torstai 31. joulukuuta 2009

Deleuze & Guattari – Immanenssin taso: No-where on now-here

(Ennen varsinaisen tekstin alkua haluan huomauttaa Deleuze'tä ja Guattaria koskevan tietämykseni olevan puutteellista - en väitä todellakaan hallitsevani kyseisiä ajattelijoita täydellisesti. Anti-Oidipus on vielä kesken ja esim. yhtäkään Guattarin omaa tekstiä en ole lukenut. Myös kaikki Deleuze'n jo klassisiksi muodostuneet filosofian historialliset tutkimukset on lukematta. Ainakin Kantia koskeva kirjanen on lukulistalla. Puutteinenikin voinen jotain kiinnostavaa heistä silti sanoa.)

Deleuzen ja Guattarin mietteet utopioista voidaan paikantaa parhaiten heidän teokseensa Mitä filosofia on? (1993). Utopialla on olennainen rooli teoksessa. Utopia merkitsee Deleuze’lle ja Guattarille filosofian ja käsitteen kytkentää kulloiseenkin ympäristöön – jos kohta he eivät pidä utopiaa parhaana mahdollisena sanana sen silvotun merkityksen vuoksi (Rahkonen 1996, 14). Heidän ajattelunsa merkitsee siis jonkinlaista irtiottoa utooppisesta traditiosta siinä kuitenkin jossain mielessä pysyen. Kysymys on utopian uudelleenmäärittelystä. Tämä uudelleenmäärittely liittyy myös käsityksiinsä kielestä sekä eritoten filosofiasta aktiivisena, tuottavana toimintana. Joudunkin seuraavassa tarkastelemaan heidän ajatteluaan yleisellä tasolla, jotta myös heidän käsityksensä utopiasta voisi käydä ymmärrettäväksi.

Deleuzen ja Guattarin ajattelu tukeutuu monessakin mielessä Friedrich Nietzschen ajatteluun. Nietzschen mukaan utopiat sortuvat kaunaiseen mielenlaatuun kieltäessään tämänpuoleisen todellisuuden heijastamalla toiveet johonkin transsendenttiin horisonttiin. Utooppisessa ajattelussa Nietzschen mukaan eletäänkin tulevaisuutta varten nykyisyyden kustannuksella (Nietzsche 2007, 11), utooppisessa ajattelussa transsendentti (tulevaisuus) asetetaan immanenssin (nykyisyys) edelle, mikä tekee siitä vain yhden kristillisen paratiisiajattelun muunnelman (Hoffrén 2001, 179). Utooppinen ajattelu suhtautuu kielteisesti elämään tässä ja nyt, mikä tekee siitä vain yhden orjamoraalin muodon. Utopiat eivät enää perinteisessä muodossaan olla päteviä, eikä voida käsittää kaikille yhteisinä päämäärinä.

Deleuze’n ja Guattarin käsitys filosofiasta on jossain määrin konstruktivistinen. Heille filosofia on käsitteellisten tapahtumien tuottamista (Sivenius 1993, 5). Käsitteelliset tapahtumat tapahtuvat ns. ”immanenssin tasolla”. Olemuksen tai asian sijasta käsite tulisi käsittää olemassaoloa uudelleenorganisoivaksi tapahtumaksi. Käsitteiden aktiivin luominen tuottaa käsitteellisiä tapahtumia, joka ”luo uuden olemassaolon ja tuottaa uuden subjektiviteetin […]” (Deleuze 2005a, 44).

Käsitteen toimintaa voidaan tarkastella virtuaalisen ja aktuaalisen kautta. Käsite on aktuaalinen siksi, että sillä on suhde samalla käsitteiden kentällä oleviin käsitteisiin: ”yksikin muutos kentässä vaikuttaa kaikkiin mukana oleviin käsitteisiin” (Sivenius 1993, 5). Käsitteillä on historiansa, ja ne rakentuvatkin merkityskerrostumina. Vanhat merkitykset välittyvät aktuaalisesti käsitteen rakennekomponenttien välityksellä. Käsite syntyy aina vanhan merkityskerrostuman päälle, ja se saa komponenttinsa aiemmista käsitteistä, mutta ei tyhjenny niihin. Käsite onkin suhteellinen toisiin käsitteisiin nähden. Käsite valtaa paikan immanenssin tasolta tuottaen kokonaan uuden perspektiivin todellisuuteen. Immanenssin taso onkin ajattelun kuva (Sivenius 1993, 5). Voisi kenties ajatella sen olevan eräänlainen intuitio, jonka kautta suuntaamme ajattelumme todellisuudessa. ”Immanenssin taso [on] kuva siitä mitä tarkoittaa ajatella, käyttää ajattelua, suuntautua siinä…” (Deleuze & Guattari 1993, 45). Käsitteet ovat immanenssin tasolla värähteleviä keskuksia. ”Käsite on todellinen, ideaalinen olematta abstrakti” (Deleuze & Guattari 1993, 32). Käsite on Deleuze’n termein todellinen mutta ei aktuaalinen, ideaalinen mutta ei abstrakti. Käsite on virtuaalinen. Olennaista tässä on se, ettei käsitteellä ole referenttiä: ”se viittaa vain itseensä, asettaa aina itsensä ja kohteensa samalla kun se luodaan” (Deleuze & Guattari 1993, 33).

Utooppisen ajattelun kannalta onkin olennaista se, että myös utopiat luodaan aktiivisesti. Tai tarkemmin: käsitteiden luomisena filosofia sinänsä on utooppinen projekti. Vaikka Deleuze’n mukaan utopia on ”huono käsite” (Deleuze 2005b, 132), on filosofian hänen mukaansa toimittava ”ei-historiallisessa utukerroksessa”, oltava utooppista ja projisoitava omat käsitteensä tulevaisuuteen (Sivenius 1993, 9). Uusien käsitteiden luomisena filosofia on deterritorialisaation[1] projekti. Filosofia karkaa vallitsevaa olemassaoloa uusilla käsitteillään. Tällä tavoin ”filosofia politisoituu ja vie aikakautensa kritiikin huippuunsa juuri utopian välityksellä” (Deleuze & Guattari 1993, 105). Deleuze ja Guattari kuitenkin tarkentavat, millaista utopiaa he tarkoittavat: nietzscheläisinä he eivät voi tukeutua perinteisiin transsendentteihin utopioihin, vaan kuten käsitteiden yleensäkin, on myös utopioiden tapahduttava immanenssin tasolla. Transsendenttien, autoritaaristen, utopioiden vastakohdaksi he asettavat vallankumoukselliset, aktiiviset, immanentit utopiat. Immanentissa utopiassa on kyse ”vallankumouksen asettamisesta immanenssin tasona” (Deleuze & Guattari 1993, 105). Samuel Butlerin ”Erehwon” voidaan lukea paitsi no-whereksi, transsendentiksi ja autoritaariseksi utopiaksi, niin myös now-hereksi, tässä-ja-nyt tapahtuvaan immanentiksi, aktiiviseksi utopiaksi. Kuten Jussi Vähämäki (2005, 10) on sanonut, Deleuze ja Guattari eivät vastaa (reaktiivisesti) aikamme ongelmiin, vaan (aktiivisesti) haastavat aikamme. (Deleuze & Guattari 1993, 105.) Deleuze’n ja Guattarin utopia on halun aktiivisesti tässä-ja-nyt konstruoima tila.



[1] Deterritorialisaatiosta kts. Deleuze & Guattari 2007, 247-302.

sunnuntai 27. joulukuuta 2009

2000-luvun parhaita elokuvia

Vuosikymmen alkaa tulla loppuaan kohti. Niinpä onkin hyvä neliapinan hengessä listailla vuosikymmenen parhaita elokuvia. Listan tarkoitus ei ole olla mitään elitististä nipotusta, vaan lista perustuu puhtaasti subjektiiviseen perstuntumaan; siihen miten elokuvat ovat ns. "kolahtaneet". Listani näyttää tältä (satunnaisessa järjestyksessä):

- Rautakolmonen
- 2046
- Mies vailla menneisyyttä
- Dogville
- Manderlay
- Antichrist
- Dancer in the Dark
- Sånger från andra våningen
- Du levande
- Irréversible
- Innocence
- Inland Empire
- Mulholland Drive
- Adaptation
- Eternal Sunshine of the Spotless Mind
- Synecdoche, New York
- Lost in Translation
- Huono kasvatus
- Volver
- Babel
- Viikset
- Kill Bill 1 & 2
- Caché
- Suden aika
- Paha maa
- The Fountain
- Kimpassa
- Storytelling
- Sisarelleni
- Saraband
- Match Point

torstai 24. joulukuuta 2009

Jouluja



A god is born and others die. What is
has neither come nor gone, but error moves.
Today we have exchanged eternities
and what is past no novelty improves.

Blind knowledge is working at useless ground
and crazy faith is living the dream of its liturgy
a new god is a word - or the mere sound
don't seek and don't trust, for all is mystery.

tiistai 22. joulukuuta 2009

Utopia ja affektit


Johdattelu on tähän tekstiin tarpeen. Kuten jo aiemmin olen filosofitoverini kanssa toisaalla kirjoittanut, on utopioiden keskeinen merkitys niiden affektuaalisuudessa, niiden kokemuksellisessa immanenssissa. Tämä kirjoitus käsittelee hieman yksityiskohtaisemmin utopioiden affektuaalista luonnetta. Affektuaalisuutta olen pohtinut suhteessa immanentin utopian ajatukseen, josta Deleuze ja Guattari teoksessaan Mitä filosofia on? (1993) puhuvat. Heidän käsitystään utopiasta käsittelen myöhemmin tässä blogissa. Immanentin ja transsendentin utopian ohella myös ajan ja tilan käsitteiden välinen dynamiikka on huomattava kun utopioista puhutaan. Tätä problematiikkaa olen pohtinut lyhyessä Richard Gunnia käsittelevässä tekstissäni. Ajan ja tilan ohella toinen olennainen utopioiden jaottelu koskee abstrakteja ja konkreettisia utopioita. Konkreetit utopiat voidaan blochilaisittain nähdä konkreettis-empiirisen tendenssitutkimuksen avulla muotoiltuina konkreettisina yhteiskunnallisina vaatimuksina. Konkreetit utopiat perustellaan pitkällä tähtäimellä abstrakteilla utopioilla. Abstraktit utopiat ovat inhimillisen toiminnan lopullisia päämääriä. Konkreettisia utopioita voisivat mielestäni olla esimerkiksi vaatimukset perustulosta. Perustulovaatimukset perustuvat konkreettis-empiiriselle yhteiskunta- ja taloustieteelliselle tutkimukselle, mutta ne perustellaan abstraktis-utooppisella ideaalilla. Tämä teksti kuitenkin käsittelee immanentin utopian käsitteen affektuaalista sisältöä. Jatkossa aion tutkia aihetta perehtymällä psykologiseen ja psykoanalyyttiseen emootio- ja affektitutkimukseen. Tällä tavoin käsitteellinen rakennelma saa konkreettista sisältöä ja voi tulla aidosti vakavasti otettavaksi. Filosofia on aivan liian usein pikkusievää, semikiinnostavaa klassikkomussutusta - vain harvoin filosofiassa kukaan haluaa sanoa jotain oikeasti tähdellistä.

Nyt kuitenkin varsinaiseen asiaan.

Käsitän immanentin utopian toimivan ruumiillisuuden tasolla. Poliittisen toiminnan kannalta olennaista ovat utopiat kokemuksen ja affektien tasolla. Kuten Spinoza Etiikassaan (1994, 138) kirjoittaa: ”Affekteilla ymmärrän ruumiin tiloja, jotka lisäävät tai vähentävät, auttavat tai estävät ruumiin omaa toimintakykyä, ja samaten näiden tilojen ideoita”. Intensiiviset poliittiset tapahtumat (kuten kevään 2009 yliopistouudistusmielenosoitus) synnyttävät affekteja, jotka kutsuvat subjektia toteuttamaan utopiaansa. Kutsun tällaisia poliittisissa tapahtumissa syntyneitä psykofyysisiä tapahtumia utooppisiksi affekteiksi. Ne ovat kokemusta siitä, että jotain uutta ja parempaa on syntymässä. Blochin termein: utooppiset kokemukset ovat ei-vielä-tietoisen piirissä olevia utukuvia paremmasta, jotka voivat inspiroida yhä voimakkaammin emotionaalisesti tuettuihin poliittisiin akteihin. Poliittisten aktioiden synnyttämissä utooppisissa affekteissa on jotain samaa kuin uskonnollisista tilaisuuksista nousseissa kokemuksissa. Tässä tukeudun William Jamesin uskonnonpsykologisiin näkemyksiin.

