perjantai 11. joulukuuta 2009

Utopioiden historiaa 2

Uuden ajan utopiat

Antiikin ja keskiajan huikeasta vaikutuksesta utooppiseen ajatteluun huolimatta vasta renessanssi oli aito läpimurto utooppiselle ajattelulle (Lahtinen 2002, 181). Renessanssiaikana alkoi utopiakirjallisuuden suuri nousu, joka kaiken muun renessanssiajattelun ohella sai voimakkaasti vaikutteita antiikista, erityisesti Platonilta. Moren projekti oli, kuten on jo tullut todettua, keskeisellä tavalla yhteiskuntakriittinen. More (1998, 37) kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta: ”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä, nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja.” Karl Kautsky onkin teoksessaan Thomas More und seine Utopia (1887) esittänyt, että Moren kaavailema järjestelmä ennakoi tulevaisuuden sosialistisia yhteiskuntia. Kautskylle More oli työväenluokan puolestapuhuja ja vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan mukaan Moren tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan ongelmat. Katolilaisessa traditiossa More on puolestaan nähty aivan päinvastoin keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian saarella monet yhteisölliset ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden ihanteita. (Itkonen-Kaila 1998, 18-19.)

Uuden ajan kynnyksellä utopioiden kehitys jatkuu ”revoluution” (lat. revolvo) käsitteen muodossa. Revoluution eli vallankumouksen käsite sai aivan uuden merkityssisällön 1700- ja 1800-luvuilla. Käsitteen muotoutuminen tuli vaikuttamaan keskeisesti siihen kuinka valistunut länsimaailma tuli utopiat tuntemaan. Termi tarkoitti alun perin ”takaisin kiertymistä”, ympäri pyörähtämistä tai hallitusvallan vaihtumista, mutta uudella ajalla käsite alkoi saada voimakkaammin poliittis-yhteiskunnallisia merkityssisältöjä. Nyt sillä pyrittiin kuvaamaan valtioiden, kansakuntien tai jopa koko ihmiskunnan, sivilisaation sinänsä siirtymistä kokonaan uuteen aikakauteen. Käsitteen taustalta paistaa läpi kokonaan uudenlainen kokemus. Ranskan vallankumous vuonna 1789, kapitalismin kehkeytyminen sekä teollisuustuotannon läpimurto vaikuttivat kaikki voimakkaasti moderniin kokemukseen. Kapitalismin ja vallankumousten jyllätessä kaikelta traditionaaliselta katosi yht’äkkiä pohja. (Lahtinen 2002, 190.)

Kuten Marx[1] ja Engels kirjoittivat Kommunistisessa Manifestissa, valtaan noussut porvarisluokka oli tuhonnut ja häväissyt kaikkia vanhoja feodaalisia ja patriarkaalisia, idyllisiä suhteita. Porvaristo oli hävittänyt keskiajan feodaaliset, mystiikalla perustellut hierarkiset suhteet, ja tuoneet tilalle ”alastoman, tunteettoman ’käteismaksun’” (Marx & Engels 1970, 97). Kapitalismi oli heidän mielestään riisunut pyhyyden feodaalisilta itsestään selvyyksiltä: ”Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin liittyvät vanhastaan arvossa pidetyt käsitykset ja katsantokannat liestyvät, kaikki vasta muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivät luutua, kaikki säätyperäinen ja pysyväinen katoaa, kaikkea pyhää häväistään, ja ihmisten on lopulta pakko tarkastella asemaansa elämässä ja keskinäisiä suhteitaan avoimin silmin” (Marx & Engels 1970, 97).

Marxin ja Engelsin kuvauksessa on jotain modernille ajalle hyvin tyypillistä. Kapitalismin kehittyessä kaikki traditionaalinen alkoi horjua ja uusi, moderni alkoi syntyä. Myös utopiat saivat uuden ulottuvuuden. Enää eivät kaukaisten paikkojen staattiset ja epähistorialliset utopiat tuntuneet uskottavilta, vaan aikakauden peruskokemuksen mukaisesti, myös utopioille alkoi muotoutua ajallinen, historiallinen, dynaaminen muoto. Aika alkoi nousta tilaa tärkeämmäksi tavaksi hahmottaa sivilisaation ideaalisia päämääriä. Spatiaaliset, tilalliset utopiat alkavat nyt muuntua temporaalisiksi utopioiksi. Rahkosen (1996) mukaan siirtymisessä temporaalisiin utopioihin oli kyse 1700-luvun valistuksen tuottamasta radikaalisti uudenlaisesta aikatietoisuudesta. Moderni kokemus on radikaalisti ajallista ja historiallista. Kapitalismin ja porvarillisen valistuksen nousu tuottivat kokemuksen todellisuuden virtaavuudesta, jatkuvasta muuntuvuudesta – historia kyettiin tiedostamaan entistä voimakkaammin. Ja koska historia kyettiin tuntemaan, myös tulevaisuuden suunnan ajateltiin olevan tiedettävissä ja toteutettavissa. Tulevaisuus oli ennakoitu historiassa. (Rahkonen 1996, 39.)

Thomas Moren utopia oli ollut insulo, eristetty ja sulkeutunut saari, jossa kaikki pysyi olennaisesti samana ikuisesti. Valistuksen dynaamisissa utopioissa, ei ollut enää olennaista tilan ideaalinen järjestäminen, vaan keskeiseksi teemaksi nousi ”kysymys todellisuuden perinpohjaisesta muutoksesta”. Valistuksen piirissä muotoutuneiden utopioiden onnellisuus ei koskenut vain kaukaisen kansan onnea, vaan nyt onnellisuus koski myös todellisten historiassa vaikuttavien ihmisten onnea. Tämä sopikin valistuksen ideaan hyvin. Vaikka More olikin teoksessaan kritisoinut vallitsevaa todellisuutta, oli Moren utopia kuitenkin kovin abstrakti, eikä se koskettanut todellisia ihmisiä ollenkaan. Valistus sen sijaan sijoitti utopiat ihmisten keskuuteen, osaksi inhimillistä toimintaa itseään. (Lahtinen 2002, 190-191.)

Myös valistuksen linkittyminen tieteelliseen ajatteluun sekä siihen liittyneeseen ateismin kasvuun oli omiaan kasvattamaan utooppisen ajattelun suosiota. Utooppinen ajattelu monessakin mielessä vaati sekularisoitumista, jotta tilaa uudenkaltaisille toiveille olisi ylipäänsä olemassa. On helppo huomata kuinka lähellä toisiaan kuvaukset maanpäällisestä paratiisista ja kristittyjen puheet taivaasta oikeastaan ovat. Utopia korvaa Taivaan sekularisoituvassa sivilisaatiossa. (Rahkonen 1996, 37.)

Valistuksen jälkeisen modernin utooppisen ajattelun kannalta Ernst Blochin filosofia on merkittävää. Blochin ajattelussa kenties huipentuu modernin maailman kokemus todellisuuden ajallisesta, historiallisesta luonteesta. Inhimillinen Toivo osoittaa aina ajassa eteenpäin. Historian eskhaton (koko päämäärä) on Blochille erään prosessin päämäärä: nimittäin maailmanhistorian tendenssien osoittama päämäärä. Eskhaton osoittaa tendenssinä historialle suuntaa, mutta ei determinoi historian lopputulosta. Kaikkien tendenssien telos, siis suunta, johon kaikki tähänastinen historia todellisuutta pakottaa, viittaa Blochille viimekädessä maailman loppua kohti. Apokalypsis, merkitsee tässä paljastamista, verhojen pois vetämistä; se merkitsee historian loppua niin, että jotain uutta voisi syntyä. Se merkitsee vanhan maailman loppua, mutta samalla uuden maailman alkua. Bloch toteaakin teoksessaan Geist der Utopie (1923, 141, sitaatti Moltmann 1985, 97) että: ”Kuinka maailma voi saada täyttymyksensä ilman että tämä maailma, kuten kristillis-uskonnollisessa näyssä, repeää rikki ja apokalyptisesti häviää?”. (Moltmann 1985, 96-97.)



[1] Marxiin monellakin tavalla vaikuttaneet utopiasosialistit olisivat olleet myös mielenkiintoinen tarkastelun kohde, mutta valitettavasti aiheen käsittelylle ei tässä ole mahdollisuutta. Marxin ja Engelsin keskeiset kommentit utopiasosialisteista voidaan paikantaa paitsi heidän yhteiseen Kommunistiseen manifestiinsa, mutta myös Engelsin teokseen Sosialismin kehittyminen utopiasta tieteeksi (1970). Molemmissa teoksissa utopiasosialistit joutuvat ankaran kritiikin kohteeksi. Varsinkin Engelsin teksti on utopiasosialisteista kiinnostuneille olennainen lähde. Suomeksi aiheesta on julkaistu Ville-Juhani Sutisen toimittama käännösvalikoima Utopiasosialistit (2009), mutta siinä on omat puutteensa. Esimerkiksi termien ”utopia” ja ”sosialismi” määritelmät ovat kovin väljiä, eikä kaikilla teksteillä ole mitään tekemistä oikein kummankaan kanssa – tai ainakin tekstien suhde mainittuihin käsitteisiin on kovin problemaattinen.

Ei kommentteja: