tiistai 22. joulukuuta 2009

Utopia ja affektit


Johdattelu on tähän tekstiin tarpeen. Kuten jo aiemmin olen filosofitoverini kanssa toisaalla kirjoittanut, on utopioiden keskeinen merkitys niiden affektuaalisuudessa, niiden kokemuksellisessa immanenssissa. Tämä kirjoitus käsittelee hieman yksityiskohtaisemmin utopioiden affektuaalista luonnetta. Affektuaalisuutta olen pohtinut suhteessa immanentin utopian ajatukseen, josta Deleuze ja Guattari teoksessaan Mitä filosofia on? (1993) puhuvat. Heidän käsitystään utopiasta käsittelen myöhemmin tässä blogissa. Immanentin ja transsendentin utopian ohella myös ajan ja tilan käsitteiden välinen dynamiikka on huomattava kun utopioista puhutaan. Tätä problematiikkaa olen pohtinut lyhyessä Richard Gunnia käsittelevässä tekstissäni. Ajan ja tilan ohella toinen olennainen utopioiden jaottelu koskee abstrakteja ja konkreettisia utopioita. Konkreetit utopiat voidaan blochilaisittain nähdä konkreettis-empiirisen tendenssitutkimuksen avulla muotoiltuina konkreettisina yhteiskunnallisina vaatimuksina. Konkreetit utopiat perustellaan pitkällä tähtäimellä abstrakteilla utopioilla. Abstraktit utopiat ovat inhimillisen toiminnan lopullisia päämääriä. Konkreettisia utopioita voisivat mielestäni olla esimerkiksi vaatimukset perustulosta. Perustulovaatimukset perustuvat konkreettis-empiiriselle yhteiskunta- ja taloustieteelliselle tutkimukselle, mutta ne perustellaan abstraktis-utooppisella ideaalilla. Tämä teksti kuitenkin käsittelee immanentin utopian käsitteen affektuaalista sisältöä. Jatkossa aion tutkia aihetta perehtymällä psykologiseen ja psykoanalyyttiseen emootio- ja affektitutkimukseen. Tällä tavoin käsitteellinen rakennelma saa konkreettista sisältöä ja voi tulla aidosti vakavasti otettavaksi. Filosofia on aivan liian usein pikkusievää, semikiinnostavaa klassikkomussutusta - vain harvoin filosofiassa kukaan haluaa sanoa jotain oikeasti tähdellistä.

Nyt kuitenkin varsinaiseen asiaan.

Käsitän immanentin utopian toimivan ruumiillisuuden tasolla. Poliittisen toiminnan kannalta olennaista ovat utopiat kokemuksen ja affektien tasolla. Kuten Spinoza Etiikassaan (1994, 138) kirjoittaa: ”Affekteilla ymmärrän ruumiin tiloja, jotka lisäävät tai vähentävät, auttavat tai estävät ruumiin omaa toimintakykyä, ja samaten näiden tilojen ideoita”. Intensiiviset poliittiset tapahtumat (kuten kevään 2009 yliopistouudistusmielenosoitus) synnyttävät affekteja, jotka kutsuvat subjektia toteuttamaan utopiaansa. Kutsun tällaisia poliittisissa tapahtumissa syntyneitä psykofyysisiä tapahtumia utooppisiksi affekteiksi. Ne ovat kokemusta siitä, että jotain uutta ja parempaa on syntymässä. Blochin termein: utooppiset kokemukset ovat ei-vielä-tietoisen piirissä olevia utukuvia paremmasta, jotka voivat inspiroida yhä voimakkaammin emotionaalisesti tuettuihin poliittisiin akteihin. Poliittisten aktioiden synnyttämissä utooppisissa affekteissa on jotain samaa kuin uskonnollisista tilaisuuksista nousseissa kokemuksissa. Tässä tukeudun William Jamesin uskonnonpsykologisiin näkemyksiin.

