lauantai 6. marraskuuta 2010

Tietoteoriasta ja ihmisestä. Gradumatskua III.

Marxin praxis -käsite voidaan parhaiten paikantaa hänen kuuluisaan Teesejä Feuerbachista (1970) tekstiinsä. Teksti koostuu yhdestätoista lyhyestä, lähes aforistisesta teesistä, joiden sisältö kattaa keskittyy ruotimaan käytännön ja filosofian, olemisen ja ajattelun välistä suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysselissä keväällä 1845, ja ensimmäistä kertaa ne esiintyvät Marxin ”Muistikirjassa” (vuosilta 1844-1847) nimellä Feuerbachista (NKP:n Keskuskomitean marxismi-leninismi instituutti 1970, 473). Näillä teeseillä on myös oma merkityksensä Marxin ihmiskuvan hahmottamisessa. Väitän, että niissä tiivistyy Marxin naturalistis-kultturalistinen ihmiskäsitys, jonka perustelemista voidaan tukea Evald Iljenkovin tavalla kytkeä Marxin filosofian perustaksi spinozistinen substanssimonismi. Tätä kautta ihmisen suhde luontoon sekä ihmisen suhde toiseen ihmiseen käy kaikkein selvimmäksi.


Feuerbach-teesit keskittyvät tekemään pesäeroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx näkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli ”siinä, että esinettä, todellisuutta [der Gegenstand, ”objektiivisuus”], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, ”objekti”] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti” (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-käytännöllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Ihminen on aina aktiivinen, intentionaalisesti todellisuuteen suuntautunut. Tätä Marxin ajatusta tukevat, kuten olemme huomanneet, jo Dennettin tulkinta luonnonintentionaalisuudesta ja materian aktiivisuudesta sekä modernin psykologiatieteen löydökset. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jättänyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei ”tarkastele aistimellisuutta käytännöllisenä, inhimillisenä aistitoimintana” (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmistä ei aistivana olentona nähdä toimivana, käytännöllisenä olentona. Theoria totuuden katselemisena, kontemplaationa, pelkää käytäntöä eikä kykene reflektoimaan omaa alkuperäänsä yhteiskunnallisissa käytännöissä. Kaikesta esimarxilaisesta materialismista näyttää puuttuvan ajatus ”työksi” kutsutusta, jatkuvasti värähtelevästä subjekti-objekti -suhteesta (Bloch 1986, 258).


Feuerbachin ansioksi voidaan katsoa se, että hänen ajattelunsa sisältää ajatuksen maailmasta jonakin itsenäisenä, ajattelusta riippumattomana asiana. Marxin tietoteoriaa voidaan hahmottaa käsitteiden ”objekti” ja ”objektiivisuus” erottelulla. ”Objektiivisuus” [der Gegenstand] tarkoittaa tässä yhteydessä jotain joka ”seisoo meitä vastassa”. ”Objektiivisuus” on ulkoista todellisuutta sellaisenaan. Se on todellisuutta, maailmaa, josta saamme informaatiota aistiemme välityksellä. Feuerbachin materialismi käsitti todellisuuden, objektiivisuuden, puhtaana havaintona. Marx kuitenkin puhuu todellisuuden aistimisesta aistitoiminnan kautta. ”Objektin” erottaakin ”objektiivisuudesta” se, että ”objekti” on aina aistitoiminnan aktiivisena kohteena. ”Objektiivisuudella” tarkoitetaan passiivisesti ”peilautunutta” todellisuutta, mutta ”objekti” olettaa käsitteenä aina subjektin, jonka kohteena objekti on. ”Objekti” välittää siis käsitteenä ideaa, jonka mukaan maailma on aina aktiivisen aistitoiminnan konstituoima. Kuitenkaan tämä maailman, ”objektin”, konstituoituminen ei ole mielivaltaista vaan perustuu aina ”objektiivisesta” todellisuudesta peräisin olevaan informaatioon. (Suchting 1979, 8-9.)


Marxin mukaan kysymys ajattelun totuudesta ei ole niinkään teorian vaan käytännön kysymys (Marx 1970, 7). Ihminen on jo aina osana maailma materiaalisia prosesseja, ja on siten kokonaan virheellistä kysyä: ”Voiko ihminen tietää jotain maailmasta?”. Koko kysymykseen liittyvä solipsistinen skolastiikka perustuu virheelliseen, dualistiseen ja siten ei-dialektiseen käsitykseen ihmisestä ja luonnosta, ajattelusta ja sen kohteesta. Ihminen on jo aina käytännöllisessä suhteessa ajattelunsa kohteeseen. Tämä kävi aiemmin ilmi jo tarkastellesani Evald Iljenkovin filosofiaa, jossa ajattelu kokonaisuudessaan on sekä käytännöllisen toiminnan tuotetta että sitä ohjaava tekijä. Vaikka Marx korostaakin käytännön roolia totuudessa, ei hän kuitenkaan tarkoita sitä, että väitelauseiden totuutta voitaisiin arvioida pelkästään ”hyödyllisyyden” kautta. Pikemminkin käytännöllisyydellä viitataan tässä väitelauseiden ”voimaan” aiheuttaa todellisuudessa muutoksia. Luonnontieteissä kokeellinen menetelmä on keino aiheuttaa todellisuudessa muutoksia ja siten todentaa teorian totuudellisuus. Sama pätee teollisuuteen. Luonnontieteellisten teorioiden totuus on näyttäytynyt niiden kyvyssä vaikuttaa tuotantovälineiden kehitykseen. Marxin praxis ei merkitse ”'harmaiden teorioiden' vastapainona olevaa toimeliaisuutta” (Manninen 1987, 34) vaan pikemminkin käsitteellä viitataan siihen kuinka ihmisen ”täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus” (Marx 1970a, 7). Sellainen filosofia ja sellainen tiede jolla ei ole vaikutuksia todellisuuteen, ei ole todellista ja immanenttia. Tieteellisten teorioiden totuuden koetin on käytäntö. Tiedonmuodostus ”edellyttää ihmisten käsitteellisiä ponnistuksia ja todellisuuden manipuloimista kehiteltyjen hypoteesien testaamiseksi” (Manninen 1987, 35). Tietenkään Marxin tietoteoriaa ei voida pelkistää pelkäksi protoversioksi hypoteettis-deduktiivisesta selittämisen teoriasta, vaan praxis merkitsee Marxilla myös syvemmin yhteiskunnallista, poliittista käytäntöä. Kyky muuttaa yhteiskunnallista todellisuutta on yhteiskunnallisen ajattelun totuudellisuuden kriteeri.


Marxin epistemologian analogisuutta amerikkalaiseen pragmatismiin ei voi ohittaa kun lukee vähänkin esimerkiksi amerikkalaisfilosofi John Deweyn kirjoituksia. Dewey nimittäin korosti aikoinaan jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa ja totesi, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Pragmatistina Dewey tietysti vaati tällaisen yhteyden (yhteiskunnallisen toiminnan ja tieteellisen teorian välillä) tunnustamista. Deweyn mukaan antiikissa filosofia oli perinyt uskonnon paikan pelottavalta luonnolta suojaan vetäytymisen mekanismina; siinä missä aiemmin uskonto, tuli filosofia vetäytyneeksi epävarmasta käytännöllisen toiminnan maailmasta puhtaan teorian maailmaan, jossa vain ikuiset totuudet kelpasivat (Dewey 1999, 16-21). Puhtaan teorian maailma merkitsi käytännöllisen yhteiskunnallisen elämän teoriaan kohdistuvien vaikutusten kieltämistä. Käytännöllinen toiminta oli puhtaaseen ajatteluun nähden aivan liian alhaista, likaista ja epävarmaa. Dewey vaatii käytännön ja teorian yhdistämistä, ja korostaa jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa. Dewey toteaa, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75).


Modernissa tieteenfilosofiassa ns. kausaalisen selittämisen teoriat ovat korostaneet sitä, että teorioiden totuus voidaan arvioida niiden mahdollisuudella tehdä interventioita todellisuudessa. Esimerkiksi John Woodwardin teoria kausaalisesta selittämisestä lähtee siitä, että meidän tulisi kyetä assosioimaan minkä tahansa menestyksellisen selityksen kanssa hypoteettinen tai kontrafaktuaalinen koe, joka osoittaa meille kuinka selityksessä esiintyvien faktorien manipuloiminen voisi muuttaa selitettävää ilmiötä (Woodward 2003, 11). Woodwardin perusajatus on hieman toisin sanankääntein muotoiltuna se, että jotta jotain asiaa voi kutsua selitykseksi, siihen täytyy sisältyä ymmärrys siitä, millä tavoin selitettävään ilmiöön voidaan (vähintään hypoteettisesti) vaikuttaa. ”Asioihin puuttuminen päämäärien saavuttamiseksi ei ole häirintää, se on keino hankkia tietoa” (Dewey 1999, 186).


Marxin tietoteoria näyttäisi vastustavan ns. totuuden korrespondenssiteoriaa, jossa ajatellaan, että proposition totuutta voidaan arvioida ”vertaamalla” propositiota todellisuuteen itseensä. Myös tämä tekee Marxin ajattelun analogiseksi pragmatismin kanssa (Niiniluoto 1990, 61). Marx kiistää mahdollisuuden saavuttaa ”objektiivisuus” jonakin ”meitä vastassa seisovana” passiivisesti, vaan todellisuuden ”objektit” tavoitetaan aina passiivisesti saadun aisti-informaation pohjalta ja subjektin aktiivisen aistitoiminnan välityksellä. Kaikki sellainen filosofia, joka luo dualismin subjektin ja objektin välille näyttäytyy marxismin näkökulmasta epäuskottavalta. Sekä empirismi, jossa objekti painaa jälkensä passiiviseen subjektiin, että idealismi, jossa subjekti yksinvaltiaana konstruoi objektin, ovat molemmat virheellisiä. Ne ovat vastauksia väärin asetettuun kysymykseen, joka pohjautuu subjektin ja objektin väliselle dualismille. ”Subjekti ja objekti eivät ole absoluuttisesti erillisiä, eikä subjektin ongelmana ole havitella kontaktia maailmaan, koska se on jo valmiiksi maailmassa, välittömässä materiaalisessa vuorovaikutuksessa sen kanssa. Toiminnallaan ihminen jatkuvasti muuttaa maailmaa ja sen seurauksena itseään ja käsityksiään maailmasta” (Mäki 1987, 99).


Saksalaisessa ideologiassa (1970) Marx yhdessä Engelsin kanssa väittää, ettei Feuerbach näe sitä, kuinka ihmistä ympäröivä aistimellinen maailma ei ole mikään ikuisuudesta annettu ja ikuisena pysyvä olio. Feuerbach ei heidän mukaansa käsitä, että maailma on historiallinen, teollisuuden ja yhteiskunnan muokkaama. Maailma on ”kokonaisen sukupolvien sarjan toiminnan tulos: kukin kukin sukupolvi seisoo edeltäjiensä harteilla, kehittää edelleen sen teollisuutta ja kanssakäymismuotoja ja muuttaa sen sosiaalista järjestystä muuttuneiden tarpeiden mukaisesti” (Marx & Engels 1970, 21). Esimerkkinä he Marx ja Engels käyttävät kirsikkapuuta, joka ilmaantui eurooppalaiseen ilmastoon kaupankäynnin tuloksena. Se on tullut aistimellisesti tavoitetuksi tosiseikaksi vasta inhimillisen toiminnan tuloksena. Se on tullut tosiseikaksi vasta tietyssä ajassa ja tietyssä yhteiskunnassa. ”Feuerbach puhuu erityisesti luonnontieteen suorittamasta luonnon havainnoinnista, hän mainitsee salaisuuksia, jotka avautuvat vain fyysikon tai kemistin silmälle; mutta mitä olisi luonnontiede ilman teollisuutta ja kauppaa? 'Puhdas' luonnontiedekin saaa sekä tarkoituksensa että materiaalinsa vain kaupan ja teollisuuden kautta, ihmisen aistimellisen toiminnan ansiosta” (Marx & Engels 1970, 22).


Kysymys ajattelun ja käyttännön suhteista tiivistyykin aina kysymykseen ihmisestä ja ihmisen olemuksesta. Marxille ihminen on aina osa historiallista ja sosiaalista kontekstia. On tyhjää abstraktiota puhua ihmisolemuksesta sinänsä. On aina puhuttava ihmisestä konkreetisti tietyssä yhteiskunnassa tiettynä aikakautena. Ihmiset ovat edelävien sukupolvien rakentamalta pohjalta ponnistavia olentoja. ”Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi” (Marx 1970a, 7). Ihminen syntyy aina jo keskelle elävää historiallis-yhteiskunnallista elämää. Kuten Marx myöhemmin totesi: ”Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan, he eivät tee sitä omavalintaisissa, vaan välittömästi olemassaolevissa, annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa. Kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja” (Marx 1970b, 360).


Marxille ihmisolemus ei ole mikään ylihistoriallinen, yksilölle ominainen abstraktio, vaan ennen kaikkea se on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970, 8). Feuerbach abstrahoi ihmisen historiallisista yhteyksistään puhuessaan ”ihmisestä sinänsä” (Marx & Engels 1970, 20) ja tarkastellessaan tämän uskonnollista tajuntaa. Feuerbachin ihminen on abstrakti, eristetty ihminen. Feuerbach käsittää ihmisen vain ”lajina”. Marxin väittääkin että Feuerbachin esittelemä ”abstraktinen yksilö kuuluu todellisuudessa tiettyyn yhteiskuntamuotoon” (Marx 1970a, 8). Feuerbachin ”'ihminen sinänsä' on itse asiassa 'saksalainen'” (Marx & Engels 1970, 20). Marxille ihminen on aina tiettyyn yhteiskuntaan kuuluva historiallinen ja yhteiskunnallinen olento. Ihminen ei ole, toisin kuin porvarillinen ajattelu käsitti, yksinäinen ja muista eristetty metsästäjä tai kalastaja, vaan aina jo muihin ihmisiin luontaisessa yhteydessä. Yhteiskuntaa ei pystytä riippumattomien subjektien yhteiskuntasopimus vaan yhteiskunta syntyy ihmiselle välttämättömästä tarpeesta. Ihminen tarvitsee toisia ihmisiä. Marx kirjoittaakin, että mitä ”pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana: aluksi aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa perheessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä erimuotoisissa yhteisöissä” (Marx 1975, 8-9). Ihminen on Marxille, kuten Aristoteleellekin, Zwon politikon (zoon politikon), eläin, joka erottautua muista vain yhteiskunnassa. ”Muista erillisen yksilön yhteiskunnan ulkopuolella harjoittama tuotanto […] on samanlainen tolkuttomuus kuin kielen kehittyminen ilman yhdessä eläviä ja yhdessä puhuvia yksilöitä” (Marx 1975, 9). Ihminen on aina konkreetisti kontekstualisoitu.



maanantai 25. lokakuuta 2010

Dennett intentionaalisuudesta. Gradumatskua II.

(Samat johdantosanat tähän kuin edelliseenkin. Teksti on gradumateriaalia, ja sellaisenaan keskeneräistä.)


Dennettin mielenfilosofiassa intentionaalisuutta ei siis aseteta vain ihmisen ominaisuudeksi vaan käsitteen ala kattaa kaiken elollisen. Vielä laajemmin ymmärrettynä intentionaalisuus on kaiken luonnon, niin elottoman kuin elollisenkin ominaisuus. Dennett ottaa intentionaalisen näkökulman kaikkeen elolliseen (intentional stance) (Dennett 1997, 34, vrt. Dennett 1987). Intentionaalinen näkökulma on Dennettille keino tulkita jonkin entiteetin käyttäytymistä ikään kuin se kykenisi järkensä avulla suuntaamaan toimintaansa. Intentionaalinen näkökulma merkitsee ”halujen”, ”toiveiden” ja ”uskomusten” postuloimista jollekin entiteetille. Lainausmerkeissä termit ”halu”, ”toive” ja ”uskomus” ovat siksi, että intentionaalisessa näkökulmassa näillä termeillä on niiden arkikäyttöä laajemmat merkitykset. Dennett on vakuuttunut intentionaalisen näkökulman kielikuvallisesta voimasta sekä kyvystä selittää tiettyjä maailman ilmiöitä. Intentionaalisen näkökulman soveltamisen perusidea on siinä, että entiteettejä kohdellaan agentteina niiden toimien (tai ”siirtojen”) ennustamiseksi. Ja kun agenttien siirtoja voidaan ennustaa, voidaan tällöin puhua myös jonkinasteisesta selittämisestä. (Dennett 1997, 34-35.)


Dennett selventää intentionaalisen näkökulman ajatusta vertaamalla sitä kahteen muuhun ennustamis- tai selittämismenetelmään. Toista hän kutsuu suunnittelunäkökulmaksi. Toinen menetelmä puolestaan koskee fysiikan näkökulmaa. Fysiikan näkökulma on Dennettin mukaan työläs vakiomenetelmä, jossa esineen toimintaa pyritään ennustamaan fysiikan lakien sekä esineen ominaisuuksien perustalta. Kun ennustamme kädessämme olevan kiven tippuvan irrotettuamme otteemme siitä, pohjautuu näkökulmani tällöin fysiikkaan. Kivi ei ”usko” tai ”toivo” mitään, vaan laskemalla sille massan ja luottamalla painovoimalain pätevyyteen voimme ennustaa kiven toimintaa. Fysiikan näkökulma on ainoa mahdollinen Dennettin mukaan silloin kun on kyse esineistä, jotka eivät eläviä tai eivät ole ihmiskäden valmistamaa. Fysiikan näkökulman laajuus ulottuu atomien pienimmistä osasista aina tähtitieteellisiin tasoihin asti. Myös ihmistä voidaan tarkastella tämän näkökulman avulla. Sekä kalliolta putoava ihminen että ihmisen rakentama lentokone toimivat molemmat fysiikan lakien mukaan, ja tästä näkökulmasta niiden toimintaa voidaan myös selittää. Yksinään fysiikan näkökulma ei kuitenkaan ole riittävä. Tarvitaan suunnittelunäkökulmaa selventämään ihmisen toimintaan sisältyvää intentionaalisuutta. (Dennett 1997, 35.)


Suunnittelunäkökulman poikkeavuutta fysiikan näkökulmasta puolestaan voidaan demonstroida herätyskellon kaltaisen suunnitellun esineen kautta. Saadessamme käsiimme vaikkapa upouuden digitaalisen herätyskellon tutkimme hetken sen ulkopuolella olevia nappeja, vipuja ja osoittimia voimme vakuuttua, että jos painan tätä nappia, niin muutaman tunnin kuluttua herätyskello alkaa soida. En tiedä tarkalleen, millaista ääntä kellosta tulee, mutta tiedän, että ääni jokatapauksessa riittää herättämään minut syvemmästäkin unesta. Tällaisen ennusteen tekemiseen en tarvitse tietoa fysiikan laeista tai muusta vastaavasta. En joudu purkamaan kelloa osiinsa tai mittaamaan sen volttimäärää: riittää että oletan sen suunnitellun sellaiseksi, että se herättää minut. Herätyskello voi tietysti olla vioittunut, ja tällöin tietysti nukumme pommiin. Suunnittelunäkökulmaan liittyy siis huomattavasti enemmän riskejä kuin fysiikan tarjoamaan näkökulmaan. Dennettin mukaan me itse asiassa jatkuvasti vaarannamme elämämme luottamalla suunnitteluun pohjaaviin ennusteisiin: kytkemme toistuvasti päälle sähkölaitteita, vaikka ne saattavat olla niin vioittuneita että ne voivat tappaa meidät. Nousemme mukisematta linja-autoon, vaikka jo hetken kuluttua se ajaa hengenvaarallista nopeutta. Suunnittelunäkökulma kuitenkin pääsääntöisesti toimii erinomaisen hyvin. Se ei toimi vain ihmisen tekemiin esineisiin, vaan ihmeen hyvin se toimii jopa luonnonolioiden selittämiseen. Jo kaukaiset esivanhempamme luottivat suunnittelunäkökulmaan kun olettivat siemenien kasvavan syötäväksi ruoaksi kun ne kylvetään oikein. (Dennett 1997, 36-37.)


Dennettin tarjoamaa intentionaalista näkökulmaa voidaan pitää tietynlaisena muunnelmana suunnittelunäkökulmasta. Intentionaalista näkökulmaa voidaan pitään suunnittelunäkökulman alalajina, jossa suunniteltu esine toimii jonkinlaisena agenttina, toimijana. Herätyskelloa voidaan tarkastella tämän näkökulman kautta seuraavasti (Dennett 1997, 37):


Tämä herätyskello on minun palvelijani ja voin komentaa sen herättämään minut antamalla sen ymmärtää tietyn heräämisajan. Voin luottaa sen luontaiseen kykyyn huomata, milloin aika on tullut, ja siihen, että se tekee tunnollisesti lupaamansa työn. Heti kun se uskoo, että NYT on aika pitää ääntä, se ”motivoituu” käyttäytymään sen mukaisesti aiempien ohjeitteni pohjalta.


Tosiasiassahan herätyskello on niin yksinkertainen laite, ettei sillä mitään tällaista intentionaalisuutta voi olla. Kuitenkin kohtelemme usein esimerkiksi tietokoneita tällä tavoin: kun tietokone kaatuu, syytämme sitä ja raivoamme sille aivan kuin sillä olisi oma tahto ja tietoisuus. Mieleeni tulee avantgardemuusikko Veli-Matti ”Läjä” Äijälän kappale Rakkaudella sinulle (1980), jossa menopelin moottori manataan käyntiin hokemalla lähes transsissa sanaa ”moottori”. Kuitenkin intentionaalinen näkökulma on huomattavasti hyödyllisempi silloin kun puhumme moottoria tai herätyskelloa huomattavasti monimutkaisemmista kojeista. Dennett itse käyttää esimerkkinä shakkitietokonetta (Dennett 1997, 37-38). Tietokoneeseen syötetty shakkiohjelma muuntaa käytännössä minkä tahansa tietokoneen järkeväksi agentiksi, joka haluaa voittaa, tuntee shakin säännöt ja periaatteet ja tietävät kunkin nappulan sijainnin laudalla. Shakkitietokoneen toimintaa on huomattavasti helpompi ennustaa kun sitä tarkastellaan intentionaalisen näkökulman lävitse. Shakkipelissä tiettyjä siirtoja pidetään taktisesti kaikkein järkevimpiä, ja siten näiden siirtojen tekemistä voidaan odottaa myös tietokoneelta. ”Siirtoa eivät pakota fysiikan lait eikä tietokoneen suunnittelu, vaan ylivoimaisen hyvät syyt. Sen siirron tekisi jokainen shakinpelaaja, koostuipa hän tai se mistä fysikaalisista materiaaleista hyvänsä. Jopa aave tai enkeli tekisi sen! Intentionaalisuuteen perustuvan ennusteen pohjalla on rohkea olettamus, että olipa tietokoneohjelma suunniteltu miten tahansa, se on tarpeeksi hyvä noudattaakseen näin hyvää syytä. Sen käyttäytymistä ennustetaan ikään kuin se olisi järjellinen agentti” (Dennett 1997, 38).


Huomautettakoon tässä, että intentionaalisen näkökulman tarjoama ennuste toimii huolimatta siitä onko esine aidosti intentionaalinen (kuten ihmiset) tai vain tietokoneen tavoin intentionaalisen kaltainen. ”Haluaako makromolekyyli ihan oikeasti toisintua? Intentionaalinen näkökulma selittää tapahtuman siitä huolimatta, miten vastaamme kysymykseen” (Dennett 1997, 39). Organismit ovat intentionaalisia järjestelmiä joiden selittämiseen intentionaalinen näkökulma sopii kaikkein parhaiten. Jopa kaikkein yksinkertaisin organismi pyrkii kohti jotain sellaista mitä se pitävät itselleen hyvänä ja edullisena. Tämä on evoluutioteorian näkökulmasta lähes itsestäänselvyys: ”ne, jotka ovat onnettomuudekseen rakentuneet geneettisesti niin, että etsivät itselleen pahaa, eivät pitkällä tähtäimellä jätä jälkeläisiä. Ei ole vain sattuma, että luonnonvalinnan tuotteet etsivät (tai 'etsivät') sitä, mitä ne pitävät (tai 'pitävät') hyvänä” (Dennett 1997, 39). Elävät organismit ovat intentionaalisia järjestelmiä (Dennett 1997, 41). Ne ovat entiteettejä, joiden toimintaa voidaan kuvata ottamalla intentionaalinen näkökulma. Jokainen intentionaalinen järjestelmä pyrkii kohti niitä ravitsevaa ja niiden olemassaoloa edistävää hyvää. Sen onkin kyettävä erottamaan hyvä aine (ravinto) muusta maailmasta. Intentionaalisen järjestelmän on myös kyettävä välttämään kaikkea sille haitallista. Intentionaalisuus voidaankin kääntää tässä jonkinlaiseksi ”pyrkimykseksi”, conatukseksi.


Onko intentionaalisuus Dennettin käyttämässä mielessä kuitenkaan uskottava? Kun sammakko havaitsee kärpäsen ja nappaa sen kielellä suuhunsa, oli sammakko suuntautunut kohti ”hyvää ainetta”, mutta voimmeko siltikään puhua sammakon kohdalla intentionaalisuudesta? Mitä sammakko ”ajatteli” syödessään kärpäsen? Ajatteliko se mitään? Onko intentionaalisuus sittenkin vain kielellinen ominaisuus? Selvästikin antropomorfismin vaara on tässä kohtaa lähellä. Kuitenkin monet luontokappaleet ”kokevat” esimerkiksi auringon ja jopa ohjaavat elämänsä sen mukaan. Kasvit ”pyrkivät” keräämään kaiken mahdollisen valon, jonka auringonsäteilystä sattuvat saamaan. Myös eläimillä tällainen kyky on olemassa. Ne osaavat säädellä käyttäytymistään ympäristöstä saamiensa virikkeiden mukaan. Me ihmiset kuitenkin eroamme kasveista ja eläimistä siinä, että me emme vain reaktiivisesti seuraa aurinkoa, vaan toteamme kielemme avulla, että ”Siinä se on! Aurinko!”. Me teemme löydöksen ympäristöstä, emmekä vain seuraa ympäristöstä saamiamme virikkeitä. Meille ihmisille intentionaalisuus on paitsi ympäristöstä saamamme informaation kautta suoraan kehollista, niin myös kielellistä ja siten abstraktimpaa kuin eläinten ja kasvien intentionaalisuus. (Dennett 1997, 44-49.)


Dennettille mieli ja siten myös intentionaalisuus on lähtökohtaisesti kehollista. Evolutiivisesti ensimmäinen intentionaalisuuden aste oli tuntemiskyvyn kehittyminen (Dennett 1997, 67-68). Tämä intentionaalisuuden taso pysyy myös ihmisen intentionaalisuudessa olennaisena osana, vaikka sen lisäksi ihmisen intentionaalisuus onkin kielen vuoksi hienosyisempää. Myös ihminen reagoi kuumaan hellaan refleksinomaisesti ilman että juurikaan ajattelee tekoaan. Toisaalta ihminen kykenee käyttämällä käsitteitä suuntaamaan mielensä johonkin välittömästä ympäristöstään poissaolevaan. Dennett erotteleekin luonnonhistoriallisesti neljä intentionaalisuuden astetta jakamalla maailman olennot neljään eri tyyppiin.


Ensimmäistä olentotyyppiä voidaan Dennettin mukaan kutsua darwinilaiseksi olennoksi. Tällaisten olentojen intentionaalisuus on määräytynyt melko puhtaasti reaktiivisen luonnonvalinta prosessin kautta. Ympäristön muuttuessa vain tähän ympäristöön parhaiten sopeutuvat jäivät eloon. Darwinilainen intentionaalisuus rakentuu puhtaasti mielivaltaisten geeniyhdistelmien ja mutaatioiden tuottamien organismiehdokkaiden sekä alati muuttuvan ympäristön kohtaamiseen. Vain ympäristön kanssa sopivimmat organismit jäivät eloon muiden kuollessa (tästä nk. ”desimaatiosta” tarkemmin ks. Gould 1991, 46-47). Tällaisen prosessin kautta syntyi useita erilaisia eliömuotoja, sekä eläimiä että kasveja, ja lopulta joillekin uusille eliöille kehittyi fenotyyppistä plastisuutta. Fenotyyppinen plastisuus merkitsee sitä, että yksittäinen organismiehdokas ei enää ollut syntyessään loppuun asti muotoutunut, vaan ympäristö pystyi nyt vaikuttamaan organismiehdokkaan muovautumiseen. Darwinilaiset olennot olivat olleet valmiiksi ohjelmoituja, mutta uudet organismiehdokkaat kykenivät nyt myös ”kokeilemaan” useiden eri toimintavaihtoehtojen väliltä. Voimme olettaa, että joillakin uusilla organismiehdokkailla oli myös sisäänrakennettuja ”vahvistimia”, jotka ohjasivat niitä suosimaan ”älykkäitä siirtoja”, so. sellaisia siirtoja, jotka olivat niiden kannalta hyväksi. Etulyöntiasemassa olivat ne, jotka olivat saaneet syntyessään oikeanlaiset vahvistimet. Nämä etuoikeutetut olennot Dennett nimeääkin behavioristipsykologi B. F. Skinnerin mukaan skinneriläisiksi olennoiksi. (Dennett 1997, 85-87.)


Skinnerin mukaan silloin kun ”käyttäytymistavalla on tietynlainen seuraus, on todennäköisempää että se toistuu, ja näin vaikuttavaa seurausta kutsutaan vahvistajaksi. Esimerkiksi ruoka on vahvistaja nälkäiselle organismille; jokainen sen teko, jota seuraa ruoan saaminen, toistuu yhä todennäköisemmin aina silloin kun organismilla on nälkä” (Skinner 1974, 28-29). Skinneriläisen olennon vuorovaikutus ympäristön kanssa tapahtuu niin, että skinneriläinen olento kokeilee aluksi ”sokeasti” kaikenlaisia käyttäytymistapoja, kunnes yksi käyttäytymistapa ehdollistuu saatuaan vahvistusta. Joutuessaan uudelleen samankaltaiseen tilanteeseen skinneriläinen olento heti ensimmäiseksi valitseekin tämän vahvistusta saaneen käyttäytymistavan. (Dennett 1997, 86-87.)


Skinneriläinen intentionaalisuuden taso ei yksinään riitä vielä kuvaamaan inhimillistä intentionaalisuuden tasoa. Skinneriläinen olento ei kykene ennakolta valitsemaan kaikkein mahdollisten käyttäytymismallien ja toimintojen joukosta kulloiseenkin tilanteeseen sopivinta, vaan joutuu aina oppimaan oikein käyttäytymistavan ”yrityksen ja erehdyksen” -menetelmän kautta. Dennett (1997, 89) huomauttaakin, että skinneriläinen ehdollistaminen ”on hyväksi, mikäli jokin aiempi erehdys ei ole jo tappanut”. Skinneriläinen intentionaalisuus on siis vielä varsin riskaabelia. Dennettin mukaan vasta nk. popperilaisen olennon kehittyminen ylittää behavioristisen intentionaalisuuden rajoitukset. Popperilainen olento pyrkii jo ennakolta kumoamaan mielessään kaikkein typerimmät käyttäytymismahdollisuudet, jotta sille ei kävisi huonosti. Se pyrkii kumoamaan oletukset ympäristöstä jo mielessään, jotta se itse ei tuhoutuisi. (Dennett 1997, 89-90.)


Popperilaiset olennot kykenevät siis valitsemaan jo ennakolta parhaimmalta näyttävän käyttäytymismallin. Voidakseen tehdä näin, täytyy popperilaisella oliolla olla kyky muodostaa representaatio mieleensä mahdollisista tulevaisuuden skenaarioista. Popperilaiset oliot tarvitsevat mieleensä jonkinlaisen suodattimen, sisäisen ympäristön, jossa voi turvallisesti kokeilla erilaisia skenaarioita. Tämän sisäisen ympäristön puolestaan on Dennettin mukaan ”sisällettävä runsaasti tietoa ulkoisesta ympäristöstä ja sen säännönmukaisuuksista” (Dennett 1997, 90). Ihminen kykenee kaikkeen tähän. Hän kykenee mielessään, sikäli kuin hänellä on tarpeeksi tietoa, kuvittelemaan mitä tapahtuu jos hän laskee kätensä tulikuumalle hellalle ja siten myös välttämään mahdolliset toiminnasta aiheutuvat vauriot. Ihminen ei tietenkään ole ainoa popperilainen olento, vaan myös monet muut eläimet kykenevät skinneriläisyyden ylittävään toiminnan ennakointiin. Näitä popperilaisia olentoja yhdistää ennen kaikkea se, että niille on aina tavalla tai toisella kertynyt ympäröivästä maailmasta jonkinlaista tietoa, ja että tämä tieto on siinä niiden mielissä siinä muodossa, että ne kykenevät käyttämään sitä toimintansa suuntaamiseen. Popperilaisella olennolla on mielessään sisäinen toimintamalleja sisältävä valintaympäristö, jossa suoritetaan vaihoehtoisten toimien ennakkokatselmus. Tämän ennakkokatselmuksen pohjalta olento suuntautuu kohti todellisuutta toimiakseen huomattavasti oivaltavammin kuin skinneriläinen olento ”yrityksen ja erehdyksen” -menetelmällään. (Dennett 1997, 90-91.)


Kolmas olento- ja intentionaalisuustyyppi koskee nk. gregorilaista olentoa. ”Gregorilaisuus” viittaa tässä yhteydessä psykologi Richard Gregoryyn, joka on jakanut intentionaalisuuden potentiaaliseen ja kineettiseen älyyn. Potentiaaliseen älyllä Gregory viittaa tietoon, jonka avulla erilaisia intentionaalisia siirtoja voidaan tehdä. Potentiaalista älyä on esimerkiksi tieto siitä, kuinka sakset toimivat ja millaiseen tarkoitukseen ne soveltuvat. Sakset eivät hyvin suunniteltuna välineenä ole vain älyn tuote, vaan myös älyn antaja, intentionaalisen toiminnan mahdollistaja. Yhtä paljon kuin välineet ovat intentionaalisen toiminnan tuotteita, ovat ne yhtä paljon myös intentionaalisuutta luovaa. Esimerkiksi juuri sakset lisäävät ihmisen mahdollisuuksia päätyä entistä turvallisemmin ja nopeammin älykkäisiin siirtoihin. (Dennett 1997, 100.) Välineet toimivat subjektia ja objektia välittävinä asioina, jotka muokkaavat yhtä paljon sekä objektia että subjektia. Iljenkovin sanoin: välineet vaativat aktiivista subjektia konstruoimaan tietyn liikeradan, ja tämän liikeradan laatu muodostaa subjektin tietoisuuteen tietynlaista ajatuskuvaa todellisuudesta. Gregorilaisen intentionaalisuustyypin avulla voidaankin jäsentää marxilaiseen ajatteluun tarvittavaa intentionaalisuuden käsitettä.


Saksalaisessa ideologiassa (1970, 14) Marx ja Engels kirjoittivat, että vaikka ihmiset voidaan erottaa eläimestä ”tajunnan uskonnon tai minkä tahansa mukaan”, alkaa ihminen kuitenkin tuntea erottuvansa eläimistä ”heti ruvetessaan tuottamaan elämälleen välttämättömiä tarvikkeita”. Ihmisen kehollista toimintaa ehdollistavat hänen käyttämänsä työvälineet, jolloin myös ihmisen tajunnan kehittyminen on hänen toiminnassaan käyttämiensä välineiden ehdollistamaa. Tältä pohjalta onkin Engelsin (1973, 58) tavoin helppo väittää, että vaikka ihmisen keho onkin ensimmäinen työväline, on se aina myös työn tuote, työprosessin muovaama objekti. Ihmiskäden kehittyessä työvälineitä käyttäväksi alkaa myös yhteiskunnallinen tuotanto. Työnteosta ”alkava luonnon hallitseminen avarsi jokaisella uudella edistysaskeleella ihmisen näköpiiriä” (Engels 1973, 59). Vastaavasti Dennett (1997, 100) huomauttaa, että työkalujen käyttö on ”kaksisuuntainen älyn merkki: ei vain vaadi älyä valmistaa työkalu ja hoitaa sitä […], vaan työkalu antaa älyä niille onnekkaille, jotka ovat sellaisen saaneet. Mitä paremmin työkalu on suunniteltu […], sitä enemmän potentiaalista tietoa se antaa käyttäjälleen”. Ihminen oppi työprosessissa koko joukon uusia mahdollisuuksia älykkäisiin intentionaalisiin siirtoihin.


Engelsin mukaan työprosessi myös tuottaa tarpeen kommunikaatiolle (Engels 1973, 59). Työprosessin tehokkuuden maksimoiminen vaatii sujuvaa yhteistyötä jolloin myös kommunikaatiolle alkaa olla polttavaa tarvetta. Kieli onkin ihmiselle väline siinä missä käsikin. Myös Dennettille kieli on ”mielen työväline”, jonka avulla ihminen paitsi kommunikoi, niin myös luo subjektiivisen, mielensisäisen ympäristön, jossa erilaisia älykkäitä siirtoja voi luoda ja kokeilla turvallisesti (Dennett 1997, 101). Näin näyttää myös Marx ajattelevan Pääoman ensimmäisen osan kuuluisassa sitaatissa, jonka mukaan ”huonommankin rakennusmestarin erottaa parhaimmastakin mehiläisestä jo aivan alusta se, että hän on rakentanut kennot päässään ennen kuin hän ne rakentaa vahasta. Työprosessin lopussa saadaa tulos, joka sen alussa on jo ollut ihmisen mielikuvituksessa, siis ajatuksellisesti olemassa. Hän ei ainoastaan aiheuta muodon muutosta luonnossa, hän toteuttaa siinä samalla myös tietoisen tarkoituksensa, joka lakina määrää hänen toimintansa laadun ja tavan ja jolle hänen täytyy alistaa tahtonsa” (Marx 1974, 169). Marxin mukaan ihminen kykenee ensin päässään käsitteellisesti ja kuvallisesti hahmottamaan haluamansa objektin, ennen kuin hän sen rakentaa.


Marxin, Dennettin ja Engelsin ajatuksen taustalla on kielifilosofinen näkemys, jonka mukaan sanat ovat läpikuultavia ja niiden takana olevaan todellisuuteen voidaan nähdä. Kieli ei ole todellisuutta vaan vain ilmaisee sitä. Sekä Engelsin että Dennettin kannat näyttävät kallistuvan kielellisen universalismin sijaan kalkylistiseen kielifilosofiaan (ks. esim. Pihlström 1998). Kieli ilmaisee intentionaalisen ajattelumme kohteita. Tässä se onkin evolutiivisesta näkökulmasta vain jatkoa kaikille muille intentionaalisuuden tasoille. Ihmisen intentionaalisuus on paitsi kielellistä, niin myös välineisiin kytkeytyvää ja behavioraalista. Inhimillisen intentionaalisuuden muotoutumisessa täytyy ottaa huomioon sekä suoraan biologis-fyysiset intentionaalisuuden tasot että intentionaalisuuden toiminnalliset ja kielelliset tasot. Väitän että Dennettin esittelemä intentionaalisuuden käsite antaa mahdollisuuden rakentaa myös marxilaista ihmiskäsitystä. Sekä kulttuuris-kielellinen, toiminnalliset-tuotannollinen että biologis-fysiologinen intentionaalisuus on olemassa marxilaisessa ihmiskäsityksessä. Ihmisen intentionaalisuuteen, ja siten hänen tietoisuuteensa yleensäkin, vaikuttavat kaikki edellä mainitut ulottuvuudet.


Iljenkov tietoisuudesta. Gradumatskua osa I.

(Tulevat blogimerkintäni ovat otteita gradustani. Tämä mukaanlukien. Lopputulos tulee olemaan paljon hiotumpi ja jäsennellympi. Mikäli tästä jotain hienoa lopulta tulee, olen harkinnut tekstin väsäämistä jopa kirjakäsikirjoitukseksi.)

Neuvostoliittolainen filosofi Evald Iljenkov on erinomaisessa teoksessaan Dialektinen logiikka (1984) tulkinnut Marxin ajattelua osana modernin filosofian kehityskulkuja. Teoksessaan Iljenkov pyrkii filosofianhistoriallisen lähestymistapansa kautta kontekstualisoimaan ja positioimaan Marxin suhteessa aiempaan filosofiaan. Tässä luvussa tulen pohjustamaan Marxin ihmiskäsityksen tulkintaani Evald Iljenkovin tarjoamalla teoreettisella viitekehyksellä. Tarkoituksenani on pohjustaa käytännön, praxiksen, käsitteen analyysia toiminnallisen ja kehollisen tietoisuuskäsityksen hahmottelulla.


René Descartes'a voidaan hyvällä syyllä kutsua modernin filosofian perustajaksi. Hänen metodinen skeptisisminsä asetti modernin filosofian ensimmäiseksi filosofiaksi tietoteorian. Hänelle ensisijainen kysymys koskee varmuutta. Hänelle kysymys ”Mistä voimme tietää ulkomaailman olemassaolon?” on keskeisin filosofinen kysymys. Epäillessään kaikkea Descartes päätyy tunnetusti kuitenkin siihen, että vain yhdestä asiasta hän voi olla varma: aivan varmasti hän itse ajattelevana, epäilevänä olentona ainakin on olemassa. Kuitenkin, koska hän voi epäillä oman ruumiinsa olemassaoloa, tulee hän pystyttäneeksi paljon turhaa päänvaivaa aiheuttaneen ontologisen dualismin. Ulkomaailmaa voidaan epäillä, se ei siis ongelmattomasti ole osa samaa maailmaa tajuntamme kanssa. Kehoa voidaan epäillä, se ei siis ole ongelmattomasti yhteydessä tajuntamme kanssa.


Iljenkoville koko asetelma, jossa ajattelu ja ulkoinen todellisuus irroitetaan toisistaan on ongelmallinen. Ajattelun (käsitteen) ja ulkomaailman suhdetta ”tarkistamaan” ei voida löytää ”kolmatta” instanssia. Se, mikä on ajatusta, ei ole olemista. Ja se mikä on olemista, ei ole ajattelua. Iljenkovin mukaan juuri Descartes on ensimmäinen joka tunnistaa tämän tietoteoreettisen ajattelun ja olemisen identiteettiongelman. Ajattelulla ei ole geometrisia, spatiaalista luonnetta, eikä ajattelulla täten ole varmaa kosketusta todellisuuden geometrisiin, tilallisiin muotoihin. Ajattelu ja oleminen ovat itsenäisiä substansseja, jotka ovat itsessään, eivätkä minkään toisen kautta välittyneitä. ”Ajatus sellaisenaan ei voi olla vuorovaikutuksessa ulottuvan olion kanssa eikä olio ajatuksen kanssa, kumpikin liikkuu 'omassa elementissään'” (Iljenkov 1984, 17).


Tästä seuraakin toinen ongelma: kuinka ihmisen ajattelu ja hänen kehonsa ovat yhteydessä toisiinsa? Ne kyllä ovat yhteydessä toisiinsa, mutta miten? Kuinka ajattelun kuvittelema viiva voi olla kongruentti reaaliavaruudessa esiintyvän geometrisen muodon kanssa? Kuinka ajatuksellinen käyrä voi olla muodoltaan identtinen ulkopuolisessa tilassa esiintyvän käyrän kanssa? Iljenkovin mukaan vastaus on selvä: ”Kyseessä on yksi ja sama käyrä, joka toisen kerran esiintyy ajattelussa ja toisen kerran reaaliavaruudessa. Siitä että kun toimintani on sopusoinnussa (sanojen, merkkien mielenä käsitetyn) ajattelun kanssa, se on samalla mahdollisimman tarkassa sopusoinnussa ajattelun ulkopuolella olevan olion muodon (tässä tapauksessa geometrisen ääriviivan) kanssa” (Iljenkov 1984, 18). Descartes'lle Jumalan tehtäväksi jäi toimia ”kolmantena” instanssina, joka välirenkaana välittää ajattelun ja olemisen, sielun ja ruumiin, käsitteen ja objektin välistä suhdetta. Tällainen teologinen vastaus ei tietenkään filosofille tunnu kovinkaan järkevältä. Descartes'n vastaus on ad hoc. Ajattelun ja olemisen suhdetta ei ratkaista yliluonnollisilla ihmeillä. Descartes'n filosofian ongelmat tiivistyvät siihen, ettei hän kyennyt selittämään sitä, miksi algebralliset lauseet eli yhtälöt ovat yhtäpitäviä (itsessään-identtisiä) piirretyn geometrisen kuvion kanssa. Iljenkovin mukaan Descartes'n tapa käsitellä geometriaa puhtaina ajatustoimintoina ajaa hänet vakaviin, ylittämättömiin ongelmiin, jotka voidaan ratkaista vain turvatumalla mystiikkaan ja teologiaan. Ajattelu ja oleminen ovat Täydellisen ja Hyvän Jumalan avulla yhdistyneet: ”Jumala ei ole pettäjä” (Descartes 2002, 84). (Iljenkov 1984, 17-20.)


Tietyssä mielessä Descartes'n taustalla lymyävän ajattelijasubjekti on hirvittävän passiivinen ja kontemplatiivinen subjekti. Ajatteleva subjekti ei toimi, ajatteleva subjekti ei ole kehollisessa tai muutoin fyysisessä suhteessa ympäristöönsä. Tästä myös kuuluisa psykofyysinen ongelma saa alkunsa. Ajattelun ja olemisen virheellinen (dualistinen) käsittäminen ajaa Descartes'n ratkaisemattomaan antagonismiin. Iljenkovin mukaan kuitenkin toisella uuden ajan rationalistilla, Spinozalla, on avaimet tämän antagonismin ratkaisemiseen. Erityisesti Spinozan substanssikäsitys on tämän dilemman ratkaisussa käyttökelpoinen.


Substanssilla Spinoza tarkoittaa sitä, ”joka on itsessään ja käsitetään itsensä kautta; sen käsite ei toisin sanoen vaadi jonkun toisen olion käsitettä, josta se pitäisi muodostaa” (Spinoza 1994, 43). Substanssi on oman itsensä syy. Se on itsessään ja se käsitetään sen itsensä kautta. Olemassaolo kuuluu ehdottomasti substanssin olemukseen, ja jokainen substanssi on myös välttämättä ääretön. Näin ollen substansseja ei voi olla kuin yksi. Mikäli niitä olisi useampi, eivät ne olisi äärettömiä, vaan äärellisiä, eikä niitä silloin voitaisi kutsua substansseiksi. Descartesta poiketen Spinozalle substansseja on vain yksi. Toisin kuin Descartes'lle, eivät ajattelu ja ulottuvaisuus olleet toisistaan erillisiä substansseja vaan yhden, äärettömän substanssin attribuutteja. Siinä missä Descartes erottaa inhimillisen subjektin luonnosta (Oittinen 1994, 23), pyrkii Spinoza päinvastaiseen. Hänelle ihminen on kaikkien muiden olioiden ohella vain substanssin modifikaatio. Kuten myöhemmin tulemme huomaamaan, tällainen käsitys näyttäisi olevan myös Marxin ihmiskäsityksen taustalla. Ihminen ei ole Marxille milloinkaan erillinen luonnosta, vaan aina osallinen luonnonprosesseja. Yhteiskunta ei ole luonnosta erillinen vaan aina osa luontoa.


Spinozalle on siis olemassa vain yksi substanssi, jonka modifikaatioita yksilöoliot ovat. Näitä yksilöolioita voidaan puolestaan tarkastella kahden attribuutin näkökulmasta. Toisaalta ihminen on sielua (tai mieltä) ja toisaalta ruumista, materiaa. Spinozan filosofiassa tajunta (mens) ja keho ovat tiiviissä yhteydessä toisiinsa. ”[A]jatteleva substanssi ja ulottuvainen substanssi ovat yksi ja sama substanssi, joka käsitetään milloin tämän, milloin tuon attribuutin alaisena. Samoin ovat myös ulottuvaisuuden modus ja tämän moduksen idea yksi ja sama olio, mutta kahdella eri tavalla ilmaistuna” (Spinoza 1994, 90). Ihmisen tajunta heijastelee ajattelun attribuutin tasolla sitä, mitä kehossa tapahtuu. Tajunta saa tällä tavoin tietoa kehostaan sekä muiden kappaleiden kehoon tekemistä vaikutuksesta. Näiden vaikutusten kautta tajunta saa tietoa myös itse kappaleista. (Reuter 2003, 205.)


Iljenkovin mukaan Spinoza tulee nähdä esimarxilaisen kauden yhdeksi suurimmista ajattelijoista. Iljenkoville Spinozan ajattelusta löytyy edelleen sellaisia ideoita, joita voidaan käyttää vastustamaan kaikki positivistisia käsityksiä ajattelusta. Iljenkov ei pyri selostamaan Etiikka teoksen teoreettisia premissejä. Hän pyrkii pikemminkin ymmärtämään Spinozan järjestelmän todellinen sisäinen rakenne, joka ei hänen mukaansa lankea yhteen järjestelmän muodollisen esityksen kanssa. Iljenkovin tarkoituksena on saada selville Spinozan ajattelun varsinainen kulmakivi sekä siitä seuraavat johtopäätökset. Ne voidaan saada selville kuitenkin vain yhdellä tavalla: osoittamalla se reaalinen ongelma, jonka parissa Spinoza puuhasteli. Tämä ongelma on Iljenkovin mukaan sama kuin Descartes'n: kuinka mieli ja keho, ajattelu ja oleminen voidaan yhdistää? (Iljenkov 1984, 22-25.)


Spinozalle ongelma on ratkaisematon, koska itse kysymys on asetettu väärin. Iljenkovin mukaan ei ”tarvitse vaivata päätään kysymyksellä, miten herra jumala 'liittää' yhteen 'sielun' (ajattelun) ja 'ruumiin', jotka alun perin (ja määritelmän mukaan) on kuviteltu erilaisiksi, joka vastakkaisiksi perustetekijöiksi: ne ovat muka ennen 'yhdistämistä' erillään toisistaan” (Iljenkov 1984, 25). Spinozalle Descartes'n tapa abstrahoida toisistaan ajattelu ja oleminen erillisiksi substansseiksi on kaiken sekasotkun lähde. Tilannetta, jossa sielu ja keho ovat toisistaan erotetut, ei yksinkertaisesti ole olemassa. Koko ongelma on lähinnä näennäinen, eikä siksi vakavasti otettava. Iljenkovin mukaan tajunnan ja todellisuuden, ajattelun ja olemisen ongelmassa ei ole kysymys kahdesta erilaisesta ja toisilleen vastakkaisista tutkimuskohteista, vaan yhden ja saman kohteen eri puolista. Iljenkovin mukaan kysymys koskee elävän, todellisen ihmisen (tai muun ihmisenkaltaisen olennon) ajattelevasta kehosta, jota vain tarkastellaan kahdesta eri näkökulmasta. Elävä ihminen on ainoa, jonka tunnemme. Kaikki sellainen ajattelu, joka ratkaisee mieli-keho -ongelman redusoimalla mielen joko aivoihin tai kuolemattomaan sieluun kariutuu virheelliseen abstraktioon. Todellinen, ajatteleva ihminen ei löydy kummastakaan ääripäästä. (Iljenkov 1984, 25-26.)


