altman: The Long Goodbye (1973)

*Peter von Bagh: Kreivi (1971)
*Hayao Miyazaki: Kurenai no buta (1992)
*Roger Corman: The Little Shop Of Horrors (1960)
*Hal Roach: An Eastern Westerner (1920)
*Mikko Niskanen: Laulu tulipunaisesta kukasta (1971)

*Mikko Niskanen: Asfalttilampaat (1968)
*Mikko Niskanen: Lapualaismorsian (1967)
*Wim Wenders: Don't Come Knocking (2005)
*Ralph Bakshi: The Lord Of The Rings (1978)
*David Lynch: Wild at Heart (1990)

*John Cassavetes: Minnie & Moskowitz (1971)
*Katsuhiro Otomo: Akira (1988)
*Billy Wilder: Sabrina (1954)
*Stanley Kramer: Guess Who's Coming To Dinner (1967)
*Fritz Lang: You Only Live Once (1937)

*Buster Keaton & Eddie Cline: Cops (1922)
*Buster Keaton & Eddie Cline: The Balloonatic (1923)
*Buster Keaton & Mal St. Clair: The Blacksmith (1922)
*Elia Kazan: A Streetcar Named Desire (1951)
*Buster Keaton & Eddie Cline: One Week (1920)

*Rainer Werner Fassbinder: Lola (1981)
*Mikko Niskanen: Käpy selän alla (1966)
*Wim Wenders: Der Amerikanische Freund (1977)
*Alexander Payne: Sideways (2004)
*Ari Folman: Vals im Bashir (2008)

*Jane Campion: An Angel at My Table (1990)
*Seymour Kneitel: Secret Agent (1943)
*Seymour Kneitel: The Underground World (1943)
*Dan Gordon: Jungle Drums (1943)
*Izzy Sparber: The Mummy Strikes (1943)

*Izzy Sparber: Destruction Inc. (1942)
*Dan Gordon: Eleventh Hour (1942)
*Izzy Sparber: Showdown (1942)
*Seymour Kneitel: Japoteurs (1942)
*Dave Fleischer: Terror on the Midway (1942)

*Dave Fleischer: Volcano (1942)
*Dave Fleischer: Electric Earthquake (1942)
*Dave Fleischer: The Magnetic Telescope (1942)
*Dave Fleischer: The Bulleteers (1942)
*Dave Fleischer: The Arctic Giant (1942)

*Dave Fleischer: Billion Dollar Limited (1942)
*Dave Fleischer: The Mechanical Monsters (1941)
*Dave Fleischer: Superman (1941)
*Jörn Donner: Naisenkuvia (1970)
*Jörn Donner: Yhdeksän tapaa lähestyä Helsinkiä (1982)


Tammikuu:

*Elia Kazan: The Last Tycoon (1976)

*Andrei Zvyagintsev: Vozvrashchenie (2003)
*George Lucas: Electronic Labyrinth THX 1138 4EB (1967)
*Vladimír Michálek: Babí Léto (2001)
*George Lucas: THX 1138 (1970)
*Woody Allen: A Midsummer Night's Sex Comedy (1982)

*Vittorio de Sica: Matrimonio all'italiana (1964)
*Jörn Donner: Män kan inte våldtas (1978)
*Peter Greenaway: Drowning by Numbers (1988)
*Paul Thomas Anderson: There Will Be Blood (2007)
*Hal Roach: His Royal Slyness (1920)

*Alfred J. Goulding: Don't Shove (1919)
*Alfred J. Goulding: Ring up the curtain (1919)
*Hal Roach: I'm on my way (1919)
*Alfred J. Goulding: Two Gun Gussie (1918)
*Gilbert Pratt: The Non Stop Kid (1918)

*Hal Roach & Alfred J. Goulding: Haunted Spooks (1920)
*Teuvo Tulio: Laulu tulipunaisesta kukasta (1938)
*Teuvo Tulio: Sellaisena kuin sinä minut halusit (1944)
*Vladimir Menshov: Moskva slezam ne verit (1980)
*Francis Ford Coppola: Dementia 13 (1963)

*Robert Wise: The Hindenburg (1975)
*Fred C. Newmeyer & Hal Roach: Now or Never (1921)
*Barry Levinson: Envy (2004)
*David Lean: Brief Encounter (1945)
*Peter Greenaway: The Pillow Book (1996)

*Cecil B. DeMille: The Ten Commandments (1956)
*Mike Nichols: Catch-22 (1970)
*Kim Ki-duk: Ag-o (1996)
*Raoul Walsh: White Heat (1949)
*Jacques Demy: Les parapluies de Cherbourg (1964)

*William A. Wellman: The Public Enemy (1931)
*Alan Crosland: The Jazz Singer (1927)
*Milos Forman: Horí, má panenko (1967)
*John Ford: She Wore a Yellow Ribbon (1949)
*Louis Malle: Vanya on 42nd Street (1994)

*Henry Selick: The Nightmare Before Christmas (1993)
*James Cameron: Avatar (2009)
*Klaus Härö: Postia pappi Jaakobille (2009)
*Oliver Stone: W. (2008)
*Dan Ollman, Sarah Price & Chris Smith: The Yes Men (2003)

(Elokuvien paljous on listaamisesta syntyvä harha: monet katsomistani elokuvista ovat ikivanhoja lyhäreitä. Oikeastaan pitkät elokuvat ovat listassa vähemmistönä. Listaus jatkuu täällä.)

torstai 4. maaliskuuta 2010

Weber ja uskonnon henki

Max Weber on yksi uskontotieteen klassikoista. Erityisesti hänen tutkimuksensa kapitalismin ja protestanttisen työetiikan välisistä historiallisista yhteyksistä ovat jättäneet pysyvän jäljen akateemiseen uskontotutkimukseen – puhumattakaan sosiologiasta, jonka keskeisiä klassikoita hän on. Tässä tekstissä lähestyn Weberiä nimenomaan uskontososiologina. Kirjoitukseni aluksi täsmennän Weberin metodologisia ja käsitteellisiä lähtökohtia, jotta myöhempää tekstiä olisi helpompi analysoida. Kirjoitukseni ytimessä on Weberin kuuluisat tutkimukset uskontojen sekä yhteiskunnan taloudellisten instituutioiden välisestä sidoksesta.


Uskontososiologian metodologisia suuntaviivoja

Weberin uskontososiologinen tutkimusote voidaan nimetä jonkinlaiseksi ”positivismiksi”. Positivismilla tarkoitan tässä yhteydessä ”1800-luvulla syntynyttä aatteellista liikettä, jota luonnehtii voimakas usko tieteellisen tiedon rakentumiseen vain ja yksinomaan tarkistettavissa olevien havaintojen pohjalle” (Ketola et al. 2003, 17-18). Positivismi ei jätä tilaa arvoilmauksille tieteessä, vaan tutkimuksen tarkoituksena ”on etupäässä kausaalisten syy- ja seuraussuhteiden selvittäminen ja yleistysten muodostaminen luonnontieteistä omaksuttujen menetelmien pohjalta” (Ketola et al. 2003, 18). Positivistisen uskontososiologian historiaan ovat kuuluneet niinkin heterogeenisia tutkimussuuntauksia kuin evolutionistinen, diffusionistinen, funktionalistinen ja strukturalistinen koulukunta.


Evolutionistisen tutkimusotteen juuret voidaan jäljittää toisaalta Charles Darwinin teokseen Lajien synty (1859), jonka johdannossa Darwin summasi evoluutioteoriansa vakaumukseen ”siitä, etteivät lajit ole muuttumattomia, vaan että saman suvun (genus) lajit ovat yhden, tavallisesti jo sukupuuttoon hävinneen lajin jälkeläisiä suoraan alenevassa polvessa, samoin kuin jonkun muun lajin tunnustetut muunnokset ovat tämän lajin jälkeläisiä” (Darwin 2000, 24). Darwinia merkittävämpi evolutionisti oli jo ennen Darwinin suurteosta vaikuttanut Herbert Spencer, joku evolutionistinen sosiologia tarttui myös kysymykseen uskonnosta. Spencer ajatteli, että asiat kehittyivät yhtenäisen lain mukaisesti yksinkertaisimmista perusyksiköistä kohti monimutkaisempia ja täydellisempiä yksiköitä. Sama pätee uskonnolle: kaikkein yksinkertaisin yksikkö uskonnollisten oppien evoluutiossa oli manismi eli vainajainpalvonta. Erilaisten välivaiheiden kautta uskonnollinen ajattelu kehittyy Spencerin mukaan agnostisismiin, joka edustaa kaikkein monimutkaisinta ja korkeinta uskonnollisuuden muotoa. Spencerin työtä jatkoivat myöhemmin mm. Edward Burnett Tylor, joka pyrki luomaan kulttuuriteorian, jonka avulla pystyttäisiin selittämään uskonnollisten ilmiöiden kehityksen sisäinen logiikka. Olennaista evolutionistisessa suunnassa on siis jatkuvan biologisperäisen muutoksen idea. (Ketola et al. 2003, 18.)


Uskontososiologian evolutionistisen suuntauksen kilpailijaksi asettui ennen pitkää ns. diffusionistinen koulukunta, jonka mukaan kulttuuriset piirteet (mukaan lukien uskonnolliset) siirtyivät ryhmästä toiseen maantieteellisten ja historiallisten (kauppa, sodat, lähetystyö, yms.) kontaktien kautta. Diffusionistit puhuivat niin sanotuista ”kulttuuripiireistä” (Kulturkreise), joilla ilmeisesti tarkoitettiin jonkinlaista kommunikaatiopohjaista kulttuurivaihtoa. Diffusionistisen koulukunnan kuuluisin edustaja Wilhelm Schmidt pyrki tutkimuksissaan osoittamaan, että kaikki uskonnot perustuvat alun alkaen monoteismille, ja että muut uskonnollisen uskon variaatiot ovat kehittyneet monoteismista. Koska diffusionistien lähestymistapa oli historiallinen, muodostui ongelmaksi se, mistä paikasta eri vaikutteet faktisesti ottaen olivat peräisin. (Ketola et al. 2003, 19.)


Kolmas positivistisen uskontososiologian muoto on strukturalistinen koulukunta. Keskeisimmän vaikuttimen koulukunnan työlle on antanut ranskalaisen antropologin Claue Lévi-Straussin työ. Lévi-Strauss lähtee liikkeelle ajatuksesta, että ihmismielellä on samankaltaiset rakenteet kaikkialla. Kulttuureissa havaittavan empiirisen erilaisuuden takaa voidaan hänen mukaansa paljastaa yhteys. Uskonto- ja kulttuuritieteiden tarkoituksena onkin pyrkiä paljastamaan näitä universaaleja yhteyksiä, jotka voidaan löytää analysoimalla kultturiaineistoja, joista on tarkoitus löytää kaikille yhteisiä piirteitä. (Ketola et al. 2003, 19-20.)


Viimeinen uskontotutkimuksen historiallisesti merkittävimmistä koulukunnista on ns. funktionalistinen koulukunta. Funktionalistien mukaan ”kaikki asiat ja toiminnot tulisi selittää suhteessa niiden tehtäviin siinä systeemissä, jonka osia ne ovat” (Ketola et al. 2003, 19). Funktionalismi tarkastelee kulttuuria järjestelmänä tai systeeminä, jossa jokaisella osa-alueella on paikkansa ja merkityksensä toisten osa-alueiden suhteen ja niiden joukossa. Kaikista historiallisista koulukunnista Max Weberin työ paikantuu parhaiten funktionalistisiin ajattelmalleihin, vaikka häntä tuskin jäännöksettömästi voidaan palauttaa mihinkään esitellyistä koulukunnista. (Ketola et al. 2003, 19.)