James tekee sekä utooppisen että uskonnollisen kokemuksen kannalta merkittävän huomion teoksessaan Uskonnollinen kokemus (1981). Utooppiset kokemukset eivät kategorisesti eroa uskonnollisista. Jamesin mukaan "uskonnollisten" affektien keskittyminen voi saada myös sekulaareja muotoja. Näitä ovat mm. yhteiskunnalliset tai isänmaalliset utopiat. Ne ovat tunnetta "avarammasta elämästä" (James 1981, 204). Niissä on jotain pyhää. Elämän avartamisen tunne tulee kohottavaksi tekijäksi siten, että uudet kestokyvyn ja rohkeuden ulottuvuudet aukeavat. "Pelot ja ahdistukset häviävät ja siunattu mielenrauha tulee tilalle. Taivas ja helvetti, yhdentekevää!” (James 1981, 205). Se, miksi affekteilla on poliittisen toiminnan kannalta merkitystä, voidaan perustella ranskalaisfilosofi Georges Bataillen näkemyksillä tuhlauksesta.

Bataillen mukaan sellaiset ihmisruumiin toiminnot kuin vaikkapa ulostaminen, ovat tuhlaavia akteja. Ne tuottavat heterogeenista, kirottua materiaa, jota ei voida kielellisesti objektivoida, vaan niiden ympärille on yhteiskunnallisesti asetettu kieltoja. Heterogeenista on kaikki se, joka jää kielellä objektivoidun ulkopuolelle. Nämä kiellot Bataillen mukaan yhdistävät saastan ja pyhän toisiinsa – molemmat on merkitty kielloin ja molemmat karkaavat utilitaarisia yhteiskunnallisia funktioita. Niistä ei ole mitään hyötyä homogenisoivalle järjenkäytölle. Homogeenista on kaikki se, joka on kielellä otettu haltuun. (Bataille 1998a, 95–96; Bataille 1998b, 48–54.)

Saastaa ja pyhää, eli kaikkea heterogeenista materiaa, yhdistää se, ettei niitä voida täysin ottaa haltuun kielellisesti, vaan ne on merkitty kielloin. Pyhää esinettä saa koskea vain tietyin rituaalisin menoin, ulosteeseen saa tuskin koskea vain puhtaasti mielihalusta. Kiellot antavat tabuiksi ja pyhiksi luokitellulle materialle tuntematonta ja vaarallista voimaa. Bataillen mukaan heterogeenista voidaankin kuvata ”voiman ja shokin todellisuudeksi”, joka tuottaa voimakkaita impulsseja, tuntemuksia (affekteja) ja muutoksia. (Bataille 1998a, 95-102.)

Heterogeeninen syntyy erittämisestä, joka edustaa tuhlausta. Tuhlauksen hedelmiä ei voida ottaa haltuun homogenisoivalla kielellä ja analyyttisellä järjellä, vaan siihen liittyy aina affektuaalista ”ei-tietoa”, jotain selittämätöntä ja käsittämätöntä, joka vaikuttaa ihmisen ruumiiseen suoraan alitajuisesti. (Arppe 1992, 66–69.) Tuhlaavaa toimintaa tutkiva heterologia pyrkii kartoittamaan tällaisia ei-tietoa välittäviä heterogeenista, tuhlaukseen tuotteena syntyvää materiaa. Käytännöllinen heterologia puolestaan pyrkii vallankumouksellisesti eroamaan homogeenisestä, funktionaalisesta yhteiskunnasta. Bataillen mukaan vallankumouksen ensimmäinen vaihe on eroaminen homogeenisesta, toinen vaihe puolestaan toteutuu osallistumalla orgastisesti tuhoavaan ja tuhlaavaan, heterogenisoivaan toimintaan. Vallankumous ei kuitenkaan milloinkaan voi päättyä, vaan sen on rikottava homogeeninen todellisuus yhä uudelleen ja uudelleen. (Bataille 1998c, 56–57.) Utooppisen ajattelun ja utooppisen sisällön saaneiden affektien kannalta tuhlaus onkin olennaista. Poliittisessa toiminnassa on osallistuttava homogeenis-funktionaalista järjestystä tuhoavaan tuhlaavaan toimintaan tuottamalla utooppisia sisältöjä kantavia kokemuksia kollektiivisesti. Ja koska esimerkiksi taidetta ei voida palauttaa homogenisoiviin funktioihin, vaan ne sisältävät aina ei-tietoa välittävää tuhlausta, on utooppisten affektien tuottaminen mahdollista juuri taiteen avulla. Taide onkin esimerkiksi Deleuze’lle läheisessä yhteydessä vastarinnan käsitteeseen, kun se hylkää kommunikaation ja pyrkii tuottamaan vastarinnaksi muuttuvaa vastainformaatiota (Deleuze 2005a, 70-71).

Käsitystäni utopiasta voidaan kuvata affektuaalis-immanentiksi. Immanentti se on sikäli kun se ei viittaa mihinkään objektiivisiin, transsendentteihin päämääriin[1], affektuaalinen sikäli kun ajattelen affektien ja tunteiden olevan utooppisessa ajattelussa olennaisinta. Taiteella on nähdäkseni mahdollisuus välittää utooppisia kokemuksia. Kuitenkaan taide itsessään ei vielä poliittisen toiminnan lähtökohdaksi kelpaa. Taide on ja pysyy pelkkänä lupauksena paremmasta elämästä, mutta mitään se ei varsinaisesti muuta. Taiteen ja politiikan välisestä suhteesta paljon kirjoittaneet Kansainväliset Situationistit (tästä eteenpäin SI) ajattelivat että taide itse asiassa pahimmillaan vain estää vallankumouksen toteutumisen. Taiteelle varattu luovuus ja onni estävät niiden toteutumisen tosielämässä. Situationistien ajatuksena olikin todentaa taide arkielämässä. ”Taiteen todentaminen oli sen tuomista osaksi jokapäiväistä elämää, jolloin taide erillisenä elämän osa-alueena ja toimintana lakkaisi olemasta” (Pyhtilä 2001, 62). Jos taiteelliset nautinnot ja taiteellinen luovuus voitaisiin toteuttaa arjessa, ei erillisiä taideteoksia tarvittaisi. SI:lle taide oli vain fragmentaarista kapinaa, jonka spektaakkeli - ihmisten välinen suhde, jota kuvat välittävät (Debord 2005, 31) - käärii kivaan pakettiin kuluttajille myytäväksi. Marxilaisena ryhmänä SI koki taiteen olevan kritiikin muotona osa vieraantunutta elämää (Pyhtilä 2005, 12). Lakkauttamalla taide ”taiteen situationistinen utopia toteutuisi” (Pyhtilä 2001, 61).

Taiteen sijasta SI pyrki kehittämään strategioita, joilla tuottaa utopia – ainakin hetkiseksi – osaksi arkielämää[2]. Näitä strategioita Helena Sederholm (1994, 79) on kutsunut ”intellektuaaliseksi terrorismiksi”. Eräs taiteen lupaaman utopian toteuttamisen strategia oli pyrkimys konstruoida ”situaatioita” (Sederholm 1994, 79). Konstruoidut situaatiot voidaan määritellä seuraavasti: ”Yhtenäisen ympäristön ja tapahtumien pelin muodostaman kollektiivisen organisaation konkreettisesti ja harkitusti konstruoima hetki elämää” (Sederholm 1994, 79). Situaatioiden konstruoinnilla pyrittiin ennakoimaan maailmaa, jossa situaatioiden tuottaminen olisi arkipäivää, so. sellaista maailmaa, jossa inhimilliset impulssit voisivat vapaasti toteutua[3]. Situaatiot voidaan mielestäni käsittää erilaisiksi arkipäivän akteiksi, joilla luodaan hetkellisesti arkeen utooppinen tila[4].

Kuten Herbert Marcuse on sanonut, vaaditaan tällaisessa ajattelussa esteettistä luomisen tajua. Tarvitaan kykyä hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcusen mielestä tarvitaan ”uutta aistiherkkyyttä”: ”Uudesta aistiherkkyydestä on tullut poliittinen tekijä. […] Käsite esteettinen merkitsee sekä ’aistitoimintaa’, että ’taiteellista, taiteeseen kuuluvaa’. Tässä kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi toteutua” (Marcuse 1971, 33-34). Marcuse tulee tässä hyvin lähelle SI:n ajattelua. Kuten SI, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, vapaus ja luovuus toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä.

SI:n idea taiteen toteuttamisesta arjessa muistuttaa hyvin paljon Deleuze’n ja Guattarin puheita immanentista utopiasta. Se kuitenkin korostaa taiteen toteuttamisen aktien, situaatioiden, affektuaalista puolta. Situaatioiden konstruoiminen voidaankin mielestäni nähdä eräänlaisena bataillelaisen tuhlauksen muotona, jossa homogeenis-funktionaalista järjestelmää hajotetaan ja paetaan heterogeenisen alueelle. Utopia toteutuu niin SI:lle kuin Deleuzelle ja Guattarillekin tapahtumana, eräänlaisena shokkina, joka rikkoo vallitsevan todellisuuden symbolisen rakenteen. Utopioita ei pidä nähdä pelkkinä abstrakteina, transsendentteina päämäärinä, vaan niillä on merkitystä ennen kaikkea tässä-ja-nyt. Utopian toteutuminen situaationa tässä-ja-nyt sekä sen kokeminen affektuaalisesti, ovat molemmat poliittisen toiminnan kannalta mielekkäitä ideoita, jotka tulee ottaa vakavasti.



[1] Transsendenteista normatiivisista – tai jollain tavalla ylihistoriallisista - päämääristä voidaan mielestäni puhua hieman adornolaiseen sävyyn ainoastaan (ja korkeintaan) negatiivisesti. Kuten Theodor Adorno (2005, 157) on sanonut, vain ikuisen rauhan käsite voi abstraktina käsitteenä päästä tarpeeksi lähelle toteutuneen utopian ideaa. Utopia voi tulla esille vain näkynä, vain ikuisen rauhan sarastuksena. Vain tästä sarastuksesta voi immanenssin tasolla toteutettu utopia saada motivoivan voimansa. Adornon ajattelun utooppisuudesta kts. esim. Wolin 2008.

[2] ”Situaatioiden” viimekätistä päämäärää – pyrkimystä luoda utopia tähän ja nyt itse toiminnan tasolla – voidaan kenties verrata siihen anarkistiseen käsitykseen, jonka mukaan keinot ja päämäärät lankeavat hyvässä poliittisessa toiminnassa aina yksiin. Kuten Peggy Kornegger on sanonut, ”anarkistit [ovat] sitä mieltä, että keinot luovat päämäärän” (Kornegger 2005, http://cc.joensuu.fi/~jnsoa/kokoelma/001kornegger.htm).

[3] Aivan toisen tutkimuksen kysymys olisi SI:nkin utopiakäsityksessä implisiittisesti läsnä olevan marxilaisen emansipaation käsitteen eri ulottuvuudet. En tähän kysymykseen nyt mene syvemmin, mutta mielenkiintoista on huomata kuinka freudilaisen psykoanalyysin muotoilut viettienergiasta yhdessä aristoteelisen modaalilogiikan kanssa ovat monella tapaa analogisia marxilaisen emansipaation käsitteen kanssa.

[4] Situaatioita voidaan pohtia vasten Slavoj Zizekin Teon filosofiaan tukeutuvaa ajattelua. Teko sen radikaalissa mielessä on sosiaalisen fantasian lävistävää ”reaalisen intohimoa” (kts. esim. Zizek 2004, 55), joka tuottaa symbolisen todellisuuden rikkovan shokin. Tällaisia shokkeja ovat Zizekin mukaan olleet ainakin Titanicin tapaturma (Zizek 2005, 104-107) ja WTC-torneihin kohdistuneet iskut (Zizek 2004, 55). Shokista ja Tapahtumasta kts. myös Benjamin 1989, 177-189 ja Benjamin 1986, 18-29. Tarkoitukseni on tulevaisuudessa kehitellä näitä teemoja edelleen.

keskiviikko 16. joulukuuta 2009

Ernst Blochin utopiasta

Ernst Bloch näkee utopiat Toivon periaatteen ilmaisuksi. Utopia oli Blochin aikana ollut huonossa huudossa ja hän pyrkikin asettamaan ”utooppisen ajattelun jaloilleen”. Hänelle utopia on toivon yhteiskunnallinen ilmenemismuoto. Vaikka utopiat olivatkin perinteisesti olleet filosofien esittämiä paperiutopioita, näki Bloch utooppisia aineksia myös taiteessa, humalassa, keskiaikaisissa kansanjuhlissa, alkukristillisistä yhteisöissä sekä happy end-elokuvissa. Blochin mielestä ihmisten kyky päiväuniin oli jokaisen inhimillisen edistysaskeleen ehto ja motivaatio. (Rahkonen 1985, 18.)

Käyn seuraavassa Ernst Blochin filosofiaa lävitse hyvin tiiviisti ja esitän Blochin käsitykset utooppisen ajattelun keskeisistä ulottuvuuksista.

Blochin utooppinen filosofia lähtee siis liikkeelle toivosta; siitä kuinka inhimillistä toimintaa sen kaikissa muodoissa määrittää toivo paremmasta elämästä. Kaiken yhteiskunnallisen suunnittelun lähtökohta on siinä, että ihmisen tila kerta kaikkiaan on epätäydellinen ja puutteellinen, kipua ja surua täynnä. Kuten Marx kirjoitti nk. Pariisin käsikirjoituksissaan: ”Ihminen on esineellisenä aistimellisena olemuksena näin ollen kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen olemus” (Marx 1973, 167). Kaiken yhteiskunnallisen suunnittelun alkuperä on nälässä – tai yleisemmin kaikessa siinä, mitä meillä ei ole. Freudilaiseen psykoanalyysiin kohdistuvassa kritiikissään Bloch huomauttaa, että kaikkea seksuaalista ennen on tultava vieläkin perustavanlaatuisemmat tarpeet. Nälkä on tällainen perustarve, joka edeltää kaikkea muuta. Eroottisen historiakäsityksen tilalle tulee ekonominen historiakäsitys (Bloch 1986, 67). Ekonominen on kaikkea eroottista fundamentaalisempaa (Bloch 1986, 67). Nälkä on itsesäilytyksen ilmaisu, ja itsesäilytys kaikkea inhimillistä toimintaa määrittävä perustarve (Bloch 1986, 67). Blochin mukaan me ihmiset emme milloinkaan kyllästy haluamaan asioiden paranemista, emmekä me milloinkaan ole toiveista vapaita (Bloch 1986, 77).

Blochin mukaan ihminen on aina puutteessa oleva. Työllään ihminen kykenee kuitenkin ylittämään puutteensa. Ihminen kykenee ympäristöään muokkaamalla ylittämään luonnon asettamat välttämättömyydet. Työn avulla ihmiset ovat astuneet ulos eläinkunnasta ja keksineet työkaluja voidakseen tyydyttää tarpeitaan. (Bloch 1985, 23.)

Työhön liittyy aina kaipuu parempaan. Kaipuu erottaa meidät eläimistä. Eläimetkin rakentavat kennojaan ja kekojaan, saalistavat itselleen ruokaa, mutta eläimillä ihmisistä poiketen ei ole kaipuuta näiden välttämättömyyksien yli. Eläimet tyytyvät saamaansa. ”Eläinten pää on kuin lukolla suljettu. Niiden elämänkulku on lukemattomia sukupolvia myöten ennalta määrätty” (Bloch 1985, 23). Ihminen sen sijaan kykenee ensiksi muotoilemaan päässään kaipuunsa mukaisia ideaalisia ajatuskuvia, joita ihminen pyrkii objektiivisessa todellisuudessa toteuttamaan. Tarpeen tyydyttämiseen liittyy aina suunnittelu, ”joka merkitsee yhä tietoisempaa ja rationaalisempaa keinojen laskelmointia halutun päämäärän saavuttamiseksi” (Bloch 1985, 23). Kuten Marx oli Pääomassa (2008, 116) todennut, huononkin arkkitehdin erottaa parhaasta mehiläisestä se, että arkkitehti suunnittelee työnsä kohteen abstraktiona päässään ennen kuin toteuttaa sen todellisuudessa. Suunnittelu liittyy aina keinoihin, joilla tulevaisuudessa olevaan päämäärään pyritään.

Mikä tämä Blochin ”päämäärä” sitten on? Sitä ei ole helppo sanoa. Kenties olisi kysyttävä, kenen päämäärä ja kenen päämäärä milloin? Eilen, 100 vuotta sitten, tuhannen vuoden kuluttua? Päämäärän hahmottaminen vaatii kontekstin ymmärtämistä. Päämäärästä voidaan kuitenkin sanoa abstraktilla tasolla jotain. Blochin mukaan päämäärään liittyy aina sarastus. Päämäärässä on aina ”kysymyksen minkä-vuoksi-sitten-kaikki-tämä ultraviolettia värisävyä” (Bloch 1985, 24). Mutta kun päämäärä saavutetaan, tullaan kylläisiksi, jatkuu matka edelleen. Kun ruoka on sulatettu, syntyy uusi nälkä. Tarpeet ovat siis historiallisesti määrittyneitä. Aina kun edelliset tarpeet on toteutettu, eli kun ihminen on muokannut ympäristöään tarpeitaan vastaavaksi, syntyvät uudet tarpeet. Näin kehitys pysyykin liikkeessä. Yhteiskunnassa, jossa internetliittymän omistaminen on sosiaalisen elämän kannalta välttämätöntä, on internetliittymä aito tarve, vaikka se ei perustasolla olekaan välttämätöntä ihmisen hengissä pysymisessä.