Keho ei ole jumalan sielulle tarjoama talo, vaan itse toimiva ja elävä ihmiskeho on se, joka ajattelee. ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa” (Iljenkov 1984, 26). Spinozalle ajattelu ja keho ovat äärettömän luonnon kaksi eri attribuuttia. Juuri luonto levittäytyy kaikkialle, juuri luonto ajattelee. Spinozan ajattelu resonoi ennen Marxia jo Ludwig Feuerbachin filosofiassa, jolle kaikki abstrahoituminen aistisuudesta on välitön seuraus Descartes'n filosofian cogito -argumentista (Laine 1993, 45). Jo Feuerbachille kartesiolainen dualismi merkitsi kuilua ajattelun ja elämän välillä. Feuerbachille maailmassa-oleminen on aina kehollista olemista (Laine 1989b, 22). Spinozan ansiota onkin ahtaan kartesiolaisen paradigman ylittäminen. Puhdas ulottuvaisuus, kuten ei puhdas ajattelukaan merkitse kertakaikkisesti yhtään mitään. Ulottuvaisuus ja ajattelu on käsitettävä yhdessä. Ajattelu on kehon ominaisuus, predikaatti tai attribuutti, jolle avaruudelliset ja geometriset määreet kuuluvat (Iljenkov 1984, 27).


Kun ihminen ajattelee, ajattelee luonto ihmisen kautta itseään. Ajattelu on luontoperäisen ja paikallisesti määräytyneen kehon suorittamaa toimintaa. Tämän vuoksi ajattelun ja kehontoimintojen välilä ei ole kausaalista suhdetta. Tätä kausaalisuutta ei voida löytää siitä syystä etteivät ajattelu ja keho ole toisistaan erillisiä. Ajattelun ja kehon kausaliteetin sijaan kehon ja mielen suhdetta määrittää Iljenkovin mukaan pikemminkin elimen ja sen toimintatavan välinen suhde. Ajattelu on yhtä ajattelevan kehon toiminnan kanssa. ”Jos ajatteleva ruumis7 on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984, 28-29). Ja kuten kävely on jalkojen toimintatapa, jonka ”tuotteena” on kuljettu matka, samoin on ajattelun tuotteena paikallisesti ilmaistu ja avaruusgeometrisesti määrätty kappaleen (kehon) muutos tai sen aseman muutos suhteessa muihin kappaleisiin. Ajattelun muutos ohjaa kehon avaruusgeometrisen position muutokseen, ja kehon avaruusgeometrisen position muutos johtaa ajattelun muutokseen. (Iljenkov 1984, 28-29.)


Iljenkovin ajattelua eräässä mielessä verrata fenomenologi Maurice Merlau-Pontyn ajatteluun. Merleau-Ponty koettaa filosofiassaan korvata mm. transsendentaalisen subjektin, subjektin ja objektin sekä merkityksen käsitteet. Kaikki nämä käsitteet ilmaisevat ajattelua, jossa ihminen toimivana, kehollisena ja elävänä olentona on unohdettu, ja jossa kehollisen ja toimivan ihmisen tilalla on ajatteleva, passiivinen ihminen. Merlau-Pontylle keho on kaiken filosofisen ajattelun lähtökohta, se on kaiken inhimillisen kokemuksen latentti horisontti. Merleau-Pontyn, kuten myös Iljenkovin, käsitystä kehosta kaiken kokemuksen keskipisteenä voidaan kuvata ”praktisen synteesin” käsitteellä. Havaintoja ei syntetisoi transsendentaalisen subjektin järki, vaan elävä ja toimiva inhimillinen keho. Havainnot syntetisoidaan aina käytännössä ja toiminassa kehollisesti. Havainto ei lisäksi ole Merlau-Pontylle pelkästään näköhavaintoja, vaan myös kosketus on olennainen osa aistihavaintoja. Tarttuessamme esimerkiksi omenaan, näyttäytyy omenan toinen puoli toisaalta näköaistillemme immanentisti sekä toisaalta se ilmenee kosketuksessa transsendentisti, havainnon tuolla puolen. Kaikki aistiminen, kaikki havainnon synteesi vaatii sekä Iljenkovilla että Merlau-Pontylla ajallis-paikallisesti positioituneen kehollisen subjektin. (Kuhmonen 1991, 74-75; Kuhmonen 1994, 45. Ks. myös Langer 1989.)


Iljenkoville kysymys ajattelusta ei voi milloinkaan kohdistua toiminnasta ja kehollisuudesta erilliseen kartesiolaiseen puhtaaseen ajatteluun. Toisaalta Iljenkoville ajattelun aivoihin palauttava reduktiivinen materialismi ei kelpaa vastaukseksi. Aivojen anatomis-fysiologinen tutkimus on kyllä Iljenkov mielestä sinänsä kiinnostavaa ja relevanttia, mutta tällaisen tutkimuksen täydellisimmätkään tulokset eivät vastaa kysymykseen ”mitä ajattelu on?”. Kuten kysymys ”mitä käveleminen on?” ei viittaa jalkojen ominaisuuksiin, vaan itse kävelemisen prosessiin, niin samoin myös ajattelua koskevat kysymykset voivat löytää vastauksensa ainoastaan kuvaamalla ajattelun prosessia. Iljenkov (1984, 38) kysyykin, että mitä ajattelu on ”toimintana, joka tosin ei ole erotettavissa niistä aineellisista mekanismeista, joiden avulla se tapahtuu, mutta ei myöskään identtinen näiden mekanismien kanssa?”. Ajattelun elimen, aivojen, tulee tietysti olla kunnossa, jotta ajattelu ylipäätään on mahdollista, mutta ajattelua ei Iljenkovin mukaan tulisi samaistaa aivojen kanssa. Toimettoman elimen kuvaus ei voi käydä elimen tehtävän kuvauksesta. (Iljenkov 1984, 37-38.)


Ajattelua on tarkasteltava ajattelevan kappaleen (ihmisen) ja muiden kappaleiden aktiiviseen, kausaaliseen vuorovaikutustapaa vasten. Ajatteleva kappale itse on aktiivinen suhteessa muihin kappaleisiin. Ihminen on ajattelussaan ja toiminnassaan aktiivinen. Toiminnan kohteena olevat kappaleet kuitenkin ohjaavat ihmisen toimintaa muuttaen näin myös ihmisen toimintaa – ja siten myös hänen ajatteluaan. Ajattelevan kappaleen erityislaatu muihin kappaleisiin nähden on Iljenkovin mukaan siinä, että ajatteleva kappale konstruoi aktiivisesti avaruudellisen liikkeensä radan toisten kappaleiden (millaisten tahansa) muotoa vastaavaksi. Kyky konstruoida oma liikkeensä on ajattelevalle kappaleelle universaali ominaisuus. ”Niinpä ihmiskäsi voi liikkua myötäilemällä ympyrää, neliötä tai muuta vaikka kuinka monimutkaista ja eriskummallista kuviota. Tämä osoittaa että käsi ei anatomiselta rakenteeltaan ole predestinoitu mihinkään yhteen ainoaan liikekuvioon ja että juuri sen vuoksi käsi kykenee millaiseen 'toimintoon' tahansa. Tässä suhteessa se eroaa sanokaamme harpista, joka piirtää ympyrän paljon tarkemmin kuin käsi, mutta joka ei voi piirtää kolmiota tai neliötä” (Iljenkov 1984, 39). Ihmiskeho ei näinollen ole pelkkien refleksien varassa elävä koneisto, vaan aina myös aktiivisesti liikkeensä konstruoiva ”ajatteleva kappale”. (Iljenkov 1984, 38-41.)


Iljenkovin filosofian perusajatukset näyttävät pitävän paikkansa jopa modernin kognitiotieteen näkökulmasta. Klassisen kognitiotieteen ensimmäinen ongelma oli siinä, että se kohteli ihmistietoisuutta lähinnä tietokoneen kaltaiseksi koneeksi, jolla oli oma hardwarensa ja softwarensa. Ajateltiin, että mieltä, softwarea, voidaan tutkia aivoista, hardwaresta, erillään muodostamalla funktionaalisia ja formaaleja malleja sen toiminnoista. Tällaiseen teoretisointiin liittynyt ns. ”tietokonemetafora” perustui kehon ja mielen keinotekoiselle erottelulle. Mielestä tehtiin abstrakti entiteetti kun se käsitettiin tietokoneohjelman kaltaiseksi softwareksi (Fonagy & Target 2007; Klin & Jones 2007). Toinen klassisen kognitiotieteen ongelma (joka oikeastaan on tiukasti kietoutunut ensimmäiseen) koski oletusta aistien passiivisuudesta. Ajateltiin, että aivojen havaintokoneisto oli periaatteessa passiivinen systeemi, joka konstruoi täydellisen representaation näkökentästä katsojan havainnoitavaksi. Iljenkovin puolesta on todettava myös se, että nykyisessä kognitiotieteenfilosofiassa on viimeaikoina korostunut myös ns. ”embodied cognition” -ajattelu, joka tarkastelee, kuten Iljenkovkin, ihmismieltä ensisijaisesti kehollisena ilmiönä. Kuten Iljenkovin filosofiaankin, niin myös embodied cognitioniin liittyy tiettyjä antireduktionistisia piirteitä. Koen Iljenkovilla olevan paljon tarjottavaa marxilaisen sosiaalipsykologisen teorian muodostamisessa.


Ajattelu on Iljenkoville kykyä rakentaa ja muuttaa kehon toiminnan kaavoja aina uuden asiantilan ilmaantuessa. Ajattelu ei ole automatisoitua sieluttoman koneen mekaanista toimintaa. Ajattelu on aktiivista, mutta vain jo valmiiksi olemassaolevissa puitteissa. Puitteet ohjaavat toimintaa. Ihmiskehon, ajattelevan kappaleen toimintaa ehdollistavat aina muut kappaleet. Iljenkovin mukaan tällainen käsitys ”on ajattelun tosi materialistinen määritelmä, jossa ajattelu esitetään erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona” (Iljenkov 1984, 44). Tällainen näkemys tekee mahdottomaksi tulkita ajattelua toisaalta spiritualistisesti (tai dualistisesti) ja toisaalta reduktionistisesti. Ajattelu on prosessi, ei asia. Ajattelu perustuu olemiseen, toimintaan, ei aivoihin (Rahmani 1973, 79). ”Yksilöt ovat sitä, mitä on heidän elintoimintansa” (Marx & Engels 1970, 14).


Jotta ajattelu kuitenkin voitaisiin käsittää ”erikoisella tavalla järjestyneen luonnonolion funktiona”, on tarkasteltava ajattelua subjektiivisesti, ajattelevan olion sisäisten prosessien näkökulmasta. Ajattelua tulee tarkastella osana sitä reaalista suhdejärjestelmää, jonka sisällä tämä funktio toteutuu. Ajattelu on siis käsitettävä yhdessä kohteensa kanssa. Ajattelun kohde ei kuitenkaan ole mikään yksittäinen esine, vaan yleisesti ottaen mikä tahansa sellainen esine, johon ihminen voi toiminnallaan tarrautua. Vastaavasti mikä tahansa ajatuksellinen operaatio on sopusoinnussa sen kohteena olevan objektin kanssa. Ajattelu voidaan Iljenkovin mukaan ymmärtää vain tutkimalla sen toimintatapaa järjestelmässä ”ajatteleva olio – luonto kokonaisuudessaan” (Iljenkov 1984, 44). Iljenkovin ajatuksessa on kyse ajattelevan olion osallisuudesta koko luonnontotaliteetin prosesseihin. Ja kun pidämme mielessämme Spinozan käsityksen substanssista, joudumme toteamaan, että luonnon ja yhteiskunnan toisistaan erottamiselle ei ole perusteita. Yhteiskunta on luontoa, ja luonto on aina yhteiskunnan kautta välittynyttä. Näin myös Iljenkov (1984, 64) tulkitsee Marxia:


Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elämäänsä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, luonto, joka muuttaa ja tiedostaa itseään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon, ulkoista luontoa sekä omaa luontoaa kaikin puolin muuttavan olennon hahmossa. Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähemmän monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan. Työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ”subjekti”, jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu. Luonto, yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).


Marxin filosofian ytimeen sisältyykin ajatus materian itsensä aktiivisuudesta. Materia ei ole vain passiivista, vaan ihmisen hahmossa materia saa voimakkaasti aktiivisen roolin. Tällainen näkemys löytyy Spinozan filosofiasta ja tämän conatus -käsitteestä. Conatus voidaan kääntää olioissa piileväksi ja niitä ohjaavaksi ”pyrkimykseksi” (Oittinen 1994, 28). Se ei kuitenkaan merkitse mitä hyvänsä ”pyrkimystä” vaan aina ensisijaisesti pyrkimyksenä johonkin hyvään, nautinnolliseen ja iloiseen. Conatus on elämisen halua (Pietarinen 1993, 93). Se on olioiden yleinen ominaisuus samalla tavalla kuin kappaleiden liikeimpulssi (Oittinen 1994, 28). Konkreettisemmin se voidaan käsittää luonnon itsensä intentionaalisuudeksi. Vaikka perinteisesti intentionaalisuus onkin määritelty inhimillisen tietoisuuden ominaisuudeksi, voidaan se spinozalaisen substanssimonismin nojalla ymmärtää koko luonnon ominaisuudeksi. Jos ihminen on vain yksi luonnon modifikaatioista, täytyy myös ihmisessä ilmenevän intentionaalisuuden olla ihmisen tietoisuutta laajempi ilmiö. Tässä Spinozan ajattelu onkin edelleen ajankohtaista. Intentionaalisuudella on mielenfilosofiassa tarkoitettu ”kykyä muodostaa käsityksiä omasta toiminnasta suhteessa muiden toimintaan ja ympäröivään todellisuuteen” (Pietarinen 1993, 168), mutta viimeaikoina käsitettä on koetettu myös soveltaa muihin organismeihin. Tieteellisen selittämisen kannalta ei ole välttämätöntä olettaa, että intentionaalisuus olisi vain inhimillinen ominaisuus. Juhani Pietarinen (1993, 168-169) tarkentaa Daniel C. Dennettiin ja John Searlen mielenfilosofioihin vedoten:


Uudet 'älykkäät' koneet näyttävät toimivan intentionaalisesti, samoin eläimet ja kasvit. Modernisti ilmaisten ne kaikki käsittelevät informaatiota – ottavat sitä vastaan, käyttävät hyväksi ja luovuttavat vastavuoroisesti ympäristöönsä. Dennettin mukaan on tarkoituksenmukaista kutsua kaikkea tuollaista toimintaa intentionaaliseksi eikä asettaa ihmistä intentionaalisuuden suhteen erityisasemaan. Myös eräät kvanttifysiikan perusteita koskevat käsitykset, mm. paljon huomiota herättänyt David Bohmin kvanttiteoriatulkinta, viittaavat siihen, että informaation aktiivisella ohjauksella on keskeinen asema 'elottomankin' luonnon toiminnassa. Spinozan conatus voitaisiinkin hyvin perustein tulkita luonnon intentionaalisuudeksi, kun intentionaalisuus ymmärretään mahdollisimman laajalla tavalla.

tiistai 12. lokakuuta 2010

Tieteestä tervejärkisesti

Mainostanpa seuraavassa Mikko Ketokiven äärimmäisen tervejärkistä tieteenfilosofista blogia. Ketokiven blogissa ei tiedettä mystifioida, vaan tiede saa harvinaisen tervejärkisen ja valistuneen käsittelyn. Tiede ei ole yhteiskunnasta irrallinen "episteeminen projekti". Se olisi kerrassaan absurdi väite. Tiede on aivan yhtä yhteiskunnallista (ja epävarmaa) puuhaa kuin mikä tahansa inhimillinen toiminta. Älä nillitä. Deal with it.



Seuraavassa herkullisimpia näytteitä Ketokiven blogista:






"Ymmärryksemme tieteellisen tutkimuksen käytännöistä on yhä hämmentävän alkeellista ja keskeneräistä. Kuitenkin kaikki tieteellinen tieto ja sitä kautta ymmärryksemme meille tärkeistä asioista syntyy tutkimuksen käytäntöjen kautta."




"Suomeksi sanottuna: tutkijat eivät de facto falsifioi, eivät usko falsifioivansa, eivätkä edes yritä falsifioida hypoteeseja. Falsifioinnista puhuminen tiedeyhteisön käytännöissä on ymmärrettävä retorisena, tietynlaisena ”metodologisena idealisaationa”, johon tutkijat argumenteissaan vetoavat.

Se on valitettavasti tosin vähän sama kuin minä istuisin loppiaisena tuhannen päissäni Malmilla karaokebaarissa ja väittäisin viettäväni tipatonta tammikuuta (tämän analogian tarkoitus on tuoda esille se tosiasia, että tutkijat eivät käytännössä millään muotoa edes approksimoi Popperin metodia; idealisaatio ja approksimaatio ovat täysin eri asioita)."




"Tieteenfilosofian professori Mikko Yrjönsuuri esitti (HS 21.12.), että tieteen perusteet ovat tieteenharjoittajilta hukassa.

Lystikäs joskin hämmentävä, oikeastaan aika röyhkeä väite.

Heitetäänpä pallo takaisin filosofille: mitä jos tieteen perusteet ovatkin hukassa tieteenfilosofeilta?

Ei ole minun ideani, vaan tuon ovat todenneet lukuisat modernit tieteenfilosofit, jotka ovat huomanneet, että tieteenfilosofian tehtävä voisikin olla tieteen käytäntöjen ymmärtäminen eikä niiden suorastaan epätoivoinen normittaminen. Normitusta on yritetty jo vuosikymmeniä, mutta saalis on ollut ymmärtääkseni niin laiha, että jotkut ovat oikeasti heränneet pohtimaan tieteenfilosofian roolia uudelleen. Mielessäni pyörivät erityisesti Paul Feyerabendin, Stephen Toulminin ja Peter Liptonin ajatukset ja teokset."





"Mutta eikö tieteen rooli yhteiskunnassa ja sille annetut etuoikeudet -- mitä ne ikinä ovatkin -- pidä määritellä sen käytäntöjen eikä ihanteiden valossa? Ei demokratiaa tai markkinatalouttakaan pidä puolustaa (tai kritisoida) tarkastelemalla ainoastaan niiden periaatteita ja ihanteita."




lauantai 25. syyskuuta 2010

Lefebvre struktuureista 2

Edelliseen jatkoa...

Lefebvren mukaan Marxille historia ei välttämättä ollut muuta kuin keskenään vastakkaisten tendenssien areena. Marxille riitti, että yhteiskuntateoriassa kyettäisiin osoittamaan tuotantotavan tendenssimäinen esiintyminen. Tuotantotavan puhdas esiintyminen ei ole marxilaisessa teoriassa ollenkaan keskeistä. Vaikka Lefebvrelle struktuurin käsite on olennainen, ei struktuuria voida milloinkaan löytää puhtaana, vaan aina se on tulemisen tilassaan ristiriitainen muodostuma.

Vaikka Marxin mukaan on olemassa historian muodostamia struktuureja ja on olemassa historian struktuuri, niin milloinkaan ei ole ehdotonta jatkumattomuutta. Suhteellisten jatkumattomuuksien yläpuolella on jatkuvuuksia, jotka nekin ovat suhteellisia. Ennen kaikkea tuotantovoimat kasvavat asteittain, mutta suhteellisesti. Esiintyy ajanjaksoja, jolloin niitten kasvu kiihtyy (uuden tekniikan keksiminen ja käyttöönotto, työnjaossa ja työn organisoinnissa tapahtuvat parannukset) ja ajanjaksoja, jolloin kasvu hidastuu. Yhteiskunnallisten suhteitten tätä sisältöä ja perustaa ei voida määrittää lähtien näitten suhteitten struktuureista. Enemmänkin: tuotantovoimien kasvulla on taipumus alituiseen tulvia yli yhteiskunnallisten suhteitten rajojen, joko mukauttaa ne tai murtaa ne. (Lefebvre 1980, 159.)

Tuotantovälinen kehitys ja tuotantovoimien kasvu voi siis mullistaa kokonaan yhteiskunnallis-tuotanollisen organisaation, joka on positioittanut yksilöt tiettyihin tuotannollisiin positioihin. Yhteiskuntastruktuuri ei pysy kasassa ellei se kykene joko jarruttamaan tuotantovoimien kehitystä tai sitten mukaudu ja muutu tuotantovoimien tasoa vastaavaksi. Lefebvre haluaa korostaa tuotantovoimien kehityksen voimakasta tendenssiä osoittavaa suuntaa. Yhteiskunnallisen muutoksen täytyy kytkeytyä sen tuotannolliseen perustaan tavalla tai toisella.

Perusta muuttaa yhteiskunnat, so. ne muuttuvat alhaalta käsin, pahemman puolensa toimesta, sen toimesta mikä on alhaista ja karkeaa. Ne eivät muutu kauniin ja hyvän - kirjallisuuden, taiteen, ajattelun, filosofian - toimesta. Päin vastoin: niitä ylläpitävät nämä superstruktuurit, jotka ovat loistavia ja usein suurenmoisia. Tällainen on historian draama. (Lefebvre 1980, 159-160.)

Jotkin superstruktuurin muodot voivat kuitenkin säilyä yhteiskuntastruktuurien mullistuksissakin. Tällaisena Lefebvre pitää esimerkiksi Aristoteleen kreikassa luomaa formaalia logiikka, jonka kehitystä hän pitää tuotantovoimien kehityksestä irrallisena. Yhteiskuntastruktuurin kätköistä voimmekin Lefebvren mukaan tavoittaa funktioitten ryhmän joka pysyy muuttuen "tietyssä erityisyydessä".

Esimerkiksi erityisryhmät, "intellektuellit" joita on ollut antiikin ajoista saakka, toteuttavat asiantuntemusta vaativat funktiot; ne muuttuvat, mutta tuotantotavat, vaikka niillä onkin oma osuutensa, eivät kokonaan määrää näitä muutoksia. On sitä paitsi selvää, että muodot, kuten logiikka ja oikeus, eivät ole hyödyttömiä. Ne palvelevat funktioitten toteutumista yhteiskunnallisessa käytännössä. (Lefebvre 1980, 160.)

Lefebvre jakaa yhteiskuntastruktuurin synkronisen eli samanaikaisen kaavan seuraavasti:


Superstruktuurit
ideologiat ja instituutiot (valtio, jne.)


struktuurit (struktuurit-strukturantit)
omistussuhteet
tuotantosuhteet
yhteiskunnallinen työnjako


perusta
tuotantotekniikka
työn tekninen jako
työn organisaatio


(Synkronisen kaavan jokainen osatekijä vaikuttaa yhtä aikaa toisiinsa.)


Erityisesti termiä 'struktuuri' Lefebvre haluaa eritellä. Sitä käytetään tässä kaavassa kahdessa hieman erilaisessa merkityksessä. Ensiksikin "struktuurilla" tarkoitetaan tässä lähinnä struktuureita suhteessa tuotantosuhteisiin. Toisaalta "struktuurilla" (tai "strukturanteilla") voidaan tarkoittaa struktuureja, jotka ovat suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen. Tuotantosuhteet määräävät struktuureja, mutta vain suhteessa yhteiskunnan kokonaisuuteen.

Näin hämärää kieltä Lefebvre joutuu tarkentamaan esimerkillä:

Avioliittosäännökset tai säännökset tuotteitten välityksestä ja jakelusta eivät voi vaikuttaa yhteiskuntaan kokonaisuutena. Kuitenkin omistussuhteet muokkautuvat, määräytyvät, kodifikoituvat (järjestyvät) ja muodollistuvat. Oikeus on formuloitu lakikokoelmassa tai tai useissa lakikokoelmissa. Siten myös omistussuhteet tuovat kiinteyttä koko yhteiskunnalliseen kokonaisuuteen. [...] Muodon käsite astuu tässä esiin täsmentääkseen kaavan. Oikeudellisella muodolla on sisällään yhteiskunnalliset suhteet; oikeudellinen muoto riippuu yhteiskunnallisista suhteista, mutta se asettaa niille yhteiskunnallisen järjestyksen. Kehittynyt oikeus saavuttaa siten hyvin tärkeän funktion. (Lefebvre 1980, 162.)

Funktiota tukemaan tarvitaan kuitenkin ideologioita, joita nämä funktiot synnyttävät. Ideologioita varten tarvitaan puolestaan instituutioita. Valtio on ideologisista instituutioista kaikkein keskeisin:

Valtio, historiallisesti tunnettujen yhteiskuntien korkein instituutio oikeuttaa itsensä tiettyjen ideologioitten avulla ja taistelee sellaisia ideologioita vastaan, jotka asettuvat vastahankaan. Instituutiot ja ideologiat eivät siten jää rajoittuneeksi tasolleen, superstruktuurien tasolle. Niillä on funktioita, jotka ulottuvat koko yhteiskuntaan. (Lefebvre 1980, 162.)

Millaiseksi nykyaikainen valtio ja sen funktiot sitten tulee käsittää globalisoituvassa maailmassa jää nähtäväksi. Valtio näyttäisi kuitenkin olevan edelleen keskeinen luokkataistelun areena.

perjantai 24. syyskuuta 2010

Lefebvre struktuureista 1

Henri Lefebvre kirjoitti aikoinaan äärimmäisen mielenkiintoisen artikkelin muodosta, funktiosta ja struktuurista Marxin Pääomassa. Tässä merkinnässä tulen kirjaamaan ylös muutamia keskeisiä pointteja Lefebvren tekstistä.