Weberin uskontososiologiaa voidaan paremmin tarkastella Erik Allardtin (1986) tekemien uskontososiologiaa koskevien jaottelujen pohjalta. Allardtin (1986, 33) mukaan uskontososiologiassa voidaan erottaa toisaalta kolme eri tutkimuksen tasoa (yhteiskunta-, organisaatio- ja yksilötasot) sekä toisaalta kolme eri näkökulmaa (rakenteellinen, institutionaalinen ja symbolinen näkökulma). Rakenteellisesta näkökulmasta tehdyssä analyysissa selvitetään tapoja, joilla ihmiset liittyvät eri ryhmiin tuotannollisen tai kansallisen positionsa mukaisesti (Allard 1986, 33). Tätä näkökulmaa on edustanut Karl Marxin ajattelu, ja se perustuukin historiallisesti alun perin uskontokritiikkiin (Allardt 1986, 35). Symbolinen näkökulma puolestaan kiinnittää huomiota siihen, kuinka ihmiset kulttuuristen symbolien avulla jäsentävät maailmaa. Weber puolestaan tarkastelee uskontoa institutionaalisen näkökulman lävitse (Allardt 1986, 38), jossa olennaista on kuvaus siitä, ”kuinka yhteiskunnassa ilmenee sääntöjen eli sosiaalisten normien säätelemää toistuvaa käyttäytymistä, jonka funktioina on auttaa ihmistä tyydyttämään tarpeitaan” (Allardt 1986, 33-34). Allardtin jaottelun pohjalta Weber voidaan siis sijoittaa lähimmäksi uskontotieteen ns. funktionalistista koulukuntaa.


Weberin uskontososiologista tulokulmaa voidaan siis kuvata institutionalistiseksi. Weberin uskontoteorian perusolettamuksiin kuuluu, että sosiaaliset arvot paitsi muodostavat, niin myös keskeisesti määräävät sen, kuinka yhteiskunnan sosiaaliseen rakenteeseen liittyvät tekijät kulloinkin purkautuvat. Uskonnolliset opit ja arvot määräävät sen, mitä yhteiskunnassa elävä ihminen voi ylipäätään ajatella sekä sen, mihin maallisessa maailmassa tulisi elämänsä suunnata. Arvot ja päämäärät yhdessä maailmankuvan kanssa vaikuttavat siihen, millaisia vaikutuksia yhteiskuntarakenteilla ja taloudellisilla tekijöillä on. Uskonnot instituutiona määrittävät yhteiskunnan rakenteiden muutoksia ja kehitystä. Asetelma on näennäisen päinvastainen kuin vaikkapa marxismissa, jossa ajatellaan ideaalisen (Weberin tapauksessa uskonnollisen) nousevan ja määräytyvän taloudellisen ”perusrakenteen” muutoksista.1 (Allardt 1986, 38.)


Esimerkkinä Weberin lähestymistavasta voidaan käyttää hänen tutkimuksiaan suurista maailmanuskonnoista (joihin palaan tarkemmin myöhemmin), jotka osoittavat että monissa korkean sivistystason kulttuureissa, kuten muinaisessa Intiassa ja Kiinassa, ei tapahtunut juuri lainkaan taloudellista kehitystä. Tämä Weberin mukaan johtui ensisijaisesti siitä, että näiden uskonnolliset instituutiot eivät Euroopan protestantismin tapaan korostaneet työnteon autuaaksi tekevää merkitystä. Uskonnolla oli siis keskeinen merkitys näiden kulttuurien kehitykselle. Ideaalisten tekijöiden korostamisesta huolimatta Weber ei ollut ajattelussaan mekaaninen. Hän ymmärsi hyvin, että historian suuntaan vaikuttavat avaintapahtumat saavat aikaan hyvin erilaisia reaktioita erilaisissa yhteiskunnissa. Avaintapahtumat, ovat tapahtumia, jotka tavalla tai toisella muuttavat niitä merkityksiä, joilla ihmiset yhteisössä jäsentävät todellisuutta. Avaintapahtumat luovat arvoja, joiden taipumus yleisiin päämääriin saattavat vaikuttaa pitkällä tähtäimellä erittäin paljon yhteisön kehitykseen. (Allardt 1986, 39.)




Protestanttinen kapitalismi


Weberin sosiologisessa teoriassa olennaisia käsitteitä ovat mm. ”karisma”, ”byrokratia”, ”auktoriteetti”, jne. Kuitenkin erityisesti sellaiset käsitteet kuten ”ideaalityyppi” sekä ”ymmärtävä sosiologia” ovat jättäneet jälkensä sosiologiseen teoretisointiin. Ymmärtävällä sosiologialla Weber tarkoitti sellaista tiedettä, joka pyrkii ymmärtämään sosiaalista toimintaa tulkitsevasti ja siten selittämään sen kulun sekä sen vaikutusten syitä. Weberin mukaan sosiologian kohteena on ”mielekäs käyttäytyminen”, so. sääntöjä noudattava toiminta, joka suuntautuu päämääriin. ”Ideaalityypin” käsitteellä puolestaan liittyy Weberillä ”ymmärtävän sosiologian” perimmäiseen luonteeseen. ”Ideaalityypillä” tarkoitetaan tapaa antaa todellisuuden representaatiolle yksikäsitteinen ilmaisukeino. Koko protestanttisen työetiikan tutkiminen näyttääkin Weberillä vaativan jonkinlaista muotoilua ideaalityypin käsitteestä. (Kyntäjä 1980, 6-7.)2


”Ideaalityypin” täsmällisempi määritelmä on tarpeen. Weberille ideaalityypit ”ovat ajatuskuvia, jotka näyttävät suuntaa hypoteesien asettelulle” (Kyntäjä 1980, 7). Niillä on myös puhtaasti ”ideaalisen rajakäsitteen merkitys” (Kyntäjä 1980, 7). Ideaalityyppi valitaan, jotta empiirinen tutkimus voisi ratkaista miten lähellä tai kaukana kuvattu todellisuus on asetettuun ideaalityyppiin nähden. Teoksessaan Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki (1980) Weber asettaa tutkimukselleen kaksi ideaalityyppiä, joiden välistä yhteyttä teos tutkii. Toinen on ”kapitalismin henki” ja toinen ”protestanttinen etiikka”. Teos väittääkin kapitalismin hengen olevan seurausta protestantismin sekä siihen liittyvän työetiikan syntymisestä. Tarvittiin protestantismille tyypillinen, hyvin merkillinen, talouseetos (kapitalismin henki), jonka mukaan rahan ansaitseminen ja systemaattis-rationaalinen työnteko tuli nähdä kutsumuksena. Tämän kapitalismille tyypillisen talouseetoksen Weber löysi personifioituneena nuoreen Benjamin Frankliniin, jonka keskeisiä mottoja oli ”Aika on rahaa!”. (Kyntäjä 1980, 7.)


Weberin tutkimuksen lähtökohtana on moderni. Moderni viittaa uuteen, joka jollain tavalla eroaa kaikesta aiemmin tunnetusta. Moderni asettuu vastakkain traditionaalisen kanssa. Tutkimuksen alkusivuilla modernia edustaa protestantismi, joka saa taloudellisen muotonsa yrittäjyydessä ja pääomanomistuksessa. Tilastojen pohjalta Weber huomaa, että protestanteilla on suurempi osuus toisaalta sekä pääomanomistukseen että työn johtoon moderneissa kauppa- ja teollisuusyrityksissä. Tämän tilanteen historiallista kehitys Weber lähtee teoksensa sivuilla kerimään auki. Huomionarvoista Weberin mukaan on, että protestantit ovat sekä hallittuna että hallitsevana ryhmänä osoittaneet katolisia suurempaa taipumusta taloudelliseen rationaalisuuteen. Eroa ei voida Weberin mukaan selittää sellaisilla kliseillä kuin ”katolilaisuuden 'maailmanvieraus'” tai ”protestanttisella 'materialismilla'”. Pikemminkin on jopa silmiinpistävää, kuinka kauppiaspiireistä peräisin olevat henkilöt ovat osoittaneet muita suurempaa kristillistä hurskautta ja henkisyyttä. Erityisesti kalvinisimin, esiintyessään missä hyvänsä, on onnistunut yhdistää kristillinen hurkaus ja liikemiehelle vaadittava rationaliteetti. (Weber 1980, 25-31.)


Kalvinismi onkin yksi Weberin teorian keskeisistä kiinnekohdista. Se kaikista protestanttisista lahkoista parhaiten edustaa ”kapitalismin henkeä”: ”'reformoitu' tunnustus näyttää muihin tunnustuksiin verrattuna edistäneen […] kapitalismin hengen kehitystä” (Weber 1980, 31). Kalvinismi ilmentää ”kapitalismin hengen” ideaalityyppiä parhaiten, ja siten se myös ilmentää koko modernia länsimaista kulttuuria vastakohtana traditionaaliselle katolilaisuudelle. Tällä tavoin ”kapitalismin henki” kontrastoikin ”traditionalismin” kanssa (Bendix 1977, 51). Traditionalistinen työetiikka on voimissaan silloin kun työntekijät vaativat suuremman palkan sijaan vähempää työmäärää, ja kun työntekijät haluavat työtuntien aikana suurinta mahdollista mukavuutta (Bendix 1977, 51-52). Moderni kapitalistinen etiikka puolestaan vaatii mieluummin suurempaa palkkaa vähemmän työn sijaan ja korostaa mukavuuden sijaan työnteon autuaaksi tekevää voimaa. Protestanttinen kristillisyys edustaakin edistyksen ja työn henkeä (Weber 1980, 32) – ja juuri siksi se edustaa modernia. Kapitalismin henkeä voidaan kuvailla eetokseksi, joka korostaa yksilön itseistarkoituksellista velvollisuutta ja kutsumusta kasvattaa pääomaa. Esimerkiksi Benjamin Franklinin moraaliset asenteet tähtäävät tämän velvollisuuden täyttämiseen: täsmällisyys, ahkeruus, kohtuullisuus ja rehellisyys ovat hyveitä vain siksi, että ne tuovat yksilölle luottoa ja ovat siksi hyödyllisiä. ”[K]aikki hyveet […] ovat hyveitä vain niin kauan kuin ne ovat yksilölle in concreto hyödyllisiä” (Weber 1980, 37).


Kuten jo todettua, Weber korostaa sitä, että kapitalismissa työ muuttuu kutsumukseksi. Saksan kielen ”ammattia” tarkoittavalla sanalla ”Beruf” on uskonnollisia mielikuvia ”kutsumuksesta” herättäviä vaikutuksia. Se mitä länsimaissa kutsutaan kutsumustyöksi ei ole samalla tavalla uskonnollisesti sävyttynyt esimerkiksi katolisten kansojen tai vanhalla ajalla eläneiden kansojen parissa kuin se on kaikkien protestanttisten kansojen kielenkäytössä. Sanalla on alkuperänsä protestanttisten Raamatun käännösten sivuilta eikä sitä siksi voida pitää itse Raamattuun sisältyvänä eetoksena. Ajatus kutsumustyöstä on siis uusi ja uskonpuhdistuksen synnyttämä. Ajatukseen sisältyy traditionaaliselle kristillisyydelle tuntematon ajatus velvollisuuden täyttämisestä korkeimpana eettisenä sisältönä, joka maallisessa ammatissa saattoi olla. (Weber 1980, 57.)



Sitä seikkaa on tässä yhteydessä korostettava, että kukaan reformaattoreista ei varsinaisesti pyrkinyt tai tähdännyt kapitalismin hengen synnyttämiseen. Kyse on pikemminkin uskonpuhdistuksen tahattomista sivuvaikutuksista (Bendix 1977, 58). Weber kuitenkin pyrki osoittamaan, että protestanttien eettisillä opeilla oli implisiittisesti suuntaa antavaa voimaa (Bendix 1977, 58). Kalvinistinen predestinaatio-oppi, jossa yksilön osaksi langennut armo oli Jumalan ennalta määrittämää, johti siihen, että ihmisten tuli työllään ja raatamisellaan osoittaa, että kuuluivat ennalta taivaaseen valittujen joukkoon. Maallinen menestyminen oli merkki valittujen joukkoon kuulumisesta, ja mikäli ei menestynyt, oli selvästikin tuomittu ikuiseen kadotukseen. Tällaisen opin tuottama syyllisyys ja yleinen psykologinen paine toimia ikään kuin kuuluisi valittujen joukkoon, tuotti kapitalismin oloihin sopivan subjektiviteetin muodon, ahkeran ja psykologisessa ahdingossa eristyneen minuuden.


Weber kirjoittaakin seuraavaa kalvinismin ahdistavasta vaikutuksesta: ”Pateettisessa epäinhimillisyydessään tällä opilla on varmasti ollut ainakin yksi seuraus sen sukupolven elämällä, joka antautui sen suurenmoiselle johdonmukaisuudelle: Yksilö on kokenut pohjattoman sisäisen yksinäisyyden tunteen. Uskonpuhdistuksen ajan ihmisen ratkaisevimmassa elämänkysymyksessä, ikuisessa autuudessa, ihminen oli määrätty kulkemaan tiensä yksin kohti ikuisuuden ennalta määräämää kohtaloa. Kukaan ei voinut häntä auttaa” (Weber 1980, 75). Weberin kalvinismista antama kuva on lohduton. Papit tai saarnaajat eivät voineet ihmistä auttaa, sillä kalvinismin opinkappaleisiin kuului, että vain valittu kykeni kuulemaan ja ymmärtämään Jumalan Sanan sisimmässään. Sakramentitkaan eivät voineet yksilöä pelastaa, sillä kalvinismissa niillä on vain Jumalan kunniaksi järjestettyjä, eikä niiden suorittamisella ole mitään vaikutusta Jumalan armoon. Kaikkein pahinta oli se, ettei edes kirkko kyennyt auttamaan yksilöä: ne, jotka tarvitsivat apua, eivät selvästikään olleet osallisia Jumalan armosta, mikä johti kirkon piiristä karkottamiseen. (Weber 1980, 75.)


Kalvinismissa yksilö eristäytyy ja hänen psykologisen paineensa purkamiseen ainoastaan työ voi vaikuttaa. Vain työllä yksilö kykeni osoittamaan olevansa pelastettu. Työstä tulee täten ”Beruf”, kutsumus, jonka menestyminen takaa yhteisön silmissä sen, että on syntynyt osaksi Jumalan armoa. Tämän työn ylikorostamiseen johtaneen opin lisäksi protestantismissa esiintynyt askeettisuuden ihanne oli omiaan rakentamaan kapitalistin historiallista muotokuvaa. Vaikka rikkaus sellaisenaan oli protestanteille suuri vaara, hyväksyi esimerkiksi Calvin sen keräämisen täysin. Rikkautta sai jopa sijoittaa voittoa tuottavasti, kunhan se ei herättänyt vihastusta. Yhden ehdon Calvin kuitenkin antoi rikkauden keräämiselle: rikkaudesta ei missään tilanteessa saa todella nauttia. ”Siveellisesti todella kelvotonta on nimittäin omistuksen varassa lepäily, rikkaudesta nauttiminen joutilaisuuden ja lihan ilojen seuraamuksineen.” (Weber 115-116.)


Rikkauden päällä lepääminen johti ajan haaskaukseen, joka kaikkein raskain synti, minkä kalvinisti saattoi tehdä. Jos rikkautta jäi tuhlailemaan nautinnolliseen elämään ja sen iloihin, kääntyi ihmisen huomio pois pyhistä asioista. Nautintojen maailmassa ihminen ei enää ollut yhteydessä Jumalaan. Lisäksi ihmisen elinikä on niin, lyhyt, että ihmisen on paras käyttää kaikki aikansa pelastetuksi tulemisen ”lukkoon lyömiseksi”. Eli: kun ihminen nautti rikkautensa hedelmistä, ei ihminen tehnyt töitä, mikä puolestaan johti menestymisen vaimentumiseen, mikä puolestaan oli osoitus siitä, ettei ihminen todella ollutkaan vallittu pelastettujen joukkoon. Tämän vuoksi myös toimeton mietiskely oli arvotonta. Mietiskelyä enemmän Jumalaa miellyttää aktiivinen työskentely kutsumusammatissa. (Weber 1980, 116.)


Vastaus kysymykseen ”Miksi modernisaatio ja kapitalismi lähtivät liikkeelle juuri länsimaissa?” saa vastauksensa Weberin piirtämässä kuvasta askeettisesta ja eristyneestä protestantista, jonka elämän keskeiseksi sisällöksi muodostuu Beruf, jota toteuttamalla yksilö kykenee osoittamaan olevansa pelastettu. Tällaisen psykologisen kärsimysnäytelmän läpikäyminen Weberin mukaan vaadittiin kun länsimaista kapitalismia rakennettiin. Protestanttinen uskonto siis tuotti osaltaan – vaikkakin suurelta osin sivutuotteena – monia niistä ilmiöistä jotka liitämme kapitalismiin. Seuraavassa tarkastelen Weberin näkemyksiä siitä, miksei muiden uskontojen piirissä syntynyt samankaltaista talousjärjestelmää.


Maailmanuskontojen talouseetokset


Weber pitää siis uskonnonsosiologisissa tutkimuksissaan protestanttisen kristinuskon syntyä olennaisena tekijänä modernin länsimaisen kapitalismin synnyssä. Kapitalismi puolestaan ilmentää yleistä länsimaissa havaittu kulttuurinen tendenssi, joka perustuu aivan uuden tyyppisen rationaliteetin syntymiseen. Weberin uskonnonsosiologiset kirjoitukset tutkivatkin viime kädessä länsimaisen rationaliteetin syntymistä, ehtoja ja kehittymistä. Weberin itsensä mukaan tutkimuksen tavoitteena oli länsimaisen kulttuurin erityislaatuisen rationalismin tutkiminen (Hietaniemi 1989, 26).


Weberin mukaan kaikissa kulttuuripiireissä on esiintynyt eri elämänpiirien rationalisointia. Hän pyrkii tutkimuksissaan erottelemaan sen mitä alueita yhteiskunnassa rationalisoidaan ja mihin suuntaan rationalisointi tapahtuu. Näiden kahden rationaalisuuden ulottuvuuden kautta Weber pyrkii ymmärtämään (identifioimaan) erityisen historiallisen rationalisoitumisen muodostumista ja tätä kautta selittämään sen kausaalisesti. Jälkimmäiseen vaiheeseen Weber ei kokenut koskaan päässeensä. Sen sijaan lähemmäksi tämän rationalisoitumisen historiallisten ennakkoedellytysten osoittamista hän oli omasta mielestään päässyt. Weberin tutkimusohjelman intentiona oli kuitenkin pelkän historiallisen teoretisoinnin ohella tehdä nykyaikaa, modernia, koskeva diagnoosi, arvio siitä mitä rationalisoitumisen teitä oli menetetty. Uskonnolla oli Weberin mukaan olennainen rooli rationalisoitumisen kehittymisessä. (Hietaniemi 1989, 26.)


Weberin mukaan uskonnon rationalisoitumisen aste voidaan mitata sen mukaan, kuinka hyvin uskonnon on onnistunut hävittää ”magia” (Weber 1989, 103). Protestanttiselle kristillisyydelle esimerkiksi on leimallista katolilaisuudelle tyypillisten sakramenttien väheksyminen (Weber 1980, 75). Jo Luther oli typistänyt ”aidon” kristillisyyden sakramentit kahteen: kasteeseen ja ehtoolliseen, siinä missä katolilaisuudessa on aina ollut seitsemän sakramenttia. Ja vaikka myös ehtoollisessa on maagisia elementtejä (leivän muuttuminen ruumiiksi, viinin vereksi), niin protestanttisuus olennaisesti liittyi maailman päästämiseen taikuudesta (Weber 1980, 75). Taikuudesta vapautuminen (Entzauberung) oli Weberin mukaan suuri uskonnonhistoriallinen prosessi, jonka alku voidaan jäljittää jo vanhajuutalaisten profetiaan, ja jonka kehityksen löi lukkoon juutalaisen profetian liittoutuminen helleenien tieteen kanssa (Weber 1980, 75). Tämä kehitys hylkäsi pelastumisesta kaikki maagiset keinot, jotka se käsitti pahuudeksi ja pahanteoksi (noituudeksi, voisi melkein sanoa) (Weber 1980, 75).


Protestanttisuudesta poiketen kiinalainen uskonnollisuus jätti magian positiivisen puolen kokonaan koskemattomaksi. Kiinalaisessa uskonnollisuudessa ei ollenkaan puhuttu tekniikan ja talouden kysymyksistä. Kiinalainen konfutselaisuus oli Weberin mukaan uskonto, jolla oli sellainen rationaliteetin muoto, jonka jännitteisyys suhteessa maailmaan oli absoluuttisen minimissä. Maailma oli konfutselaisuudelle paras kaikista maailmoista ja ihmisluonto eettisiltä perustoiltaan hyvä. Ihmiset olivat periaatteessa kaikki samanlaisia vaikkakin paikallisia ja historiallisia asteittaisia eroja oli toki löydettävissä. Itsetäydellistymisen saavuttamisen ajateltiin olevan mahdollista kirjallis-filosofisen sivistyksen kautta: onhan Kung Fu-tsen ”Keskustelujenkin” (2002) ensimmäinen kirja opiskelua käsittelevä. Kaikki paheet puolestaan syntyvät konfutselaisuudessa puutteellisesta sivistyksestä. Puutteellinen sivistys puolestaan sikisi riittämättömästä varallisuudesta. Konfutselaisuudessa paheet olivat keskeinen syy henkien rauhattomuuteen ja siitä syntyvään pahaan. Pahuutta ei voitu poistaa, koska riittämättömän varallisuuden aiheuttamaa kurjuutta ei voi kuvitella poistettavan. Yksilölle ainoa vaihtoehto olikin sopeutuminen ikuiseen järjestykseen, taoon. (Weber 1989, 103-105.)


Weberin mukaan tällainen maailmanjärjestykseen sopeutumisen etiikan sisäisenä edellytyksenä oli puhtaan maagisen uskonnollisuuden jatkuva olemassaolo. Maailman takana oleva maaginen järjestys perusteli maailmansisäisen hierarkisen yhteiskunnallisen järjestyksen. Konfutselaisuudessa ilmenevä maagisuus ilmeni erityisesti keisarissa, jonka henkilökohtaiset ominaisuudet vaikuttivat niin henkien hyvään käytökseen kuin sateiden tuloon ja hyvään sadonkorjuusäähän. Konfutselaisuudessa maagisuus on koko maailman lävistävä periaate. Ja tässä se eroaakin protestanttisuudesta, joka pyrki nimenomaisesti eroon kaikesta magiikasta ja mystiikasta tehden uskonnollisesti käytännöstä karun ja askeettisen. (Weber 1989, 106.)


Protestanttisuus eroaa konfutselaisuudesta myös siinä, että protestanttisuudessa ihmisen rooli nähtiin aktiivisena. Kun konfutselaisuudessa ihmisen korkein hyve oli kosmiseen harmoniaan sopeutuminen, oli protestanttisuuden julistama etiikka pikemminkin aktiivista askeesia korostava. Ahkera työnteko johti protestanttisuudessa menestykseen ja menestys oli merkki Jumalan yksilön osaksi suodusta armosta ja pelastuksesta. Protestanttisuudessa ihminen kykeni Jumalan siunaukseen perustuvalla eettisellä toiminnalla saavuttamaan pelastustietoisuuden ja saamaan varmuuden siitä, että oli Jumalan maailmallinen työkalu. Konfutselaisuus ei myöskään protestanttisuudesta poiketen tuntenut ammattia (Beruf) kutsumustehtävänä. Konfutselaisuudessa ajateltiin, että ihmisen toimintaa ei nähty välineenä Jumalan tahdon toteuttamiseen (kuten kutsumusammatin ideassa). Ihminen oli pikemminkin maailmaan sopeutuvassa itsetäydellistymisessään viime kädessä päämäärä itsessään. ”Tämä konfutselaisen etiikan ydinlausuma hylkäsi ammattierikoistuneisuuden, modernin erikoistuneen byrokratian ja erityiskoulutuksen mutta ennen kaikkea ansaitsemiseen liittyviin ammatteihin johtavan taloudellisen koulutuksen. […] [P]uritanismi asetti juuri päinvastaisen tehtävän: koettelun erityisten asiallisten päämäärien tavoittelussa maailmassa ja kutsumusammattielämän” (Weber 1989, 123-124). (Weber 1989, 117-124.)


Ja vaikka myös konfutselaisuuden voidaan nähdä sisältävän rationalismia, oli sen edustama rationaliteetti hyvin erilaista kuin protestanttisuuden. Siinä missä konfutselaisuus perustui maailmansisäiseen rationaalisuuteen ja järjestykseen, oli protestanttinen rationaalisuus puolestaan ylimaallista. Protestantismissa eettinen päämäärä suuntautui Jumalan kunniaksi transsendenttiin, kun taas konfutselaisuudessa ihminen toteutti maailmansisäistä rationaalisuutta sopeutuessaan maailmassa hallitsevaan kosmiseen järjestykseen. Weberin mukaan tässä onkin ”perusero näiden kahden 'rationalismin' välillä. Konfutselainen rationalismi tarkoitti rationaalista sopeutumista maailmaan” ja protestanttinen rationalismi tarkoitti ”rationaalista maailman hallintaa” (Weber 1989, 125).


Mm. näiden seikkojen valossa Weber pyrkii selittämään sitä, miksi juuri länsimaissa syntyi modernistumisen prosessissa näkyvä teknis-byrokraattisen rationaalisuuden muoto. Puritaanisen protestanttisuuden ajatus kutsumusammatista (Beruf) sekä siihen liittyvästä askeettisesta maailmakielteisyydestä kulki käsikädessä erikoistuneen työnjaon kanssa. Ammattityöhön rajoittuminen sekä ”ihmisyyden kaikinpuolisesta faustisuudesta” (Weber 1980, 134) luopuminen muodostuvat modernisoituneissa länsimaissa ylipäänsä arvostettavan toiminnan tuntomerkeiksi. ”Puritaani halusi olla ammatti-ihminen, nykyihmisen täytyy olla sitä” (Weber 1980, 134). Kun protestanttinen kapitalismi luo rikkautta, asettaa se samalla eettisen käskyn kieltäytyä rikkauden tuomista nautinnoista. Askeettinen kieltäymys yhdessä kutsumusammattietiikan kanssa luo tilanteen, jossa rikkauden tuottaminen on itseisarvo. Se mitä Marx kutsui kapitalismin sudennäläksi saa Max Weberin uskontososiologiassa protestanttis-puritaanisen naamion.


Kapitalistisen modernismin kehittyminen länsimaissa on siis vaatinut Weberin mukaan erityisen kristillisyyden lahkon muodostumisen. Vain protestanttinen uskonnollisuus ja siihen liittynyt etiikka on määrännyt sen kuinka länsimainen ihminen ajattelee maailmansa sekä sen kuinka länsimainen ihminen maailmassaan asettaa toimintansa päämäärät. Protestanttinen maailmankuva yhdessä siihen liittyvien arvojen ja päämäärien kanssa on vaikuttanut siihen, millaiseksi kapitalismi sekä siihen liittyvä teknis-byrokraattinen rationaalisuus länsimaissa muotoutui. Konfutselaisessa Kiinassa kapitalismi ei olisi voinut syntyä.


Lopuksi

”Taloudellisen rationalismin […] syntymättä jääminen Aasiassa liittyy ylipäänsäkin, sikäli kuin kyseessä ovat muut kuin hengenhistorialliset syyt, ennen kaikkea aasialaisten sosiaalisten muodostumien mantereelliseen luonteeseen, joka johtui alueen maantieteellisestä rakenteesta” (Weber 1989, 185). Eurooppalaisen kulttuurin sijoittuminen ulko- ja läpikulkukaupan keskuksiin (Babylonia, Niilin suisto, jne.) loi kapitalismin muodostumiselle maantieteellistä pohjaa. Aasiassa ei juurikaan tällaisia läpikulkupaikkoja ole (Weber 1989, 185). Tämä on äärimmäisen tärkeä huomio. Weber ei siis suinkaan väitä että vain uskonnollis-eettisillä seikoilla olisi yhteiskunnallista kehitystä määrittävä rooli, vaan myös konkreettisilla ja jopa materiaalisilla seikoilla on osansa kehityksessä. Tässä suhteessa Weber ei eroa Marxista. Myös Marx ajatteli, että ideaalisilla tekijöillä on roolinsa historiallisessa kehityksessä, vaikka viime kädessä yhteiskunnan tuottamiseen ja ylläpitämiseen välttämättömät taloudelliset tuotantoprosessit toimivatkin historian perusmoottorina. Pikemminkin on asia nähtävä niin, että Weber tarkastelee samaa dialektista prosessia kuin Marx, mutta lähestyy sitä Marxiin nähden täysin päinvastaisesta suunnasta. Kuitenkin: vaikka täydellistä ristiriitaa ei Weberin ja Marxin välillä ole, voidaan Weberiä hyvin syyttää idealismista. Hänelle ideaaliset tekijät ovat kuitenkin lopulta ratkaisevassa roolissa – mitä ne eivät Marxille voi missään nimessä olla. Ideaalisella voi Marxille olla vain rajoittava ja historian materiaalisia tendenssejä ohjaava ja kontrolloiva rooli, mutta täyttä päätäntävaltaa ei yhteiskunnan ideaalisella puolella voi olla.



Viitteet:


  1. Kehotan lukijaa tutustumaan marxilaista ideaalisen ja materiaalisen problematiikkaa käsitelleen venäläisen Evald Iljenkovin ajatuksiin. Kts. esim. Marejev 2006, Iljenkov 1976 & Iljenkov 1984. Iljenkovin Marx-tulkinta osoittaa, ettei Marx ajatellut ideaalisen redusoituvan tai palautuvan materiaalisiin prosesseihin, vaan ideaalisella on Weberin uskonnon kaltaista sosiaalista ja ideologista voimaa.

  2. Weberin teoriaa koskeva metodologinen huomio on paikallaan: Weberiä ei uskontoja koskevissa tutkimuksissa kiinnosta niinkään uskonnollisten oppijärjestelmien sisällöt sinänsä, vaan se millaisia vaikutuksia näillä opeilla on pitkällä aikavälillä ollut yhteiskuntaan ja sen kehitykseen. Kts. esim. Weber 1986, 160: ”Olemme kiinnostuneita lähinnä pelastuksen etsinnästä, olipa sen muoto, mikä tahansa, sikäli kuin sillä on ollut vaikutuksia käytännön elämään maailmassa”. Kursivointi minun.


Kirjallisuus:


Allardt, Erik (1986). Uskontososiologia. Teoksessa: Juha Pentikäinen (toim.). Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Kirjoituksia uskontososiologian alalta. Helsinki: Gaudeamus.


Bendix, Reinhard (1977). Max Weber. An Intellectual Portrait. London: Methuen & co.


Darwin, Charles (2000). Lajien synty. Hämeenlinna: Karisto.


Iljenkov, Evald (1984). Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalta. Moskova: Kustannusliike Progress.


Iljenkov, Evald (1976). Abstraktin ja konkreettisen dialektiikka Marxin Pääomassa. Teoksessa: Raimo Tuomela ja Ilkka Patoluoto (toim.). Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet osa I. Helsinki: Gaudeamus.


Ketola, Kimmo; Heikki Pesonen, Tuula Sakaranaho & Tom Sjöblom (2003). Uskontojen tutkimus – historiaa, kysymyksiä, lähestymistapoja. Teoksessa: Katja Hyry & Juha Pentikäinen (toim.). Uskonnot maailmassa. Helsinki: WSOY.


Kung Fu-tse (2002). Keskustelut. Helsinki: WSOY.


Kyntäjä, Timo (1980). Max Weberin elämästä ja työstä. Teoksessa: Max Weber. Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki. Juva: WSOY.


Marejev, Sergei (2006). Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov. Teoksessa: Vesa Oittinen (toim.). Marx ja Venäjä. Aleksanteri Papers 1 /2006.


Weber, Max (1980). Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki. Juva: WSOY.


Weber, Max (1986). Teodikean ongelma, pelastus ja uudelleensyntyminen. Teoksessa: Juha Pentikäinen (toim.). Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Kirjoituksia uskontososiologian alalta. Helsinki: Gaudeamus.


Weber, Max (1989). Maailmanuskonnot ja moderni länsimainen rationaalisuus. Kirjoituksia uskonnonsosiologiasta. Tampere: Vastapaino.

Freud: "Moses und Monotheismus"

Psykoanalyysin perustajiin kuuluneen Sigmund Freudin ja juutalaisuuden suhde oli läpi Freudin elämän monimutkainen ja kivulias. Etenkin Freudin isä Jacob oli juutalaisia tapoja noudattava juutalainen uskovainen. Freudin suhde häneen isäänsä olikin erittäin keskeinen tämän elämässä ja ajattelussa. Monin paikoin Freudin suhde juutalaisuuteen kuvasti hänen suhdettaan omaan isäänsäkin. Erityisesti Moseksen hahmo, johon Freud kirjoituksissaan yhä uudelleen palasi (Freud kirjoitti 1914 tutkielman Michelangelon Mooses-patsaasta), heijasti tätä suhdetta.


Freud esitti ajattelussaan paikoin kiperääkin kritiikkiä uskontoja kohtaan. Hänen uskontotieteellisten tutkimustensa viimeinen huipennus oli Mooseksen ja monoteismin suhdetta kuvastava teos, jossa hän palasi varhaisen teoksensa ”Totem und Tabu” (1912-1913) teemoihin. Kuten ”Toteemissa ja Tabussa”, myös ”Mooseksessa ja monoteismissa” Freud esittää seuraavan perusajatuksen: kuten ihmiskunnan alkujoukkion pojat tappoivat isänsä, myös juutalaiset surmasivat uskontonsa perustajahahmon ja kehittivät uskonnon tullakseen toimeen heitä seuraneen syyllisyyden kanssa. Vaikka tällainen lähestymistapa saattaa tuntua spekulatiiviselta, oli Freudin uskontoa koskevien kirjoitusten pohjalla aikansa arvostetuimpien antropologien tuki. (Nykyään Freudin antropologisille kuvauksille ei kuitenkaan löydy pohjaa.)


Teoreettisen kertomuksensa pohjalta Freud esittääkin määritelmänsä uskonnolle: uskonto on kulttuurinen instituutio, johon vaikeat tunteet on objektivoitu, ja jossa näiden tunteiden terapeuttinen käsittely toteutuu. Freudille uskonto onkin kuin neuroosi, joka vaatii psykoanalyyttista käsittelyä. Teoksessaan ”Zur Zukunft einer Illusion” (1927) Freud kehittääkin uskontoteoriansa keskeistä ajatusta: Mooseksen surmaaminen juutalaisessa mytologiassa on myös Jeesuksen surmaamisen ja uhraamisen tausta, johon liittyvä torjuttu syyllisyys elää näissä uskonnoissa illusorisena ja sovitusta vaativana voimana.


Tässä Freudin ajatuksessa voidaan mielestäni monessakin suhteessa tavata kaikuja mm. sellaisten länsimaisen tieteen klassikoiden kuten Ludwig Feuerbachin ja Emile Durkheimin ajattelusta. Tai ainakin mielestäni selviä analogioita mainittuihin ajattelijoihin on löydettävissä. Esimerkiksi Feuerbachin ajatus uskonnoista ihmisten sisäisten tilojen (Feuerbachin tapauksessa toiveiden) projisointina ja objektivointina, on hyvin paljon samankaltainen kuin Freudin uskontoteoria. Samoin Durkheimin ajatus siitä, että uskonnossa yhteisö tosiasiassa palvoo itsensä ulkoistettua ja objektivoitua muotoa.


Psykoanalyytikkojen parissa Freudin ”Mooses ja monoteismi”-teos on alusta alkaen nähty, että teoksessaan Freud käsittelee vaikeaa isäsuhdettaan pyrkiessään samalla muotoilemaan uudenlaista, sekulaaria juutalaisuutta. Kirjan keskeinen ajatus on varhaisesta traumasta alkavan ketjun eteneminen puolustuksen, latenssivaiheen ja neuroosin puhkeamisen kautta torjutun paluuseen. Trauma on ylivoimaisen traaginen kokemus. Yksilön kehityksessä trauma liittyy oidipaalisiin fantasioihin, mutta yhteiskunnan tasolla se viittaa yhteisön perisyntiin. Yksilön ja yhteiskuntien kehityksen välillä vallitsee melko tiukka rakenteellinen yhtäläisyys. Tämä on iso teoreettinen kysymys, joka panee epäilemään koko Freudin teoriaa.


Vaikka Freudin teoksen historiallinen tai antropologinen arvo on kyseenalainen, voidaan ”Mooses ja monoteismi”-teosta lukea myös toisella tavalla. Kenties kirjan ydinajatus onkin jossain muualla kuin sen tieteellisessä sisällössä. Teoksen sisältö voidaan jäsentää esimerkiksi juutalaisuuden syntyä ja sen luonnetta esittäväksi teoriaksi tai psykonanalyyttiseksi spekulaatioksi fantasioista, motiiveista ja myyteistä. Tai kuten Grubrich-Simitis on todennut, voidaan teos mieltää myös Raamattu-kritiikiksi, myytin fiktiiviseksi uudelleenkirjoittamiseksi, esitykseksi freudilaisen teorian historiallisesta kehityksestä, yksilöllisen ja yhteisöllisen neuroosin synnyn monografiaksi, sivilisaatioteoriaksi, psykohistoriaksi, poliittiseksi tutkielmaksi tai metaforiseksi omaelämänkerraksi.


Tulkintoja on siis monia. Jossain mielessä Freudin teos voidaan mielestäni määritellä epäonnistuneeksi tieteelliseksi tutkimukseksi, jossa on kuitenkin kiinnostavia ja kenties käyttökelpoisia filosofisia piirteitä. Uskonto on Freudille tärkeä kiistakumppani, jonka käsittely on teoksen keskiössä. Filosofisilta lähtökohdiltaan Freudin teoria on mielestäni oikeilla jäljillä: uskontotieteen tehtävä on tutkia uskontojen materiaalista, psyykkistä ja sosiaalista perustaa. Tässä mielessä Freudin teoria on lähtökohdiltaan onnistunut tutkimus, joka kuitenkin tukeutuu kummallisiin perusteluihin: vaikka Freud väittää Mooseksen nimen olevna egyptiläistä alkuperää, ei tämä vielä riitä osoittamaan Mooseksen egyptiläistä syntyperää. Lisäksi Freud yhdistää ympärileikkauksen Moosekseen, vaikka Raamatussa se selvästi yhdistetään Abrahamiin. Lisäksi Raamatun kuvaus Mooseksesta ei vastaa Freudin kuvaa Mooseksesta isänä. Raamatun Mooses on pikemminkin opettaja kuin patriarkaalinen johtaja. Juutalaisuuden isähahmo on pikemminkin Abraham kuin Mooses.


Loppukaneettina Freudin teoriasta on sanottava, että yritys hyvä, lopputulos huonompi.

Moses Mendehlsson

Moses Mendelssohn (1729-1786) pyrkii filosofiassaan määrittelemään kantaansa juutalaisuudesta järjen ja ei-järjen välisessä kysymyksessä. Hän lähtee liikkeelle siitä, että oppeihin ja ikuisiin totuuksiin nähden ei ole olemassa mitään, mitä ei voisi järjellä käsittää. Juutalaisuus puolestaan vaatii uskoa historiallisiin totuuksiin. Myös rituaalilakeja ja historiallista traditiota kunnioitetaan. Juutalaisuudessa ylimmän lainsäätäjän olemassaolo järjessä ei sisällä uskoa saatikka ilmestystä. Juutalaisuus ei näin ollen ole laisinkaan ilmestykseen vaan lakiin perustuva uskonto.


Jakobi, jota Mendelssohn kommentoi, oli väittänyt, että järjen käyttö perustuu uskoon, että jotkin uskonkappaleet ovat ehdottomasti tosia. Mendelssohn väittää toista: pikemminkin usko näiden uskonkappaleiden ehdottomaan totuuteen perustuu järjelle. Mendelssohnille juutalaista ajattelua määrittää keskeisesti se, että lain auktoriteetti on annettu tiettyjen historiallisten tosiseikkojen kautta. Juutalaisuus ei ole tästä johtuen ole uskoa, joka koskisi ikuisia (so. ylihistoriallisia) totuuksia vaan uskoa, joka perustuu pelkille historiallisesti todennetuille tosiseikoille. Juutalaista ”uskontoa” kuvastaakin hyvin esimerkiksi se, ettei heprean kielestä löydy sanalle ”uskonto” ollenkaan vastinetta.


Jo aiemmin mainittu rituaalien kunnioitus juutalaisuudessa kuvastaa hyvin juutalaista uskontoa yleensäkin. Siinä missä kristinusko ”ortodoksis” (oikeaoppisuus) on juutalaisuutta kuvaava vastintermi ”ortopraksis” (oikea toiminta/käytäntö). Juutalaisuudessa ei myöskään kristinuskosta poiketen ole oppia kolmiyhteisestä jumalasta tms. Ylipäätään juutalaisuus ei kristinuskon tavoin ylläpidä uskoa ylihistoriallisiin totuuksiin, joista luettaisiin jotain totuuksia myös historialliseen todellisuuteen. Mendelssohnille juutalaisuus koskeekin ainoastaan lakeja, ei niinkään teologisia opinkappaleita. Hänelle juutalaisuus edellyttää pikemminkin järjellistä ja luonnollista sitoutumista sokeaa uskoa.


Mielestäni Mendellsohnin esitys juutalaisesta totuuskäsityksestä on hyvin kiintoisa. On aivan selvää, että totuuksia ei voida pitää historian tuolle puolen lojuvina metafyysisinä Totuuksina, vaan totuus on aina historiallisesti annettujen tosiseikkojen täydentämistä historiallisesti muotoutuneen intuition kautta. Ei ole olemassa ihmisyhteisöstä ja sen kulttuurisista merkityksistä vapaata puhdasta Totuutta.

tiistai 2. maaliskuuta 2010

Ludwig Feuerbachin uskontokritiikistä

Johdanto: Ludwig Feuerbachista ihmisenä ja ajattelijana


Käsittelen tässä esseessäni Ludwig Feuerbachin esittämää uskontokritiikkiä sekä sen filosofisia perusteita. Feuerbach ei kuulu länsimaisen filosofian suuriin klassikoihin, mutta hänen vaikutuksensa marxilaiseen filosofiaan sekä eritoten ateistisen uskontokritiikin muotoiluun on ollut äärimmäisen suuri. Esseeni keskeinen teema on hänen vaikutusalueistaan jälkimmäinen vaikka kytkenkin Feuerbachia joiltain osin marxilaiseen filosofiaan, jonka piiristä haen muutenkin vaikutteita ajatteluuni.


Ludwig Andreas Feuerbach syntyi 28. toukokuuta 1804 Landshutissa, Baijerissa. Feuerbachilla oli kolme veljeä, joista yksi oli matemaatikko, toinen juristi ja kolmas lahjakas arkeologi ja taiteentutkija. Perheestä kasvanut sivistys ja lahjakkuus olivat siis suurta. Vuonna 1822 Feuerbach lähti opiskelemaan Heidelbergiin äärimmäisen innoissaan teologiaa. Hyvin pian häntä kohtasi karvas pettymys kun hän huomasi kuinka dogmaattisia ja kliseisiä ajatuksia yliopistossa liikkui. Ainoa, joka piti Feuerbachin kiinnostusta opiskeluun yllä oli professori Karl Daub, jonka luennoilla Feuerbach perehtyi Hegelin filosofiaan. Tämä sai Feuerbachin innostumaan filosofiasta niin paljon että jättikin teologian opiskelut sikseen julistaen ”Ei uskoa vaan ajattelua!” (Byhovski 1980, 7-10.)


1828 Feuerbach väitteli Berliinin yliopistossa aiheesta ”Yhteisestä, yleisestä ja äärettömästä järjestä”. Väitöskirja noudatti pitkälti Hegelin absoluuttisen idealismin ideoita hyläten kuitenkin hegeliläisen idean filosofian ja uskonnon välisestä ykseydestä (kts. Feuerbach 1828). Tästä lähtee liikkeelle Feuerbachin intellektuaalinen kehitys, jonka päätepisteenä on hänen antropologinen uskontokritiikkinsä. Hänen myrkyllisen satiiristen distikoniensa vuoksi Feuerbach saikin lähtöpassit Berliinistä ja julistettiin Saksan älyllisissä piireissä yleiseen pannaan. (Byhovski 1980, 11-15.)


Seuraavassa käsittelen Feuerbachin uskontokriitikin filosofia perusteita, niitä ajatuksia jotka ajoivat Feuerbachin eristyksiin ja yksinäisyyteen. Ajatuksiin, jotka saivat Feuerbachin muuttamaan syrjäseuduille kirjoittamaan ja toteamaan itsestään olevansa epäseurallinen eläin, yksineläjä, kirjallinen erakko. (Byhovski 1980, 17.)



Uskontokritiikin filosofiset perusteet

Jo Berliinissä kirjoittamassaan väitöskirjassa Feuerbach oli esittänyt eriävän mielipiteensä Hegelin absoluuttisen idealismin eräistä opinkappaleista. Yksi niistä on jo edellä mainittu filosofian ja uskonnon välistä yhteyttä koskenut erimielisyys. Kuitenkin vasta 1830 ilmestyneessä kirjassaan ”Mietteitä kuolemasta ja kuolemattomuudesta” Feuerbach pyrkii todistamaan henkilökohtaisen kuolemattomuuden ja kuoleman jälkeisen elämän ideoiden epätotuuden. Ainoa tapa jolla ihminen voi olla kuolematon, on tulla osaksi henkistä perintöään, tulla osaksi objektiivista henkeä. Ajatus pohjautuu jo Feuerbachin väitöskirjassa esitetylle ajatukselle kaiken yleisen ensisijaisuudesta erityiseen nähden. (Byhovski 1980, 13-14.)


Hegelin dialektiikkaa seuraten Feuerbach lähtee liikkeelle todellisuudessa havaitun ”virtaavuuden” ilmöstä. Todellisuus on Feuerbachillekin ”virtaavaa” eli historiallista. Tätä hegeliläistä historismia noudattaen Feuerbach osoittaa kuinka kaikki filosofiset teoriamuodostelmat ovat lopulta osoittautuneet kestämättömäksi vaikka ovatkin omana aikanaan olleet hedelmällisiä. Filosofiakin on aina historiallisesti sitoutunutta ja määrittynyttä toimintaa. Feuerbachille koko uuden filosofian historia näyttääkin merkitsevän kahden filosofisen perusasenteen – materialistisen ja idealistisen - välistä konfliktia. Tämä konflikti ilmentää myös dogmaattisen teologian ja kriittiselle järjelle perustuvan filosofian välistä konfliktia. Filosofian historiassa olennaiseksi Feuerbach näkeekin juuri materialismiin taipuvaisemmat ajattelijat: antiikin atomistit, Bacon, Hobbes, Spinoza ja Descartes. Mm. Baconin hän näkee uuden ajan materialismin perustanlaskijaksi. Feuerbach kritisoikin aikalaistaan J.E. Erdmannia siitä, ettei tämä ole omassa filosofian historian esityksessään kelpuuttanut Baconia tai Hobbesia mukaan ollenkaan. (Byhovski 1980, 23-35.)


Feuerbachille materialistit ovat idealisteja olennaisempia filosofian historiassa, sillä heillä kysymykset ovat oikein muotoiltuja. Teologis-dogmaattisten idealistien asettamia ongelmia ei voida tyydyttävällä tavalla ratkaista, koska heidän ajattelussaan itse kysymykset ovat epätyydyttäviä. On Feuerbachin mukaan mieletöntä esittää sellaisia kysymyksiä kuten ”Kuinka immateriaalisesta voi syntyä jotain materiaalista?” tai ”Kuinka hengestä voi syntyä ruumis?”. Ensin pitäisi kysyä, voiko immateriaalisesta ylipäätään syntyä materiaalista. Materialismi vastaa tähän kysymykseen kielteisesti ja kykeneekin selittämään monia filosofisia ongelmia tyydyttävämmin kuin idealismi. Idealismia Feuerbach ei kuitenkaan täysin hylkää. Idealismi on ihmiskunnan alkuperäisin ja yleisin katsomus. Sitä ei voida noin vain sivuuttaa. Hänen mukaansa itseasiassa kaikki filosofia on idealismia jossain mielessä. Myös materialismi. Näin siitä syystä, että koska filosofia on aina henkistä toimintaa, ei se voi hylätä henkeä kokonaan, vaikka sitä kenties haluaisikin. (Byhovski 1980, 35-36.)