James tekee sekä utooppisen että uskonnollisen kokemuksen kannalta merkittävän huomion teoksessaan Uskonnollinen kokemus (1981). Utooppiset kokemukset eivät kategorisesti eroa uskonnollisista. Jamesin mukaan "uskonnollisten" affektien keskittyminen voi saada myös sekulaareja muotoja. Näitä ovat mm. yhteiskunnalliset tai isänmaalliset utopiat. Ne ovat tunnetta "avarammasta elämästä" (James 1981, 204). Niissä on jotain pyhää. Elämän avartamisen tunne tulee kohottavaksi tekijäksi siten, että uudet kestokyvyn ja rohkeuden ulottuvuudet aukeavat. "Pelot ja ahdistukset häviävät ja siunattu mielenrauha tulee tilalle. Taivas ja helvetti, yhdentekevää!” (James 1981, 205). Se, miksi affekteilla on poliittisen toiminnan kannalta merkitystä, voidaan perustella ranskalaisfilosofi Georges Bataillen näkemyksillä tuhlauksesta.

Bataillen mukaan sellaiset ihmisruumiin toiminnot kuin vaikkapa ulostaminen, ovat tuhlaavia akteja. Ne tuottavat heterogeenista, kirottua materiaa, jota ei voida kielellisesti objektivoida, vaan niiden ympärille on yhteiskunnallisesti asetettu kieltoja. Heterogeenista on kaikki se, joka jää kielellä objektivoidun ulkopuolelle. Nämä kiellot Bataillen mukaan yhdistävät saastan ja pyhän toisiinsa – molemmat on merkitty kielloin ja molemmat karkaavat utilitaarisia yhteiskunnallisia funktioita. Niistä ei ole mitään hyötyä homogenisoivalle järjenkäytölle. Homogeenista on kaikki se, joka on kielellä otettu haltuun. (Bataille 1998a, 95–96; Bataille 1998b, 48–54.)

Saastaa ja pyhää, eli kaikkea heterogeenista materiaa, yhdistää se, ettei niitä voida täysin ottaa haltuun kielellisesti, vaan ne on merkitty kielloin. Pyhää esinettä saa koskea vain tietyin rituaalisin menoin, ulosteeseen saa tuskin koskea vain puhtaasti mielihalusta. Kiellot antavat tabuiksi ja pyhiksi luokitellulle materialle tuntematonta ja vaarallista voimaa. Bataillen mukaan heterogeenista voidaankin kuvata ”voiman ja shokin todellisuudeksi”, joka tuottaa voimakkaita impulsseja, tuntemuksia (affekteja) ja muutoksia. (Bataille 1998a, 95-102.)

Heterogeeninen syntyy erittämisestä, joka edustaa tuhlausta. Tuhlauksen hedelmiä ei voida ottaa haltuun homogenisoivalla kielellä ja analyyttisellä järjellä, vaan siihen liittyy aina affektuaalista ”ei-tietoa”, jotain selittämätöntä ja käsittämätöntä, joka vaikuttaa ihmisen ruumiiseen suoraan alitajuisesti. (Arppe 1992, 66–69.) Tuhlaavaa toimintaa tutkiva heterologia pyrkii kartoittamaan tällaisia ei-tietoa välittäviä heterogeenista, tuhlaukseen tuotteena syntyvää materiaa. Käytännöllinen heterologia puolestaan pyrkii vallankumouksellisesti eroamaan homogeenisestä, funktionaalisesta yhteiskunnasta. Bataillen mukaan vallankumouksen ensimmäinen vaihe on eroaminen homogeenisesta, toinen vaihe puolestaan toteutuu osallistumalla orgastisesti tuhoavaan ja tuhlaavaan, heterogenisoivaan toimintaan. Vallankumous ei kuitenkaan milloinkaan voi päättyä, vaan sen on rikottava homogeeninen todellisuus yhä uudelleen ja uudelleen. (Bataille 1998c, 56–57.) Utooppisen ajattelun ja utooppisen sisällön saaneiden affektien kannalta tuhlaus onkin olennaista. Poliittisessa toiminnassa on osallistuttava homogeenis-funktionaalista järjestystä tuhoavaan tuhlaavaan toimintaan tuottamalla utooppisia sisältöjä kantavia kokemuksia kollektiivisesti. Ja koska esimerkiksi taidetta ei voida palauttaa homogenisoiviin funktioihin, vaan ne sisältävät aina ei-tietoa välittävää tuhlausta, on utooppisten affektien tuottaminen mahdollista juuri taiteen avulla. Taide onkin esimerkiksi Deleuze’lle läheisessä yhteydessä vastarinnan käsitteeseen, kun se hylkää kommunikaation ja pyrkii tuottamaan vastarinnaksi muuttuvaa vastainformaatiota (Deleuze 2005a, 70-71).