Lefebvre lähtee liikkeelle tulemisen (saks. Werden, ransk. devenir) käsitteestä, jonka hän näkee marxilaisen ajattelun yhdeksi peruskäsitteeksi. Marxilaisuuteen käsite on tullut ennen kaikkea Hegeliltä, vaikka jo Herakleitokselta käsite voidaan löytää. Lefebvre korostaa heti aluksi, että tulemisen käsitteessä ei ole mitään kaoottista tai sekavaa, vaan se on hyvin täsmällinen käsite. Tuleminen on historiallista luonnon, yhteiskunnan ja tietoisuuden tulemista, joka luo "olioita", pysyviä yksikköjä, kokonaisuuksia. "Oliot" Lefebvre määrittelee stabiliteeteiksi tai struktuureiksi. Struktuurit ovat tulemisen momentteja, muotoja, jotka tuleminen eri aikakausina ottaa. Tuleminen tarkoittaa tieteenfilosofisesta sitä, että mikäli jokin (yhteiskunta)struktuuri halutaan selittää, tulee sen syntyhistoria aluksi selvittää. Porvarillisen yhteiskunnan, kapitalismin selityksen alku on sen syntyhistoriassa. "Jos tietoisuus kohtaa jonkun struktuurin ja analysoi sitä, niin sen tavoitteena on osoittaa, kuinka tämä on muotoutunut. Stabiilisuuden ja pysyvyyden painottaminen on vastakkaista marxilaiselle metodille" (Lefebvre 1980, 153). Paitsi, että tuleminen muodostaa struktuureita, se myös destrukturoi niitä. Koko strukturaation ja destrukturaation dynamiikka on olemassa jokaisen struktuurin itsensä sisällä. Jokaisen struktuurin sisällä (ainakin tähän mennessä) on ollut sen destrukturoiva elementti. Jokainen struktuuri sisältää ituja, mahdollisuuksia, jotka johtavat uuden tulevaisuuden rakentamiseen.

Tasapainon sisällä, struktuurin sydämessä vaikuttavat alusta saakka voimat, jotka hajottavat tai murskaavat ne; voimat, jotka saavat aikaan destrukturaation. Esimerkiksi Euroopan feodalismin ajanjakson alusta saakka oli voima, joka vei voiton feodalismista: tavara, kauppa, tuotteiden vaihto, vaihtoarvo. Toinen esimerkki: alusta saakka on kilpailukapitalismissa voimia, jotka saacat loppua kohti voiton, toisaalta monopolisoitumistendenssi ja toisaalta työväenluokka, joka pystyy poliittiseen ja taloudelliseen kamppailuun. (Lefebvre 1980, 1953.)

Lefebvrelle struktuurin käsite näyttää ensisilmäyksellä viittaavan Claude Lévi-Straussin strukturalismiin, mutta Lefebvre kieltää tällaisen näkemyksen. Lévi-Straussille nimittäin yhteiskuntastruktuuria hallitsee stabiliteetti, hänen ajattelussaan tulemisella ei ole kovinkaan suurta roolia. Hylätessään Lévi-Straussin strukturalismin, Lefebvre päätyy pohtimaan kysymystä "Miten Marx käsitti ja käytti 'struktuurin' käsitettä?". Tähän hän näyttää löytävän vastauksen kolmen perustavan käsitteen kombinaatiosta. Struktuurin lisäksi tähän käsitekolmikkoon kuuluvat muodon ja funktion käsitteet. Näiden kolmen käsitteen dialektiikka on välttämätöntä kokonaisvaltaisen kuvauksen saamiseksi. Struktuurin käsitteen ylivalta johtaa epähistorialliseen strukturalismiin, jossa funktion ja muodon käsitteet jäävät tarpeettomasti varjoon. Niin ikään funktionalismi on virheellinen lähtökohta, koska se ei huomioi tarpeeksi struktuurin ja muodon käsitteitä. Myös formalismin Lefebvre näkee yksipuoliseksi teoretisoinniksi. Sen sijaan Marxin Pääomassa käyttämä metodi käyttää kaikkia kolmea yhteiskuntateorian ulottuvuutta merkityksellisellä tavalla. (Lefebvre 1980, 155-156.)

Siirtykäämme takaisin struktuureihin. Diakroninen eli pitkän aikajakson käsittävän tulemisen struktuurin tarkastelun lähtökohdaksi Lefebvre valitsee tuotantotavan käsitteen, joka hänen mukaansa "kuvaa yhteiskuntaa, jonka olemusta luonnehtivat yhteiskunnalliset suhteet, jotka ovat tuotantosuhteitten määräämiä" (Lefebvre 1980, 157). Tuotantovälineiden tekninen taso määrittää tuotannollisen organisaation (tai Lefebvren termein "struktuurin") yhdessä yhteiskunnallisen työnjaon kanssa. Yhteiskunnalliseen työnjakoon, joka siis täytyy ymmärtää yhdessä teknologiasta johtuvan työnjaon kanssa, sisältyy mm. määräysvaltaan, asiantuntemukseen ja johtamiseen liittyvät tehtävät. Tuotantosuhteet määräytyvät näiden kahden työnjaon perusteella. Tuotantosuhteista puolestaan muotoutuu ennen pitkää tuotantotapa - yhteiskunnallinen kokonaisuus, totaliteetti.

Historiallinen tuleminen Marxin yhteydessä tulee ymmärtää tendenssinä, ei teleologisena, vääjäämättömänä prosessina kohti kommunistista utopiaa. Marxille historia on keskenään ristiriitaisten tendenssien temmellyskenttä, jolla vallitsevat tuotantovälineet ja -suhteet asettavat reunaehtonsa. Täydellisen yhtenäiseen struktuuriin voidaan pyrkiä, mutta itsestään se ei tule.

torstai 23. syyskuuta 2010

Ympäristöfilosofiasta

Ympäristöfilosofia on eritoten 90-luvulta lähtien noususuhdanteessa ollut käytännöllisen filosofian suuntaus, joka on pyrkinyt käsitteellistämää ja jäsentämään toisaalta erilaisia luontosuhteiden malleja, ja toisaalta muotoilemaan sellaisia eettisiä ja muutoin normatiivisia argumentteja, joilla tavalla tai toisella on ekologista relevanssia. Markku Oksasen ja Marjo Rauhala-Hayesin vuonna 1997 toimittama kirja Ympäristöfilosofia. Kirjoituksia ympäristönsuojelun eettisistä perusteista ei aivan onnistu antamaan kattavaa yleiskatsausta tutkimusalueesta vaan jää artikkeleineen hyvin suppeaksi. Painopiste on selvästi enemmän analyyttisessa anglosaksisessa filosofiassa. Paljon merkittävää filosofista kirjoittelua on aiheen tiimoilta tehty myös muiden filosofisten traditioiden piirissä (ensimmäisenä tulee mieleen Heideggerin tekniikkaa koskevat pohdinnat, Marxin ajattelusta rekonstruoituva ympäristöajattelu - ja siihen liittyvä dialektinen ihminen-luonto dynamiikka - sekä kriittisen teorian piirissä tehty luontoa koskeva teoretisointi, mm. Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikka; myös Guattarin Kolme ekologiaa on aiheen kannalta merkittävä puheenvuoro). Myös kirjan dualistisessa ihmisen "luontosuhdetta" korostavassa lähestymistavassa on omat ongelmansa.

Keskityn tässä blogimerkinnässäni enimmäkseen kirjan mielenkiintoisimpiin ja parhaimpiin paloihin. Pikkutarkan kritiikin jätän tässä yhteydessä vähemmälle.


1. osa: Luontokäsitysten historiaa

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittama teos kysyy ensimmäisessä osassaan sitä, millaisia filosofisia ja maailmankatsomuksellisia ideoita ympäristön kaltoin kohteluun on länsimaisen ajattelun historiassa liittynyt. Etenkin kristinuskon roolia luontoon kohdistuvan hyökkäyksen taustalla kirjassa spekuloidaan. Historioitsija Lynn White korostaa, varsin perinteisesti, sitä kuinka kristinusko länsimaisessa muodossaan "on kaikkein ihmiskeskeisin uskonto, mitä maailma on nähnyt". Whiten mukaan kristinuskosta peritty ihmiskeskeinen ajattelu on ollut keskeisimpiä tekijöitä vääränlaisen luontosuhteen kehittymisessä. Länsimaiseen ajatteluun sisältyy Whiten mukaan vain harvoin ekologisesti suotuisaa ajatuskehittelyä. Kristinuskossa, ja sitä kautta länsimaisessa ajattelussa laajemminkin, luonto on usein nähty pelkkänä ihmisen toiminnan kohteena, objektina, jonka olemassaololta puuttuu kokonaan positiivinen merkitys. Whiten mukaan vääränlainen teoreettinen asennoituminen luontoon on määrännyt sen, millaiseksi ihmisen käytännöllinen suhde luontoon on muodostunut. (Tämä on tietenkin materialismin kannalta nurinkurinen lähestymistapa. Nimenomaan käytännöllinen elämä on määrännyt luontoa koskevan teoretisoinnin luonteen eikä toisinpäin.) White ei kuitenkaan kokonaisuudessaan hylkää kristinuskoa vaan löytää kristinuskon historiasta myös ekologialtaan suotuisampia ajattelutraditioita. Tällaisen ajattelun edustajaksi White näkee ennen muuta Fransiskus Assisilaisen, jolle luomakunnan kaikki jäsenet olivat veljiä ja siskoja keskenään Jumalan suuressa perheessä.

Lynn Whiten kristillisyyteen kohdistuvan skeptisyyden kirjassa jakavat mm. John Passmore ja Eugene Hargrove, joiden mukaan historia on osoittanut länsimaisessa ajattelussa piilevän tendenssin despoottiseen luontosuhteeseen. Robin Attfield on puolestaan ollut kristinuskon suhteen huomattavasti optimistisempi - tai ainakin hänen kantansa kristinuskon ekologisuuteen on vivahteikkaampi kuin esimerkiksi Whiten.

Australialainen filosofianhistorioitsija John Passmore on ollut ympäristöfilosofian eräs merkittävimpiä tutkijoita. Hän on mm. Arne Naessin ohella yksi ensimmäisistä filosofeista, joka on kirjoittanut ympäristöfilosofiaa käsittelevän monografian (Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, 1974). Passmore erottelee despoottisen luontosuhteen ns. tilanhoitajuusperiaatteesta. Molemmilla on alkuperänsä kristillisen ajattelun peruspremisseissä. Passmoren mukaan despoottinen asenne on kyllä ollut vallitsevampi, mutta myös tilanhoitajuusperiaatteen korostusta länsimaisesta ajattelusta löytyy. Passmore ajattelee, että ratkaisu ympäristöfilosofisiin ja -eettisiin ongelmiin löytyy olemassa olevien moraaliperiaatteiden voimistamisessa. Näiden periaatteiden on oltavia riittäviä kamppailemaan ekologisesti merkittävien filosofisten ongelmien kanssa. Passmore käytännössä vaatii ajattelulta epäkohtien tiedostamista ja tulevien sukupolvien huomioimista. Ympäristöfilosofisena strategiana tämä kuulostaa tietysti täysin riittämättömältä ja idealistiselta. Passmore muotoilee sanonnan "Jottain tarttis tehrä!" akateemisesti uskottavaan muotoon sanomatta kuitenkaan tämän lisäksi mitään kovin kiinnostavaa.

Brittifilosofi Robin Attfield asettelee ympäristöfilosofisen kysymyksenasettelun seuraavasti: kuinka ihmiskeskeinen Raamattu ja siitä tehdyt kristilliset tulkinnat oikeastaan ovat? Lynn Whiten tulkintaa Attfield pitää aivan liian yksinkertaistavana ja korostaakin sitä kuinka ihminen, paitsi että hallitsee luontoa, on luonnosta myös vastuussa. Kristityt eivät Attfieldille ole homogeeninen joukko, jonka ajattelua hallitsisivat täsmälleen samalla tavalla tismalleen samat periaatteet. Kristittyjä on monenlaisia kuten myös kristillisiä luontokäsityksiä. Tervejärkinen kanta sinänsä.

Kysymykseen "Millä tavoin meidän tulisi lopultakin käsittää tapahtunut muutos moraalisissa asenteissa olettaen, että jotain on todella muuttunut moraalissa?" antaa amerikkalainen filosofi Eugene C. Hargrove omanlaisensa vastauksen. Hän pyrkii tarkastelemaan niitä filosofisia ajatusrakennelmia, jotka ovat estäneet ympäristötietoisuuden kehittymisen länsimaisessa kulttuuripiirissä. Myös luontoa vähättelevät ajatusrakennelmat kuuluvat Hargroven tarkastelun kohteisiin. Hargroven mukaan länsimaisen ajattelun historiassa on erityisesti kaksi aikakautta jolloin filosofiassa on korostunut välineellinen luontosuhde: antiikin kreikan ja varhaisen uuden ajan eurooppalainen filosofia. Hargroven mukaan, Whitesta poiketen, kristinusko ei ole pääsyyllinen vääränlaiseen ympäristötietoisuuteen. Kristillinen despoottinen luontokäsitys on usein ollut Hargroven mukaan psykologisesti järkevää arvaamattoman ja uhkaavan luonnon edessä. Haitalliseksi tällainen luonnon kontrollointiin pyrkinyt ajattelu muuttuu vasta uudella ajalla teknologian kehityksen myötä.