Uuden ajan filosofia alkaa Feuerbachin mukaan skolastiikan ja teologian vastaisena kapinana, jonka alku on Campanellan, Brunon ja Telesion renessanssi-Italiassa. Italiasta tämä kapina siirtyi aluksi empirismin muodossa Englantiin, sieltä Ranskaan, se sai kypsän muotonsa, sekä viimein Saksaan, jossa se saavutti täyden itsetajunnan ja itsemääräytyneisyyden. Uuden ajan filosofian historia on Feuerbachille pyrkimystä avata tie kohti totuutta ja voittaa kuollut dogmatismi, pystyyn kuollut traditionalismi sekä kaikki autoritäärisyyden muodot. ”Uuden ajan filosofian historia on Feuerbachille historiaa ihmisajattelun vaikeasta kääntymisestä taivasta kohti maata, jumalasta luontoon, historiaa siitä, kuinka ajattelu voittaa vuosisataisen kitkan ja luutuneisuuden, se on historiaa ihmiskunnan älyllisestä heräämisestä” (Byhovski 1980, 38-39). Feuerbachin ajattelu pohjautuu lujalle vakaumukselle, että todellinen filosofia ja tieteellinen maailmankatsomus ovat ylittämättömässä ristiriidassa keskenään. Filosofian ensimmäiset tunnusmerkit ovat Feuerbachin mukaan kriittisyys, todistelevuus sekä rationaalisesti perusteltu epäilyksen voittaminen. Teologiaan nämä määreet eivät ollenkaan sovellu. (Byhovski 1980, 38-39.)


Uskon ja epäilyn välinen ristiriita näyttelee olennaista roolia Feuerbachin uskontokritiikissä. Usko sulkee aina epäilyn pois ja epäily uskon. Jos ”kriittisyys” on yksi ajattelun määreistä, ei sellaista teologialle tyypillistä oksymoronia kuin ”epäkriittinen ajattelu”. Teologiaa leimaa ”pyöreän neliön” dilemma, koska teologiaa ei voida ajatella ilman dogmatismia, ilman sokeaa uskoa Pyhän kirjan ja kirkon määräysten auktoriteettiin. Dogmi tarkoittaakin Feuerbachille kieltoa ajatella. Dogmaattinen ajattelu irtautuu itse ”ajattelun” käsitteestä. (Byhovski 1980, 39.)


Teologisen ajattelun dogmit näyttäytyvät ihmeiden kautta. Feuerbachin tutkimusten kohteeksi joutuvatkin erilaiset uskonnolliset opit jumalan kaikkivaltiudesta, jumalan tahdosta ja ihmeistä. Nämä ovat Feuerbachin mukaan periaatteita, jotka jatkuvasti pyrkivät kampeamaan tieteellisen tiedostuksen pois raiteiltaan. ”Jumalan kaikkivaltius murskaa tieteen perustukset, tuomitsee tiedemiehen epävarmuuteen, muuttaa luonnonlakien etsinnän jumalallisen mielivallan rannattomassa valtameressä kelluvien saarien etsinnäksi” (Byhovski 1980, 39). Teologia perustuu ihmeelle, kun taas filosofian perustana on asian itsensä luonne. Siinä missä filosofia pohjautuu järjelle ja välttämättömyyttä korostavalle tieteen periaatteelle, perustuu teologia pelkälle tahdolle, tuolle tietämättömyyden pakopaikalle, sekä mielivallan periaatteelle. (Byhovski 1980, 39.)


Siinä missä luonnontieteelle vahingollista on pitäytyminen ”ihmeen” käsitteessä, on traditio vahingollista historiatieteelle. Traditio suhtautuu herkkänahkaisesti arvosteluun eikä se salli, että sen luotettavuutta historiallisena auktoriteettina kyseenalaistetaan. Feuerbachin traditiokritiikistä on hyvä pitää edelleen kiinni. Etenkin 1900-luvulla valistusajattelua alettiin kritisoida ns. hermeneuttisen filosofian piiristä. Erityisesti saksalainen Hans-Georg Gadamer (2004) on huomauttanut valistuksen itsensä muuttumisesta traditioksi. Valistuskin olettaa tietyt opinkappaleet kyseenalaistamattomiksi, kuten juuri ”kriittisyyden” ja ”epädogmaattisuus”: ”epädogmaattisuuskin” voi olla dogmi! Gadamerin mukaan tuleminen osaksi traditio varmistaa ymmärtämisen toteutumisen. Hermeneutiikka ei kuitenkaan voi olla täysin ”kritiikitöntä”. Päin vastoin: Gadamerille hermeneutiikalla on olennaisesti kriittinen rooli. ”Pikemminkin hermeneuttiseen tarkasteluun kuuluu, että kaikessa toisen ihmisen ja asian ymmärtämisessä toteutuu myös itsekritiikkiä” (Gadamer 2004, 74). On päivänselvää ettei kritiikki voi lähteä liikkeelle tyhjästä, vaan sen on ponnistettava alkujaan dogmaattisesti ylläpidetyn ajattelun päältä. Näin tekee esimerkiksi Marx (1975), jonka kapitalismianalyysin metodi lähtee liikkeelle välittömästi havaitun, kaikkein yleisimmän olion käsitteestä: tavarasta. Tästä arkikokemuksen tasolla dogmaattisesti kiinnipidetystä on lähdettävä liikkeelle: kritiikki rakentuu immanentisti tämä dogmaattisen kokemuksen päälle – kritiikki muodostuu immanentiksi. Vaikka tässä ei kritiikin käsitettä ole mahdollisuus lähteä setvimään, totean kuitenkin sen, että itselleni käsitteillä ”kritiikki” ja ”valistus” on merkittävä rooli. Se, millainen rooli niillä on tai pitäisi olla, ei ole kuitenkaan mitenkään selvää.


Uskonnon olemuksesta

Kriittisen valistusajattelun ympärille rakentuva uskontokritiikki saa Feuerbachilla elämäntyön laajuiset mittasuhteet. Hänelle on moraalinen välttämättömyys taistella uskonnollista ajattelua vastaan. Ei ole nimittäin vain niin, että uskonto olisi vain tiedollisessa mielessä virheellistä, vaan Feuerbachin mukaan uskonnolla on olennaisesti myös moraalisesti haitallisia vaikutuksia. Feuerbachin uskontokritiikin motiivi on siis ennen kaikkea käytännöllis-moraalinen. Uskonnolla on myös vaarallisia piirteitä, joiden vuoksi uskontoja on säälimättä kritisoitava. (Byhovski 1980, 43-44.)


Byhovskin (1980, 43) mukaan Feuerbachin tapa uhrata valtavasti energiaa uskontojen vastustamiseen voi nykyaikana tuntua kummalliselta. Tästä en olisi ollenkaan varma. Luonnontieteellisen koulutuksen pohjalta ponnistavat nk. ”uusateistit” ovat olleet viime vuosien populaaritieteellisen kirjallisuuden best sellereitä. Kaikkein kovinta ääntä uskontojen ”pahuudesta” on pitänyt brittiläinen biologi Richard Dawkins, joka kirjassaan ”Jumalharha” on esittänyt, että jopa maltillinen uskonnollisuus toimii fundamentalistisen uskonnollisuuden kasvupohjana. Näiden ylimielisten – ja sekä uskontotieteellisestä että uskonnonfilosofisesti puutteellisten – kirjojen alkuperä on monessakin mielessä Feuerbachin kaltaisten valistusajatteluun tukeutuvien uskontokriitikkojen ajattelu. Feuerbachia tuskin voidaan rinnastaa Dawkinsin alkeelliseen filosofointiin, mutta aatehistoriallisesti heillä on pitkälti samat juuret.


Feuerbachin teologian kritiikillä voidaan nähdä myös suoranaisen poliittisia merkityksiä. 1840-luvulla Saksassa oli kirkoilla suuri poliittinen vaikutusvalta, ja Feuerbach tajusikin, että jos kirkkojen opinkappaleet voitaisiin osoittaa virheellisiksi, rappautuisi kirkkojen henkinen vaikutusvalta hetkessä. Tähänhän Feuerbachin valistuskeen pohjaava kritiikki tähtäsikin. (McGrath 2004, 67.)


Feuerbachin uskontokritiikillä on paitsi aatehistorialliset niin myös reaalihistorialliset motiivinsa. Feuerbachin elinaikana Saksa ei ollut vielä päässyt feodaalisten ideologisten kahleiden vallasta. Uskonto oli Saksan hallitseva ideologia. Kristinusko vaikutti yleisesti kaikkialla. Uskontokritiikki oli näin ollen kaiken vallitsevan kritiikkiä. Teologian kritiikki oli poliittista toimintaa parhaimmillaan, ja teologian tutkiminen vastustajan heikkouksien tutkimista. Feuerbach tutkikin teologiaa niin paljon, että sai teologeilta pilkkanimen ”teologian haudankaivaja”. (Byhovski 1980, 44-45.)


Feuerbach pyrkikin tuhoamaan teologian ylläpitämän ”jumaluuden uskonnon” ja korvaamaan sen ”ihmisyyden uskonnolla". Kääntämällä Hegelin idealismin ympäri, pystyi hän osoittamaan jumaluuden idean olevan paitsi historiallinen, niin myös aikaan ja paikkaan sidottu. Perinteisessä uskonnollisessa ajattelussa Jumala oli ollut kaiken keskipiste, mutta Feuerbachille tämä asetelma oli virheellinen. Jumala on ihmismielen luomus, joka kuitenkin päätyy sortamaan luojaansa käskyillä ja dogmeilla. Ihmisen tuli nyt hävittää oma luomuksensa, jotta vapautuisi luomansa mielikuvitusolennon ikeestä. Feuerbachille jumaluuden käsite oli luotu tarjoamaan väärää lohdutusta, Jumalan idean kautta ihminen heijastaa oman reaalisen tilansa negaation taivaalle. Feuerbachin teesi perustuu hänen käsityksilleen projisoinnista ja objektivoinnista. Ihmismieli ei ole selvillä kaikista toiminnoistaan, ja sen onnistuukin heijastaa (projisoimaan) toiveensa ”tuonpuoleiselle valkokankaalle” (McGrath 2004, 69). Projisointi huipentuu toiveen objektivointiin ja nimeämiseen: ihmisen omat toiveet saavat nyt Jumalan nimen. Uskonnon olemus on ihmisyys, Jumalan olemus Ihminen. (McGrath 2004, 68-69.)


Uskonollisessa kokemuksessa aistimuksilla ei ole mitään merkitystä, kuten ei myöskään uskonnollisen kokemuksen kohteella. Uskonnollinen ajattelu jakaa objektit pyhiin ja ei-pyhiin, siihen mikä on arvokasta ja siihen mikä ei ole arvokasta – siihen mikä on palvonnan arvoista. Uskonnollisen ajattelun kohde on ihmisen oma olemassaolo – vaikkakin nurinkääntyneessä muodossaan: Jumalan kaikkitietävyys ilmentää ihmisen oman tiedollisen tilan puutteellisuutta, Jumalan täydellisyys ja arvokkuus on ihmisen epätäydellisyyden ja arvottomuuden negaatio. Tietoisuus Jumalasta on näin ollen ihmisen itsetietoisuutta, ja tieto Jumalasta ihmisen tietoa itsestään: tosin negatiivisesti. Jumala on Feuerbachille ihmisen sisäisen luonnon manifestaatio. (Feuerbach 1972.)


Uskonnon salaisuus on siis siinä, että ihminen objektivoi oman olemisensa, esineellistää itsensä itsestään irralliseksi, ja että ihminen muuttaa tämän oman olemisensa objektivoidun ja esineellistyneen muodon persoonalliseksi entiteetiksi. Uskonnossa ihminen ajattelee itseään objektina jumalalle. Jumala tarkkailee taivaasta ihmisen tekosia ja tuomitsee niitä sen mukaan ovatko nämä teot hyviä vai pahoja. Jumala on ihmisen omatunnon objektivoitu ja personifioitu muoto. Uskonnollinen ihminen kääntää sentimenttinsä ja toimintansa jumalallisen hengen objekteiksi. (Feuerbach 1972.)