Tarve ajaa Blochin mukaan aina toiminnalliseen käyttäytymiseen, joka panee täytäntöön yhä rikkaammat todellisuuden muuttamista koskevat suunnitelmat. Tarvetta ja tyytymättömyyttä on pidettävä yllä, sillä ne ovat aina toivon herättäjiä. Huvitukset, mielialalääkkeet, jne. ovat kaikki toivon kannalta haitallisia, sillä ne poistavat tyytymättömyyden sekä siten kaipuun parempaan. Ihmisen toiminnallinen käyttäytyminen panee täytäntöön työprosessin teleologisuuden. Teleologia tulee kuitenkin ymmärtää radikaalisti tendenssitutkimuksena. Yhteiskunnan tämän hetkistä objektiivisesti määrättyä suuntaa tulee tarkastella tendenssinä. Kapitalismille on historiassa annettu materiaaliset perusteet, jonka pohjalta kapitalismi kehittyy[1]. Yhteiskunnat eivät ole mielivaltaisia. Tendenssitutkimus ei kerro sitä, mihin yhteiskunta väistämättä etenee, mutta se kertoo sen, millaiselta kehitys on tähän asti näyttänyt, ja millaisia ehtoja tämä aiempi kehitys antaa tulevaisuuden mahdolliselle suunnalle. Ihmiset luovat todellisuutta kyllä itse, mutta he eivät luo todellisuutta vapaasti, vaan aiempien sukupolvien jättämissä olosuhteissa, joita tendenssitutkimus pyrkii kartoittamaan. Bloch sanookin, että ”aikamme peruskysymys on […] tehdä ymmärrettäväksi ihmisten suhde heidän lopultakin omaan tulevaisuuteensa. Eli saattaa tietoon sitä, millä asioihin voidaan tarttua. Se on ajatuksellista laboratoriotyöskentelyä teoria-käytäntö –suhteen parissa, jossa samalla jatkuvasti värähdellään teorian ja käytännön välillä” (Bloch 1985, 25). Olennaista tendenssitutkimuksessa tutkituissa historiallisissa tendensseissä on se, että ne sulkevat ja avaavat mahdollisuuksia materiaalisen rakenteensa mukaisesti. Tendenssitutkimus kertoo meille, mitä meidän on konkreettisesti ottaen järkevää toivoa lähitulevaisuutta ajatellen. (Bloch 1985, 24-26.)

Tendenssitutkimuksen pohjalta harjoitettu tulevaisuuden hahmottaminen, sarastuksen tavoittaminen voi toteutua mielikuvien avulla. Mielikuvat auttavat löytämään todellisuudesta sen, mikä on ”asetettu esiin ja edelle, eikä vain aiottu” (Bloch 1985, 26). Mielikuvat tavoittavat todellisuudesta sen reaaliset mahdollisuudet, eikä vain sitä mitä mielikuvitteleva subjekti tahtoo todellisuudelta. Mielikuvien avulla ennakoidaan todellisuutta, niillä tavoitetaan sarastus. Blochin mukaan onkin niin, että juuri tämä ihmisen kyky mielikuviin muodostaa inhimillisen topoksen, utooppisen topoksen (Bloch 1985, 26). Utooppinen on Blochille jotain, mikä inhimillisen kasvun myötä itsekin kasvaa (Bloch 1985, 26). Mitä enemmän objektiivisia mahdollisuuksia on olemassa, sitä enemmän utooppisia suuntia voidaan todellisuudesta löytää.

Aiemmin esiteltyjen utopian käsitteiden kategorioiden, järjestysutopioiden ja vapausutopioiden, ohella Bloch erottelee kaksi muuta utopian käsitteen ulottuvuutta. Bloch postuloi konkreetin ja abstraktin utopian käsitteet. Ongelmaksi Blochin mukaan utooppisessa ajattelussa muodostuu se, kuinka päänsisäinen mielikuva voisi vastata todellisuutta. Todellisuuden muuttaminen implikoi aina sen että todellisuudesta löytyy jotain muutettavaa, siis jotain epätäydellistä, kielteistä. Samalla tähän kielteiseen kuitenkin liittyy dialektisesti mahdollisuus ja toivo. Historia ei ole vielä loppunut, ja maailma on periaattellisesti avoin. Bloch kirjoittaa: ”Suljetussa ja valmiissa maailmassa jokainen utopia on koditon. Siinä vain odotetaan Godot’a, sieltä meille vastaa vain absurdi mielettömyys tai jokin läpeensä yhteismitaton, niin erilainen, ettei se edes käännä meille tylyä selkäänsä, koska sillä ei ole mitään selkää eikä tylyyttä […]. Siinä maailmassa ihminen on läpikotaisin säännönvastainen, käsittämätön, koditon olio tai tuulenpuuska, josta ei tiedetä, mistä se on tullut ja minne se menee. Esoteerisen karkea karnevaali, joka menee ohi eikä vastaa mihinkään kysymykseen”. (Bloch 1985, 26-27.)

Polemisoidessaan tällä tavoin suljetun metafysiikan traditiota vastaan, haluaa Bloch palauttaa mahdollisuuden kategorian filosofiseen kielenkäyttöön ja antaa ihmiselle mahdollisuuden jonkin uuden synnyttämiseen. Utooppinen ajattelu toteuttaa tätä uuden luomisen projektia. Bloch näkee maailman annettuna potentiaalina. Maailman sisältämät potentiaalit voivat kuitenkin toteutua vain ihmisen kautta. Utooppinen on Blochin asetettu ihmiselle, koska tämä on muutosta haluava olento (Bloch 1985, 27). Ihmiselle tulevaisuus näyttäytyy ei-vielä-olemisena, mutta saman aikaan todellisena, ”joskin perin juurin välittyneenä uutena” (Bloch 1985, 27). Tämä voidaan helposti käsittää nähdäkseni siten, että kun käsitetään todellisuus viime kädessä materiaksi, ja materian häviämättömyyden laki päteväksi, niin tavallaan meidän on käsitettävä aina tulevaisuus, materiassa piilevä potentia, aina jo olemassa olevaksi – ei tosin esilläolevana.

Ei-vielä on Blochin käsitteistä merkittävimpiä. Se on jotain, joka on olemassa, mutta ei vielä ole läsnä. Blochin mukaan se onkin paljon muuta kuin pelkkä ”ei”. Blochin mukaan ei-vielä on sitä, mikä on vasta epävarmaa ja vielä ratkaisematta, mutta mikä tämän vuoksi ei ole poissa maailmasta. Kategoria ei-vielä on mahdollinen siinä maailmassa, jossa on vielä suunniteltavaa ja muutettavaa, jossa siis itse tämä maailma on vielä avoimessa, epätäydellisessä, prosessinomaisessa ja siitä syystä katkelmallisessa tilassa. Lyhyesti sanoen siis sellaisessa maailmassa, jolla on itsensä yli käyvä horisontti” (Bloch 1985, 27).

Ei-vielä jakautuu subjektiiviseen ja objektiiviseen, psykologiseen ja kosmologiseen momenttiin. Psykologinen puoli voidaan käsittää Blochin termein ei-vielä-tiedostetuksi. Blochin mukaan ei-vielä on samalla myös jotain ”meissä orastavaa”, se on jotain sarastavaa. Ei-vielä-tiedostettu on Blochille aamun sarastusta, päivän nousemista, joka merkkaa aina myös novumia, uutta, näin-ei-vielä-ole-ollutta. Novumia luovat Blochin mukaan erinäiset valve- ja päiväunet, jotka ilmentyvät meille ”orastavan-ennakoivassa aamuruskossa”. (Bloch 1985, 27-28.)

Varsinkin taiteella on kyky viestiä ei-vielä-tiedostettu toivoa paremmasta, kivusta ja puutteesta vapaasta elämästä. Esimerkiksi Brueghelin maalaus laiskureitten maasta tai Manet’n kuva aamiaisesta ruohikolla ovat molemmat toivon ilmaisuja. Ne ovat kuvia, jotka ”estottomasti suuntaavat kohti parempaa maailmaa” (Bloch 1985b, 34). Kuten Simeoni Aleksis Kiven Seitsemässä veljeksessä (1969) asian ilmaisee: ”Tuossa on se tervaskanto, jonka juurella kerran karjassa käydessäni nukuin ihmeelliseen unennäköön, vaikka naukuilikin vatsassani nälkä. Olinhan olevanani taivaassa, istuin pehmeällä, helluvalla sohvallani ja edessäni höyrysi harjallinen ruokapöytä. Maittavia, kovin maittavia olivatkin ne ruuat ja niin rasvaisia. Minä söin ja join, ja pienet keruupi-pojat passasivat minua kuin mahtavaa persoonaa. Kaikki oli verrattoman kaunista ja juhlallista: siinä lähellä, kultaisessa salissa, kaikui enkelien kuori, ja minä kuulin veisattavan sen uuden ja suuren virren. Niin uneksuin, ja silloinpa sain tämän kipinän rintaani, joka älköön siitä enää koskaan sammuko!” (Kivi 1969, 39). Puute, naukuileva nälkä, on tuottanut Simeonille utuisen ei-vielä-tiedostetun. Simeonin päiväuni olennoi novumia, näin-ei-ole-vielä-ollutta, mutta kuitenkin se on vain intuitiivinen mielikuva – ei vielä reflektoitu ajatus siitä, miten unen kuvaamaan parempaan todellisuuteen päästään.

Ei-vielä-tiedostettu voidaankin Blochin mukaan jakaa kolmeen muotoon: (a) nuoruuteen, joka on täynnä valveunia ja oman minän värittämistä monenkirjavin kuvin; (b) murroskausiin, jolloin siirrytään aikakaudesta toiseen (esimerkkeinä Bloch käyttää saksalaisen romantiikan Sturm und Drang-kautta sekä kapinoiden riivaamaa vuotta 1848); (c) taiteelliseen, tieteelliseen ja filosofiseen tuottamiseen. Subjektiivinen ei-vielä-tiedostettu kielii aina objektiivisesta vastinparistaan, ei-vielä-tulleesta, mutta elleivät ne tule vastakohtina dialektiseen yhteyteen, ovat kaikki päiväunet olleet utooppisesti turhia. Ei-vielä-tullut tarkoittaa Blochilla ulkoisen todellisuuden ja sen tapahtumien todellista laitaa. Se on käsitteen ei-vielä objektiivinen momentti, joka välittyy subjektiivisen momentin kautta. Suomeksi sanottuna kaikki tämä tarkoittaa sitä, että mikäli subjektiivinen tietoisuus ulkoisen todellisuuden objektiivisesta tilasta puuttuu, ei ei-vielää voida toteuttaa. Esimerkkinä Bloch käyttää Thomas Münzeriä, jonka yritys luoda utooppinen yhteisö pyrittiin toteuttamaan liian aikaisin, ilman että sillä olisi ollut objektiivisia (taloudellisia, sosiaalisia, jne.) mahdollisuuksia. Tietoisuus objektiivisen todellisuuden tendensseistä voi tuoda subjektin tietoiseksi ei-vielä-tulleesta, ja antaa poliittista voimaa todellisuuden muuttamiseen. Ellei näin käy, jäävät kaikki päiväunet ja utooppiset toiveet vain yksityisiksi unelmiksi, eikä niillä ole konkreettia merkitystä. (Bloch 1985, 28-29.)

Ei-vielä-tietoisen tasolle jääviä utoopikkoja olivat Blochin mielestä abstrakteja utopioita rakennelleet klassiset utoopikot Thomas Moresta Charles Fourieriin ja Baconista Oweniin. Heidän kuvauksissaan oli läsnä toive paremmasta, mutta vielä täysin reflektoimattomana. Heidän esittämilleen utopioille ei ollut materiaalisia edellytyksiä. Abstraktit utopiat ovatkin Blochille aina pelkkiä subjektiivis-utooppisia aikomuksia ilman yhteyttä ”edellytysten kypsyyteen, objektiivis-utooppiseen, […] siis itse todellisuudessa olevaan todelliseen mahdollisuuteen” (Bloch 1985, 29). Abstraktien utopioiden vastakohtana ovatkin nk. konkreetit utopiat, jotka perustuvat todellisuuden tendenssien reflektointiin ja tiedostamiseen. Abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero voidaan tiivistää lähi- ja kauko-ennakoinnin väliseen eroon. Lähi-ennakointia ilmentää kyky kokea ennakoinnin kohde. ”Lähi-ennakointia on se, että toivomamme asia voidaan vielä itse kokea” (Bloch 1985, 30).

Kauko-ennakoinnissa toivon kohdetta ei voida kokemuksellisesti tavoittaa, mikä tekee kauko-ennakoinnissa hahmotellun utopian abstraktiksi. Esimerkiksi science fiction-tyyppiset kuvaukset kaukaisen tulevaisuuden avaruusutopioista ovat paitsi subjektiivis-kokemuksellisesti etäisiä (niitä ei voida välittömästi kokea), niin myös materiaalisesti mahdottomia toteuttaa, mikä tekee niistä abstraktin utopian arkkityyppejä. Niiden ainoaksi funktioksi näyttäisi jäävän toivon ylläpitäminen, sekä vallitsevan yleinen kieltäminen, mutta mitään uutta ja rakentavaa ne eivät kykene tarjoamaan. Konkreetit utopiat sitä vastoin kykenevät esittämään paitsi materiaalisesti ja kokemuksellisesti validin utopian, niin myös matkasuunnitelman, joka antaa konkreetin mahdollisuuden toteuttaa utopia. Konkreetista utopiasta esimerkkinä olkoon vaikkapa viimeaikainen keskustelu perustulosta: sille on olemassa taloudellis-materiaalinen pohja ja se on kokemuksellisesti saavutettavissa, meidän on luultavasti helppo tavoittaa mielikuva, jossa sosiaaliturva rahoitetaan perustulojärjestelmän kautta ilman byrokraattisia ja nöyryyttäviä sosiaalitoimistokäyntejä. Pelkkä abstrakti kauko-ennakointiin perustuva utopia on vaarassa sortua ylihistoriallisia päämääriä painottavaksi hirmuhallinnoksi Neuvostoliiton tapaan. ”Jokainen utooppinen totum tuo heti mukanaan uhratuksi tulemisen vaaran, mikä on totumin irvikuva, vielä toistaiseksi poistamattoman epäinhimillisyyden mahdollisuus, jossa ei enää ajatella ihmistä” (Bloch 1985, 31). Abstraktin utopian dogmaattinen ylläpito voi johtaa vaarallisiin tekoihin, jotka perustellaan katolis-leninistisesti päämäärien pyhyydellä[2]. Toisaalta on tärkeää huomata myös se, että lähi-ennakoinnin konkreetit utopiat eivät ole mitään ilman kauko-ennakoinnin abstraktia utopiaa. Konkreettien poliittisten valintojen päämääränä on oltava jokin sen itsensä ylittävä abstrakti päämäärä. Konkreetti poliittinen valinta on siis voitava perustella jollakin yleisemmällä päämäärällä. Ongelma on Blochin mukaan siinä, kuinka lähi- ja kauko-ennakointi voitaisiin yhdistää. Ongelma on kiintoisa, mutta tässä siihen ei voida antaa vastausta. (Bloch 1985, 31.)

Utooppisen ajattelun kannalta Blochin filosofia on merkittävää. Blochin ajattelussa kenties huipentuu modernin maailman kokemus todellisuuden ajallisesta, historiallisesta luonteesta. Toivo osoittaa aina ajassa eteenpäin. Historian eskhaton (koko päämäärä) on Blochille erään prosessin päämäärä: nimittäin maailmanhistorian tendenssien osoittama päämäärä. Eskhaton osoittaa tendenssinä historialle suuntaa, mutta ei determinoi historian lopputulosta. Kaikkien tendenssien telos, siis suunta, johon kaikki tähänastinen historia todellisuutta pakottaa, viittaa Blochille viimekädessä maailman loppua kohti. Apokalypsis, kuten jo aiemmin totesimme, merkitsee paljastamista, verhojen pois vetämistä; se merkitsee historian loppua niin, että jotain uutta voisi syntyä. Se merkitsee vanhan maailman loppua, mutta samalla uuden maailman alkua. Bloch toteaakin teoksessaan Geist der Utopie (1923, 141, sitaatti Moltmann 1985, 97) että: ”Kuinka maailma voi saada täyttymyksensä ilman että tämä maailma, kuten kristillis-uskonnollisessa näyssä, repeää rikki ja apokalyptisesti häviää?”. (Moltmann 1985, 96-97.)



[1] Esimerkiksi Karl Marxin ”Pääoma” pyrkii hahmottamaan tendenssitutkimuksen tavoin tietyn historiallisen aikakauden sisäistä logiikkaa.

[2] Tätä ovat painottaneet utooppisen ajattelun liberalistiset kriitikot Popperista Berliniin. Esimerkiksi Berlin (2001) kuvailee utopioita staattisiksi yhteiskuntafantasioiksi, jotka perustellaan ihmisen pysyvällä ja muuttumattomalla olemuksella, sekä kaikille yhteisillä muuttumattomilla tavoitteilla ja objektiivisilla arvoilla. Berlinin mielestä utopiat perustuvat virheelliselle metaeettiselle ratkaisulle, jota voidaan kutsua eettiseksi monismiksi. Eettinen monismi ajattelee arvot sekä objektiivisiksi että keskenään yhteensopiviksi. Berlinin mukaan näin ei kuitenkaan näyttäisi olevan. Arvot kyllä ovat objektiivisia, mutta ne eivät ole ristiriidattomia: ”Arvot voivat ilman muuta joutua ristiriitaan toistensa kanssa […] Vapaus ja yhdenvertaisuus ovat kumpikin kuuluneet vuosisatojen ajan ihmisten keskeisiin päämääriin. Rajattoman vapauden salliminen susille tietää kuitenkin lampaille kuolemaa; vahvoille ja eteville suotu täysi vapaus loukkaa heikkojen ja vähänlahjaisten oikeutta kunnolliseen elämään” (Berlin 2001, 35-36).