2. osa: Ympäristöfilosofinen teoria - syvää ja pinnallista

Poimin kirjan toisesta osasta kaksi mielestäni kiinnostavinta kirjoitusta. Ensimmäinen on Aldo Leopoldin teksti Maaetiikka - toinen on Arne Naessin artikkeli Pinnallinen ja syvällinen, pitkän aikavälin ekologialiike.

Leopoldin artikkeli lähtee liikkeelle siitä huomiosta, että perinteisestä filosofisesta etiikasta puuttuu kokonaan ympäristöä ja ekologiaa huomioiva puolensa. Leopoldin tarkoituksena onkin laajentaa etiikan aluetta käsittämään myös ekologisesti merkittävät teemat. Etiikka tekee Leopoldin mukaan jaon sosiaalisen ja antisosiaalisen käyttäytymisen välille. Oikeastaan nämä kaksi ovat vain saman asian eri puolia: yksilöt ja ryhmät ovat toisistaan riippuvaisia ja ryhmillä on taipumus kehittää erilaisia yhteistyön muotoja. Ekologisella kielellä sanottuna tämä tarkoittaa symbiooseja. Politiikka ja taloustiede ovat Leopoldille symbioosin edistyneitä muotoja. Tähän sosiaalisuuden ja antisosiaalisuuden tai symbioosin tematiikkaan ympäristöfilosofian tulisi Leopoldin mielestä porautua. Etiikka pyrkii Leopoldin ajattelussa olemaan kehittymässä oleva yhteisön vaisto.

Seuraava keskeinen käsite koskeekin Leopoldilla "yhteisön" käsitettä. Hänen mukaansa toistaiseksi "kaikki eettiset näkemykset ovat nojautuneet yhteen ainoaan oletukseen siitä, että yksilö on osa yhteisöä, joka muodostuu toisistaan riippuvista osista" (Leopold 1997, 121). Leopoldin "maaetiikan" tarkoituksena on yksinkertaisesti laajentaa yhteisön käsitettä koskemaan myös maaperää, vettä, kasveja sekä eläimiä. Ihminen on Leopoldille bioottisen yhteisön jäsen, ja hänen tulisi myös käyttäytyä sen mukaisesti. Ihmisen toiminta vaikuttaa koko muun yhteisön, Maan, elämään:

"Historian ekologisen tulkinnan avulla voidaan osoittaa, että ihminen on tosiasiassa vain bioottisen ryhmän jäsen. Lukuisat historialliset tapahtumat, jotka on tähän mennessä tulkittu ainoastaan inhimillisten pyrkimysten kannalta, ovatkin todellisuudessa olleet ihmisten ja maan välistä biologista vuorovaikutusta. Maan ominaisuudet määräsivät tosiasioita aivan yhtä voimakkaasti kuin sen pinnalla elävien ihmistenkin ominaisuudet" (Leopold 1997, 122).

Yhteisön käsite ohjaakin Leopoldin käsittelemään ekologista omaatuntoa, sekä siihen liittyvää luonnonsuojelua. Lyhyesti ja ytimekkäästi hän määrittelee luonnonsuojelun ihmisen ja maan välillä vallitsevaksi sopusoinnun tilaksi (Leopold 1997, 124). Maaetiikka pyrkii korvaamaan kaikki sellaiset ympäristöeettiset näkökulmat, jotka eivät näe Maata holistisena kokonaisuutena. Luonnon taloudellinen hyödyntäminen on Leopoldille selvä ongelma ja hän yrittääkin korvata taloudellisen käsittelytavan Maapyramidin käsitteellä. Maapyramidi on Leopoldille mentaalinen kuva maasta bioottisena koneistona. Maapyramidi voidaan esittää seuraavasti

Kasvit imevät auringon energiaa. Energia kulkee luonnossa kasvillisuuden ja eläimistön läpi, ja tätä voidaan kuvata kerrostumista muodostuvalla pyramidilla. Alin kerrostuma on maaperä. Sen päällä on kasvikerrostuma, jota seuraahyönteiskerrostuma, minkä päällä puolestaan ovat linnut ja jyrsijät, ja niin edelleen, kunnes erilaisten eläinryhmien kerrostumat ulottuvat huippuun, joka koostuu kookkaista lihansyöjistä. (Leopold 1997, 129)


Maapyramidi muodostaa riippuvuuden ketjuja (Ihminen voi kuulua useampaan erilaiseen ketjuun: maaperä-tammi-kauris-intiaani -ketjuun sekä maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä -ketjuun. Myös maaperä-maissi-lehmä-maanviljelijä-lihaa syövä petoeläin -ketju voidaan todeta), joiden häiriötön toimiminen on koko maapyramidin ja maaetiikan perusideoita. Maa on energian kiertokulkua, joka voidaan ilmaista kolmella perusajatuksella (Leopold 1997, 131):

(1) Maa ei ole pelkkää multaa.
(2) Alkuperäiset kasvit ja eläimet pitivät energian kiertokulun avoimena; muut kasvit ja eläimet eivät välttämättä tee samoin.
(3) Ihmisen aikaansaamat muutokset ovat erilaatuisia kuin ne, jotka seuraavat evoluutiosta, ja niiden seuraukset ovat kattavampia kuin osaamme ennakoida. (Argumentti, jota ydinvoiman vastustajat usein käyttävät.)

Maan terveys voidaan nyt jakaa kahteen luokkaan (A ja B -luokat). Luonnonsuojelussa A-luokka tunnetaan ajatteluna, jossa maaperää pidetään multana, jonka tehtävänä on hyödykkeiden tuotanto. B-luokka puolestaan ajattelee, että maa on elollinen yhteisö, jonka tehtävä enemmän. A-luokassa luonnolla on siis pelkkä välinearvo, B-luokassa luonnolle annetaan itseisarvo. Luonnon itseisarvon korostaminen on maaetiikan keskeisimpiä lähtökohtia.

Aldo Leopoldin ajattelussa on tavattavissa tiettyjä sävyjä, jotka ovat tuttuja ns. "syväekologian" piiristä. Arne Naessin artikkeli paneutuukin juuri tähän tematiikkaan.

Naess määrittelee pinnallisen ja syvällisen ekologian seuraavasti:

1. Pinnallisen ekologian liike. Liike taistelee saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. Keskeisenä päämääränä kehittyneissä maissa elävien ihmisten terveys ja hyvinvointi.

2. Syvällisen ekologian liike. Liikettä luonnehtivat seuraavat seikat.

(1) Syvällisen ekologian liike hylkää kuvan ihmisen ympäristössä ja korvaa sen relationaalisella , koko kentän kattavalla käsityksellä. Se pitää organismeja solmuina biosfäärin verkossa tai luontaisten suhteiden kentässä. Se käsittää luontaisen suhteen asioiden A ja B välillä sellaiseksi, jossa suhde kuuluu A:n ja B:n määritelmiin tai niiden perusrakenteisiin siten, että ilman tätä suhdetta A ja B eivät enää ole samoja asioita. Kokonaiskenttä-malli purkaa paitsi "ihminen ympäristössään" -käsitteen myös jokaisen suppean "olio ympäristössään" -käsitteen - lukuunottamatta tilannetta, jossa puhutaan pinnallisella tai alustavalla kommunikaation tasolla.

(2) Syvällisen ekologian liike edustaa - periaatteessa - biosfääristä egalitarismia. "Periaatteessa" on varauksena liitteenä, sillä jokainen realistinen käytäntö edellyttää jonkin verran tappamista, hyväksikäyttöä ja alistamista.

Ekologisella egalitarismilla tarkoitetaan tässä yhteydessä lyhyesti vain sitä, että jokaisella organismilla on yhtäläinen oikeus elää ja kukoistaa.

(3) Diversiteetin ja symbioosin periaatteet. Monimuotoisuus edesauttaa eloonjäämisen mahdollisuuksia, uusien elämänmuotojen mahdollisuuksia ja muotojen paljoutta. [...] "Elä ja anna elää" on voimakkaampi ekologinen periaate kuin "joko sinä tai minä" [...]

Pyrkimyksenä on siis pitää luonnon monimuotoisuutta itseisarvona.

(4) Luokka-ajattelun vastustaminen. Ihmisen elämäntapojen moninaisuus johtuu osittain tiettyjen ryhmien harjoittamasta (tahallisesta ja tahattomasta) riistosta ja alistamisesta. [...] Ekologisen tasa-arvon ja symbioosin periaatteet tukevat samaa luokkavastaisuuden asennetta.

Tässä haetaan ilmeisesti hieman Felix Guattari-tyyppistä ajatusta yhteiskunnallis-sosiaalisesta ekologiasta. Tai en tiedä, tiettyä analogisuutta olen kuitenkin havaitsevinani... (?)

(5) Taistelu saastumista ja luonnonvarojen loppuunkäyttämistä vastaan. [...]

(6) Kompleksisuutta (moninaisuutta), ei monimutkaisuutta. Teoria ekosysteemeistä sisältää tärkeän erottelun: mikä on monimutkaista siten, että siitä puuttuvat yhdistävät tai Gestalt- periaatteet (voimme ajatella kulkemista kaoottisessa kaupungissa) ja mikä on kompleksista. Joukka enemmän tai vähemmän toisiinsa vaikuttavia tekijöitä voi toimia yhdessä ja muodostaa kokonaisuuden, järjestelmän. [...] Organismit, elämäntavat ja biosfäärissä tapahtuvat vuorovaikutukset ylipäänsä osoittavat niin hämmästyttävän korkeatasoista moninaisuutta, että ne värittävät ekologien yleistä elämänkatsomusta. Tällainen moninaisuus tekee ajattelun valtavien järjestelmien muodossa väistämättömäksi. [...]

Ihminen siis ymmärretään relationaaliseksi, ja ihmisen tietämättömyys toimintansa seurauksista myönnetään. Ihmisiin sovellettuna periaate (6) merkitsee työn jakamista, ei sen pirstomista. Se suosii yhdistettyjä toimintoja - ei vain reaktioita - joissa koko yksilö on aktiivinen. Periaate suosii moninaisia talousjärjestelmiä. Kunhan kokonaisekologian tasapaino säilyy.

(7) Paikallinen itsehallinto ja hajauttaminen. Tietyn elämänmuodon haavoittuvuus on karkeasti arvioiden suhteessa vaikutteisiin, jotka ovat peräisin sen paikallisen alueen ulkopuolelta, missä elämänmuoto on saavuttanut ekologisen tasapainon. Tämä tukee yritystämme vahvistaa paikallista itsehallintoa ja materiaalista ja henkistä omavaraisuutta.

Vallan ja resurssien tasainen jakautuminen merkitsee myös ekologisuutta.


3. osa: Luonnon arvo, ihmisen arvo

Oksasen ja Rauhala-Hayesin toimittaman teoksen viimeinen osa käsittelee arvojen olemassaolontapaan liittyviä metaeettisiä kysymyksiä. Sikäli kuin ympäristöfilosofia on etiikkaa, liittyy siihen myös väistämättä kysymys siitä, millä tavoin arvot ovat oikein olemassa. Kaksi lähtökohtaa keskustelulle voidaan asettaa.

Ensimmäinen lähtökohta koskee realistista ei-antroposentristä arvokäsitystä, jonka mukaan tietyllä luonnossa vallitsevalla tilalla tai tietyillä luonnon olioilla on arvo-ominaisuus ja tämän ominaisuuden riippuminen ei ole riippuvainen ihmisestä. Subjektivismi puolestaan kiistää tämän, ja väittää että kaikella - ihmisellä, luonnolla, jne. - on arvoa vain arvottamisen mukaisesti. Myös itseisarvon ja välinearvon välinen erottelu ympäristöetiikassa tehdään.

Holmes Rolston III:n mukaan luonnolla on monenlaista arvoa. Arvot eivät itsestään kuulu luontoon, vaan luonnon arvot syntyvät ihmisten reaktioista ja päätöksistä: arvot luonnossa ovat siten ihmisperäisiä, ihmisen luontoon liittämiä. Kuitenkin Rolstonin mukaan arvostaminen perustuu todellisiin, luonnon omiin ominaisuuksiin ja niiden havaitsemiseen.

Paul W. Taylorin ympäristöeettinen teoria puolestaan on jonkinlaista luonnon kunnoittamisen etiikkaa. Taylor määrittelee sen sisältämät velvollisuudet yhtä perustaviksi moraalisiksi periaatteiksi kuin persoonan kunnoittamisen etiikan sisältämät periaatteet. Taylorin mukaan kaikki luonnonvaraiset eliöt ovat "päämäärähakuisia elämänkeskuksia", jotka pyrkivät toteuttamaan "omaa hyväänsä".