Mielestäni erityisen kiinnostavaa on se, kuinka Feuerbach käsittelee uskontojen jonkinlaista ”psykodynamiikkaa”. Uskonnolliset kuvitelmat ovat ihmisen toiveita, jotka negatoivat vallitsevan järjestelmän kurjuuden. Mieleeni nousee esimerkiksi sosiologi Emile Durkheimin ajatukset uskonnoista yhteisön tapoina palvoa omaa itseään, tapoina pitää yhteisön solidaarisuus voimissaan. Erityisesti mieleeni nousee kuitenkin saksalaisen marxistifilosofi Ernst Blochin käsitykset inhimillisestä toivosta, joka metafyysisenä prinsiippinä pitää koko inhimillisen kulttuurin kehitystä yllä (kts. esim. Bloch 1986 & Bloch 1985, 22-33). Jumala voi ottaa sekulaarin muodon muuttuessaan utooppiseksi toivon osoittamaksi horisontiksi, joka perustelee kaiken maallisen toimintamme. Kuten Brech Me-Tin suulla totesi: toiset laittavat jumalan aikojen alkuun (luojajumala), toiset laittavat hänet aikojen loppuun (utoopikot) (Brecht 1998, 140). Feuerbachin esittämän uskontoanalyysin kautta voidaankin kenties sanoa, ettei utooppinen ajattelu peruslaadultaan eroa monoteistisesta uskonnosta. Molemmat heijastavat toiveensa tavoittamattomaan transsendenssiin.


Feuerbachin uskontokritiikin metodeista voidaan mainita mm. Raamatun ja evankeliumien kertomusten analysoinnin ja kritisoinnin. Toisaalta hänen kritiikkiään ei voida rajoittaa pelkän tekstikritiikin tasolle. Feuerbach pyrkii paljon pidemmälle kuin pelkkään Raamattu-kritiikkiin, hän pyrkii osoittamaan koko uskonnollisen ajattelun kestämättömäksi. Deismi ei kelpaa Feuerbachille, eikä myöskään Raamatun myyttejä rationaalisiksi symboleiksi tulkitseva teologiakaan. Ankaruudessaan hänen ateisminsa on monessa velkaa 1700-luvun ranskalaiselle ateismille, vaikka hän onkin sitä mieltä, etteivät nämäkään menneet uskontokritiikissään tarpeeksi pitkälle. Uskonto vaatii osakseen tieteellistä kritiikkiä; kritiikkiä, joka tarkastelee uskonnollisen uskon syntyhistoriaa, sen tapaa muodostua. (Byhovski 1980, 46-47.)


Feuerbachin mukaan uskonto juontaa juurensa vain tietämättömyydestä, ”siitä ettei ihminen kyennyt selittämään luonnonilmiöitä eikä oman elämänsä tapahtumia” (Byhovski 1980, 47). Tietämättömyys ei kuitenkaan riitä selittämään uskontoa. Kyvyttömyys selittää maailman tapahtumia on vain negatiivinen syy uskonnoille. Tiedostakin huolimatta monilla ihmisillä on taipumus uskoa yliluonnolliseen. Uskonnon selittämiseen tarvitaan positiivista, tieteellistä aineistoa. Ja tätä Feuerbachilla riittää: hän keräilee uskomattoman määrän aineistoa uskontojen historiasta, teologiasta ja uskontojen käytännöistä. Tämä aineisto on kuitenkin pelkkä väline päämäärän saavuttamiseksi. Feuerbachia on kaikkea tätä empiiristä aineistoa kiinnostuneempi siitä, mitä yhteistä uskonnoilla on keskenään. Teologian on väistyttävä epätieteellisenä ja dogmaattisena sekulaarin uskontotieteen tieltä; tieteen, jonka peruskysymys on: kuinka ihminen loi jumalan? (Byhovski 1980, 47-48.)


Uskonnon tieteellinen kritiikkiä

Uskonnon arvoitus on Feuerbachin uskontotieteellisessä ohjelmassa ennen kaikkea psykologinen ja antropologinen ilmiö. Uskontotieteellisen metodin tulee hänen mukaansa olla geneettinen ja psykologinen, sen on tarkasteltava uskonnollisen tietoisuuden alkuperää ja historiaa. Uskontotieteilijän on Feuerbachin mukaan kyettävä ymmärtämään ”psykopatologiaa”, uskontoa tarvitsevan ihmisen tajunnan tilaa. Tässä yhteydessä Feuerbach kutsuukin uskontoa ”ihmiskunnan pää- ja sydänsairaudeksi”. Päätä ja sydäntä ei kuitenkaan voida erottaa toisistaan, mikä merkitsee sitä, että psykologian ohella on tutkittava ihmistä kokonaisuutena: uskontotieteen on muututtava antropologiaksi.


Erotuksena esimerkiksi ranskalaisista ateisteista, ei Feuerbach kritisoi uskontoja ensisijaisesti siitä, että ne ovat virheellisiä uskomuksia, tai että uskonnot ovat irrationaalisia. Häntä kiinnostaa enemmän se, miksi ihmiset uskovat uskonnollisiin oppeihin? Mikä on uskonnollisen uskon motivaatio? Uskontotieteellisen tutkimuksen painopiste on oltava rationaalisen sijaan emotionaalisessa, sillä subjektiivisesti ottaen juuri uskonnollinen tunne on olennaista uskonnossa. ”Jumalien alkusyynä on toive” (Byhovski 1980, 50). Ihmistä maailmassa ohjaava toiminto ei ole tietämys ja tiede, vaan nälkä, halut ja tunteet. Ihminen elää elämäänsä tässä maailmassa, joka on jatkuvasti käsien ulottuvilla; maailmassa, jossa nälkä on todellista. Tällaiseksi ihminen tulee käsittää, ja kaiken tämän negaatioksi jumaluudet tulee käsittää. (Byhovski 1980, 50-51.)


Feuerbachin mukaan uskonnollinen tunne perustuu ennen kaikkea riippuvaisuuden tunteeseen (ajatuksella on sukulaisuutta Freudin uskontoteoriaan), joka muodostaa uskonnollisen uskon kätketyn olemuksen. Riippuvuuden tunnetta ei tule kuitenkaan sekoittaa esimerkiksi pelon tunteeseen. Ne kyllä ovat toisiinsa kytköksissä, mutta ne eivät palaudu toisiinsa. Riippuvuuden tunteeseen kuuluu nimittäin pelon ohella tunne toivosta (aihe, jota jo aiemmin analysoin hieman), tunne siitä, että pelko voidaan voittaa, että vaarasta voidaan selvitä. Kattaen sekä pelon että toivon kokemukset, on uskonnollinen riippuvaisuuden tunne universaaleihin uskontoihin liitettävä kokemus. (Byhovski 1980, 51.)


Riippuvaisuuden tunteen on kuitenkin kohdistuttava johonkin. Riippuvaisuuden tunnetta ei voida pelkästään projisoida ilmoille, vaan sen on saatava myös objektivoitu olemus. Ja vaikka riippuvaisuuden tunteen faktuaalinen kohde onkin luonto (koska siitä ihminen viime kädessä todella on riippuvainen), ei riippuvaisuuden tunne välttämättä objektivoidu luonnoksi, vaan esim. monoteistisissa uskonnoissa luonto saa yhden kaikkivaltiaan Jumalan hahmon. Luonto on elämän ja kuoleman, terveyden ja sairauden sekä kylläisyyden ja nälkäisyyden lähde, mutta uskonnoissa nämä saavat jumalallisen muodon. Ei ole ollenkaan sattumaa että kaikelle kulloisellekin yhteisölle tarpeelliselle on yhteisön teologiasta löytynyt oma jumalansa. (Byhovski 1980, 51-52.)


Oli inhimillinen tarve mikä hyvänsä, voidaan näille kaikille tarpeille löytää yhteinen nimittäjä: yleinen onni, joka saa jonkinlaisen absoluutin luonteen ylimpänä Jumalana. Monoteismin Jumala on juuri tämän kaltainen jumaluus. Kristittyjen Jumala ei viittaa tähän tai tuohon inhimilliseen tarpeeseen, vaan inhimillisten tarpeiden kokonaisuudessaan. Kristittyjen Jumala viittaa inhimillisiin tarpeisiin yleensä. Inhimillisten tarpeiden yhteinen nimittäjä on pyrkimys onneen. Riippuvaisuuden tunne siitä, joka tämän onnen voi lahjoittaa, kytkeytyy ihmisen emansipatorisiin pyrkimyksiin vapautua pahasta ja puutteesta, sekä haluun saada kaikki hyvä haltuunsa. Puutetta Feuerbach nimittääkin uskonnon isäksi sen äidin ollessa inhimillinen mielikuvitus. Tietoisuus siitä, ettei ihminen koskaan kykene siinä määrin täydellistymään, ettei kokisi koskaan puutetta tai mitään pahaa, saa ihmisen mielikuvituksen liikkeelle. Puute ja paha saavat tyydytyksensä uskonnollisista fantasioista, jotka lupaavat tyydytyksen ja täyttymyksen tuonpuoleisessa. Ihminen luo jumalat, jotta nämä tekisivät sen mihin ihminen itse ei kykene. Jumalan Feuerbach määritteleekin ”ihmisten mielikuvituksessa toteutetuksi onnellisuuden toiveeksi”. (Byhovski 1980, 52-53.)


Mitä suurempaa on inhimillinen tietämättömyys, siitä suuremmiksi ja rehevimmiksi uskonnolliset fantasiat kasvavat. Oliko se Erich Fromm, joka huomasi työskennellessään psykoanalyytikkona, että se kenellä on kaikkein epätoivoisin asema, löytää psyykkisistä voimavaroistaan kaikkein suurimman toivon kokemuksen? Joka tapauksessa, tästä Feuerbachin uskontoanalyysissa on kyse: inhimillisten tarpeiden ja taivaalle heijastettujen objektivoitujen toiveiden välinen korrelaatio. Näillä objektivoiduilla toiveilla on toisaalta myös negatiivinen vaikutus, ne yleensä vähentävät ihmisen voimaantumisen kokemusta. Ihminen kokee itsensä heikoksi taivaalle heijastettujen ja siellä objektivoitujen toiveiden alaisuudessa. Ihmisen omat toiveet päätyvät alistamaan häntä. Tähän dilemmaan juuri ihmeet liittyvät. Ihmeen käsitteessä yhtyvät kaikki ne ihmismielen irrationaaliset puolet, jotka ihmistä pitävät hallinnassaan. Ihmeisiin uskominen on Feuerbachille samaa kuin usko omaan voimattomuuteensa. Ihmeet ovat toiveiden yliluonnollista toteuttamista. Ihmeistä kaikkein vääristävin on Feuerbachin mukaan kuitenkin ”kuolemattomuuden” harhaoppi. Mikään muu käsite ei saa ihmistä samalla tavalla tuntemaan oloaan voimattomaksi ja säälittäväksi kuin ”kuolemattomuus”. Uskonto estää Feuerbachin mukaan ihmistä elämästä täyttä elämää, tämän jatkuvasti muistaessa kaiken katoavaisuuden ja rajallisuuden. Tästä syystä kuolemattomuuden illuusio on kaikkein vaarallisin. (Byhovski 1980, 53.)


Uskonnollinen ihminen haluaa intohimoisesti uskoa sielunsa kuolemattomuuteen. Uskovaisen olemassaoloa määrittää ”kuolemattomuudenjano” (Byhovski 1980, 54), joka voidaan kumota vain uskonnollisen fantasian muodossa. Tämä on uskonnollisuuden perustava psykologinen mekanismi: fantasia. Fantasia voi kuitenkin uskonnollisuuden ohella viitata esimerkiksi taideteoksen tuottamaan fantasiaan. Nämä kaksi Feuerbach haluaakin erottaa toisistaan. Uskonnollisesta fantasiasta poiketen taiteellinen fantasia ei halua väittää olevansa jotain muuta kuin se on: pelkkä fantasia. Uskonnolliseen fantasiaan puolestaan sisältyy positiivinen totuusväittämä: olen totta! Olen totta ja sinun tulee uskoa minuun! (Byhovski 1980, 54.)


Uskonnollisen uskon teologiikka

Feuerbachin psykologis-antropologinen uskontoanalyysi kehittyy uskonnollisen uskon sisäisen logiikan paljastumiseen. Feuerbach erottaa kaksi uskonnonperusmuotoa: alkuperäisen ja myöhäisemmän muodon. Alkuperäisen muodon esikuvana on hänen mukaansa mystifioitu luonto. Myöhäisempää muotoa puolestaan edustaa kristinuskon kaltaiset monitahoisiksi oppijärjestelmiksi kehittyneet uskonnot. Uskontojen myöhäisemmissä muodoissa jumalasta tehty kuva ja käsite esitetään jumalihmisen hahmossa ihmishengen mystifioituna projektiona. Esimerkiksi patriarkaatin hallitsemassa yhteiskunnassa myös Jumala kuvattiin parrakkaaksi vanhaksi mieheksi. Ihmisen mielikuvitus, luodessaan näitä olentoja, päätyy hyödyntämään abstraktiokykyä epäkriittisesti. Abstraktiokyvyllään ihminen irrottaa todellisuudesta yhtäläisen, samankaltaisen. Abstraktiokyky erottaa samankaltaisista olioista niitä yhdistävän yhtäläisen ja kohottaa sen konkreeteista olioista erilliseksi. (Byhovski 1980, 55.)


Byhovskin (1980, 55) mukaan yhtäläisellä on kielellinen luonne. Kielellä on taipumus nostaa olioiden virrasta niiden kaikkein yhtäläisimmät piirteet, jolloin kieli itse vaikuttaa abstraktiokyvyn tuottamien vääristymien syntymiseen. Oikeastaan täytyy sanoa, että yleisen ja yhtäläinen sinänsä voi olla olemassa vain kielessä ja ajattelussa. Jotta yleinen voisi olla olemassa todellisessa maailmassa on sen ruumiillistuttava jossain konkreetissa oliossa. Värit, liike, muoto... Mikään näistä ei voi olla olemassa itsenäisesti, vaan ne on aina abstahoitu todellisen maailman olioista. Näin on Byhovskin (1980, 55) mukaan jopa itse ”olemassaolon” käsitteen kohdalla. Sekin on abstahoitu konkreettisista olemassaolevista havaituista olioista. Kun tämä abstraktio kohotetaan korkeuksiin ja esineellistetään olemme saaneet loogisen muodon sille, kuinka ihmistajunta luo jumalat. Henki on ihmisen itsensä ominaisuus, mutta uskonnollisessa ajattelussa se saa itsenäisen, ihmistä pakottavan hahmon. ”Olemassaolo” abstrahoidaan tulemisen virrasta ja asetetaan Jumalan hahmossa kaiken alkusyyksi. Ääretön olento, asetettuna ihmistajunnasta erilleen, on vieraantuneen ihmishengen oire. Jumala on abstraktio, joka vieraantuu luojastaan, ihmisestä, objektivoituu ja asettuu luojansa yläpuolelle hallitsemaan häntä. (Byhovski 1980, 55-56.)

Kun maailma palautetaan ihmismielen tuottamiin abstraktioihin eli kun ihmismielen keksinnöistä tehdään metafyysisiä entiteettejä, ja koska ihminen itse on äärellinen, täytyy tämän abstraktion itsensä osoittautua loogisesti äärelliseksi. Maailmaa ei ole annettu metafyysisenä ihmiselle, todellisesta maailmasta abstrahoituna. Maailma on ihmiselle annettu konkreettisena elämänä, jonka piiristä metafyysiset abstraktiot nousevat. Abstraktille, puhtaalle ajattelulle ei ole olemassa aisteihin kohdistuvia elämyksiä: ei valoa, ei makua, ei hajua. Maailma on ihmiselle annettu vain koska hän on konkreetti, elävä olio. Ihmiset ovat enemmän kuin vain metafyysisia. Feuerbachin mukaan metafyysikko ei tätä kykene tajuamaan, vaan hän näkee juuri tämän ”plussan” (siis aistit, jotka ovat enemmän kuin vain abstraktioita) miinuksena. Luonto ei metafyysikolle ole kuin hengelle alisteinen ”toinen”. (Feuerbach 1980, 57.)

Se, mikä on erikoisen negatiivista teismissä, uskossa Jumalaan, on, että se kieltää luonnon, maailman ja ihmiskunnan: Jumalan kasvojen edessä maailma ja ihminen eivät ole mitään. Jumala oli olemassa ennen maailmaa ja ihmistä; hän voi olla olemassa ilman niitä; Hän on maailman ja ihmisen tyhjyys; ainakin tiukan oikeaoppisen uskon mukaan. Jumala voi tehdä maailman olemattomaksi millä hetkellä tahansa. Todelliselle teistille luonnon voimaa ja kauneutta, ihmisen hyveellisyyttä, ei ole olemassa. Jumalaan uskova vie kaiken pois ihmiseltä ja luonnolta voidakseen koristaa ja yistää Jumalaansta. ”Vain Jumalaa tulee rakastaa”, kuten esimerkiksi Augustinus sanoo, ”tätä koko maailmaa [so. kaikkia aistittavia olioita] tulee halveksia.” ”Jumala”, kuten Luther sanoo latinalaisissa kirjeissään, ”haluaa joko olla ainoa ystävä tai ei ystävä ollenkaan.” ”Usko, toivo ja rakkaus”, sanoo hän toisessa kirjeessään, ”kuuluvat yksin Jumalalle, ja tämä on syy sille, miksi niitä kutsutaan teologisiksi hyveiksi.” Teismi on täten ”negatiivista ja tuhoavaa”; se rakentaa uskon pelkästästään maailman ja ihmisen, siis inhimillisen todellisuuden, mitättömyydelle.” (Feuerbach 1967 – Käännös K.L.)


Feuerbachin määritelmä jumalasta perustuu ihmisten käytännöllisistä toimista nousevaa ja sinne palautuvaa. Uskonto väittää toteuttavansa ihmisen luonnosta kumpuavat toiveet yliluonnollisesti. Se siirtää ihmiselämän onnen toiseen, parempaan maailmaan, ja näin ollen samalla estää ihmisen elämästä täyttä elämää tässä ja nyt. Tämä onkin Feuerbachin mukaan uskontojen tärkein haitta. Uskonto kouluttaa ihmisen sietämään kärsimystä, alistamista ja sortoa. Kaikki tämähän korvataan tuonpuoleisessa! Uskonto on olemukseltaan konservatiivinen voima. Uskonnolla on sosiaalisesti taantumuksellinen funktio, koska se sysää ajatukset maailmassa esiintyvän puutteen ja pahuuden voittamisesta tuonpuoleiseen. Ihmisen luonnolliset tarpeet eivät tule tyydytetyksi. Työ ja rukous asettuvat vastakkain: työ on ihmisen tarpeita tyydyttävää ja sellaisena uskonnollisen projektion vastaista. Muuttaessaan luontoa tarpeidensa mukaiseksi ihminen kritisoi jumalan luomaa luontoa – ja siten jumalaa itseään, koska jumalahan on vain luonnon taivaalle projisoitu ja objektivoitu muoto. Tekemällä työtä ihminen luottaa itseensä ja kykyihinsä ottaa kohtalonsa omiin käsiinsä. (Byhovski 1980, 58-59.)


Filantrooppisen optimisminsa vuoksi Feuerbachin maailmankatsomus ei ole vain ateistinen – hän ei vain kiellä jumalaa – vaan siinä on myös rakentava ja myönteinen puoli. Jumalan kieltäminen toistaa dialektista kaavaa negaation negaatiosta: kieltäessään jumalan ateisti kieltää myös ihmisen kieltämisen – siis myöntää ihmisyyden. Kun tuonpuoleinen negeerataan, affirmoidaan tämänpuoleinen. Taivaassa saatavan paremman elämän kumoaminen puolestaan johtaa vaatimukseen, että tämänpuoleisessa on oltava paremmin. Feuerbachin negaation negaation kaava näyttäisi kääntävän uskonnollisen taivasajattelun valistusutopiaksi. Jälleen Brechtin sanoin: toiset asettavat Jumalan alkuun, toiset loppuun. Tässä kohden Feuerbach tuleekin lähimmäksi marxilaisia seuraajiaan. (Byhovski 1980, 59.)


Poliittiselta kannalta katsoen uskonto ilmentää ainoastaan ihmisten välisten reaalisten suhteiden kehnoutta. Koska maailmassa on niin paljon vääryyttä ja kurjuutta, koska maailma on paha ja epäoikeudenmukainen, siksi täytyy olla Jumala. Uskonto ei siis ole vain hyödytön vaan myös vaarallinen. Uskonto edistää pahan säilymistä, minkä vuoksi se toimii erinomaisena ideologisena aseena vallanpitäjille. Kovimmat sanat uskontoja kohtaan Feuerbach esittikin vain pari vuotta ennen vuoden 1848 tapahtumia, mikä kielii Feuerbachin sanojen kietoutumisesta aikansa poliittisesti kärjistyneeseen tilanteeseen. (Byhovski 1980, 60.)


Feuerbachin ajattelulla on kuitenkin selviä rajoitteita. Pysytellessään pelkkien filosofisten ja uskonnollisten ideoiden tasolla, on Feuerbachin lähestymistapa väistämättä idealistinen. Sama koskee nykyajan feuerbacheja: Richard Dawkinsia, Sam Harrisia, Daniel Dennettiä, jne. Heidän ajattelunsa ”radikaalisuus” rajoittuu pelkkään uskontokritiikkiin. Poliittisesti merkitykselliseen kamppailuun ei pelkillä uusateistisilla pamfleteilla päästä. Vaikka Feuerbachin ajattelu on läpikotaisin ateistista, vaatii hän vanhan uskonnollisuuden tilalle kuitenkin uutta uskonnollisuutta, joka perustuisi rakkaudelle. Feuerbachin ”rakkauden uskonto” asettaa ihmisrakkauden ainoaksi todeksi uskonnoksi. Tämä filantrooppinen julistus ei kuitenkaan tajua sitä, ettei ole olemassa ”ihmistä” sinällään homogeenisena ristiriidattomana. Ihminen on lajiolentona aina heterogeeninen ja ristiriitainen: ylitse pääsemättömiä valta- ja alistussuhteita on valtavasti.


Feuerbach haluaa säilyttää uskonnollisen tunteen. Sitä en vastusta. Pikemminkin koen, että etenkin poliittiselta toiminnalta sekä niihin liittyviltä utopioilta puuttuu jotain olennaista, jotain sellaista, joka ilmenee Feuerbachin tavassa ilmaista uskonnollista tunnetta. Todellisuuden kokeminen mielekkäänä, merkityksellisenä ja taistelemisen arvoisena on uskonnollisen tunteen sekulaari muoto. Näin ainakin itse ajattelisin.


Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1985). Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan. Teoksessa: Ernst Bloch. Utopia. Luonto. Uskonto. Jyväskylä: Kansan Sivistystyön Liitto.


Bloch, Ernst (1986). The Principle Of Hope. Volume One. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.


Brecht, Bertolt (1998). Me-Ti. Käänteiden kirja. Keuruu: Otava.


Byhovski, Bernard (1980). Ludwig Feuerbach. Helsinki: Kansankulttuuri.



Dawkins, Richard (2007). Jumalharha. Helsinki: Terra Cognita.


Feuerbach, Ludwig (1828). Letter to Hegel. 22 November 1828 [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/1828/letter.htm.


Feuerbach, Ludwig (1967). Lectures on the Essence of Religion [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/lectures/lec30.htm.


Feuerbach, Ludwig (1972). The Essence of Christianity [online]. [Lainattu: 2.3.2010]. Saatavilla osoitteessa: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm.


Gadamer, Hans-Georg (2004). Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Tampere: Vastapaino.



Marx, Karl (1975). ”Grundrissen” johdanto. Pori: Kansankulttuuri.