Käsitystäni utopiasta voidaan kuvata affektuaalis-immanentiksi. Immanentti se on sikäli kun se ei viittaa mihinkään objektiivisiin, transsendentteihin päämääriin[1], affektuaalinen sikäli kun ajattelen affektien ja tunteiden olevan utooppisessa ajattelussa olennaisinta. Taiteella on nähdäkseni mahdollisuus välittää utooppisia kokemuksia. Kuitenkaan taide itsessään ei vielä poliittisen toiminnan lähtökohdaksi kelpaa. Taide on ja pysyy pelkkänä lupauksena paremmasta elämästä, mutta mitään se ei varsinaisesti muuta. Taiteen ja politiikan välisestä suhteesta paljon kirjoittaneet Kansainväliset Situationistit (tästä eteenpäin SI) ajattelivat että taide itse asiassa pahimmillaan vain estää vallankumouksen toteutumisen. Taiteelle varattu luovuus ja onni estävät niiden toteutumisen tosielämässä. Situationistien ajatuksena olikin todentaa taide arkielämässä. ”Taiteen todentaminen oli sen tuomista osaksi jokapäiväistä elämää, jolloin taide erillisenä elämän osa-alueena ja toimintana lakkaisi olemasta” (Pyhtilä 2001, 62). Jos taiteelliset nautinnot ja taiteellinen luovuus voitaisiin toteuttaa arjessa, ei erillisiä taideteoksia tarvittaisi. SI:lle taide oli vain fragmentaarista kapinaa, jonka spektaakkeli - ihmisten välinen suhde, jota kuvat välittävät (Debord 2005, 31) - käärii kivaan pakettiin kuluttajille myytäväksi. Marxilaisena ryhmänä SI koki taiteen olevan kritiikin muotona osa vieraantunutta elämää (Pyhtilä 2005, 12). Lakkauttamalla taide ”taiteen situationistinen utopia toteutuisi” (Pyhtilä 2001, 61).

Taiteen sijasta SI pyrki kehittämään strategioita, joilla tuottaa utopia – ainakin hetkiseksi – osaksi arkielämää[2]. Näitä strategioita Helena Sederholm (1994, 79) on kutsunut ”intellektuaaliseksi terrorismiksi”. Eräs taiteen lupaaman utopian toteuttamisen strategia oli pyrkimys konstruoida ”situaatioita” (Sederholm 1994, 79). Konstruoidut situaatiot voidaan määritellä seuraavasti: ”Yhtenäisen ympäristön ja tapahtumien pelin muodostaman kollektiivisen organisaation konkreettisesti ja harkitusti konstruoima hetki elämää” (Sederholm 1994, 79). Situaatioiden konstruoinnilla pyrittiin ennakoimaan maailmaa, jossa situaatioiden tuottaminen olisi arkipäivää, so. sellaista maailmaa, jossa inhimilliset impulssit voisivat vapaasti toteutua[3]. Situaatiot voidaan mielestäni käsittää erilaisiksi arkipäivän akteiksi, joilla luodaan hetkellisesti arkeen utooppinen tila[4].

Kuten Herbert Marcuse on sanonut, vaaditaan tällaisessa ajattelussa esteettistä luomisen tajua. Tarvitaan kykyä hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcusen mielestä tarvitaan ”uutta aistiherkkyyttä”: ”Uudesta aistiherkkyydestä on tullut poliittinen tekijä. […] Käsite esteettinen merkitsee sekä ’aistitoimintaa’, että ’taiteellista, taiteeseen kuuluvaa’. Tässä kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi toteutua” (Marcuse 1971, 33-34). Marcuse tulee tässä hyvin lähelle SI:n ajattelua. Kuten SI, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, vapaus ja luovuus toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä.

SI:n idea taiteen toteuttamisesta arjessa muistuttaa hyvin paljon Deleuze’n ja Guattarin puheita immanentista utopiasta. Se kuitenkin korostaa taiteen toteuttamisen aktien, situaatioiden, affektuaalista puolta. Situaatioiden konstruoiminen voidaankin mielestäni nähdä eräänlaisena bataillelaisen tuhlauksen muotona, jossa homogeenis-funktionaalista järjestelmää hajotetaan ja paetaan heterogeenisen alueelle. Utopia toteutuu niin SI:lle kuin Deleuzelle ja Guattarillekin tapahtumana, eräänlaisena shokkina, joka rikkoo vallitsevan todellisuuden symbolisen rakenteen. Utopioita ei pidä nähdä pelkkinä abstrakteina, transsendentteina päämäärinä, vaan niillä on merkitystä ennen kaikkea tässä-ja-nyt. Utopian toteutuminen situaationa tässä-ja-nyt sekä sen kokeminen affektuaalisesti, ovat molemmat poliittisen toiminnan kannalta mielekkäitä ideoita, jotka tulee ottaa vakavasti.



[1] Transsendenteista normatiivisista – tai jollain tavalla ylihistoriallisista - päämääristä voidaan mielestäni puhua hieman adornolaiseen sävyyn ainoastaan (ja korkeintaan) negatiivisesti. Kuten Theodor Adorno (2005, 157) on sanonut, vain ikuisen rauhan käsite voi abstraktina käsitteenä päästä tarpeeksi lähelle toteutuneen utopian ideaa. Utopia voi tulla esille vain näkynä, vain ikuisen rauhan sarastuksena. Vain tästä sarastuksesta voi immanenssin tasolla toteutettu utopia saada motivoivan voimansa. Adornon ajattelun utooppisuudesta kts. esim. Wolin 2008.

[2] ”Situaatioiden” viimekätistä päämäärää – pyrkimystä luoda utopia tähän ja nyt itse toiminnan tasolla – voidaan kenties verrata siihen anarkistiseen käsitykseen, jonka mukaan keinot ja päämäärät lankeavat hyvässä poliittisessa toiminnassa aina yksiin. Kuten Peggy Kornegger on sanonut, ”anarkistit [ovat] sitä mieltä, että keinot luovat päämäärän” (Kornegger 2005, http://cc.joensuu.fi/~jnsoa/kokoelma/001kornegger.htm).

[3] Aivan toisen tutkimuksen kysymys olisi SI:nkin utopiakäsityksessä implisiittisesti läsnä olevan marxilaisen emansipaation käsitteen eri ulottuvuudet. En tähän kysymykseen nyt mene syvemmin, mutta mielenkiintoista on huomata kuinka freudilaisen psykoanalyysin muotoilut viettienergiasta yhdessä aristoteelisen modaalilogiikan kanssa ovat monella tapaa analogisia marxilaisen emansipaation käsitteen kanssa.

[4] Situaatioita voidaan pohtia vasten Slavoj Zizekin Teon filosofiaan tukeutuvaa ajattelua. Teko sen radikaalissa mielessä on sosiaalisen fantasian lävistävää ”reaalisen intohimoa” (kts. esim. Zizek 2004, 55), joka tuottaa symbolisen todellisuuden rikkovan shokin. Tällaisia shokkeja ovat Zizekin mukaan olleet ainakin Titanicin tapaturma (Zizek 2005, 104-107) ja WTC-torneihin kohdistuneet iskut (Zizek 2004, 55). Shokista ja Tapahtumasta kts. myös Benjamin 1989, 177-189 ja Benjamin 1986, 18-29. Tarkoitukseni on tulevaisuudessa kehitellä näitä teemoja edelleen.

Ei kommentteja: