sunnuntai 31. toukokuuta 2009

Tiede ja teknologia

Kun ongelmaksi tieteessä kyseenalaistuu totuuden korrespondenssiteorian mielekkyys, voi ainoastaan pragmaattinen hyödynnettävyys tehdä tieteellisistä teorioista tosia. Tylsämielisellä tavalla monet luonnontieteellisesti orientoituneet intellektuellit toistelevat mantraa "Se mikä toimii, on totta" tajuamatta ollenkaan ajattelunsa seuraamuksia.

Mikäli ainoa tapa todistaa tieteelliset teoriat tosiksi on teknologinen sovellutus, on tiede tullut osaksi inhmillistä praksista - aivan kuin se ei jo ennen tätä sitä olisi. Korrespondenssiteorian kyseenalaistuessa tieteellisen totuuden takaa ainoastaan se, että tieteellä voidaan saavuttaa konkreettisia tuloksia. Tiede muuttuu teknologiaksi, jonka totuus näyttäytyy ainoastaan siinä, että sillä voidaan ottaa luonto haltuun.

Tiede ei ole näin ollen puhdas teknologiasta. Teknologia takaa tieteen totuuden. Ei ole olemassa keinoa erottaa ns. "perustutkimusta" "soveltavasta tutkimuksesta". Teoria atomeista voidaan todistaa vasta ydinvoimaloilla ja -aseilla. Hiroshima on totuus modernista fysiikasta. Tiede ei ole, eikä se voi tulla erilliseksi inhimillisestä yhteiskunnasta. Aidon tieteellisen totuuden ehto, mutta ei kriteeri, on emansipaatio. Totuus ja vapaus toteutuvat yhdessä.

tiistai 26. toukokuuta 2009

Hullujen Jumala

Jumala on skitsofreenikko. Näin ajattelin joskus lukiossa viettäessäni aikaa pahasti ahdistuneena teologisten kysymysten parissa. Lähestyin tietämättäni Jumalan käsitettä leibniziaanis-russellilaisessa mielessä. Teoksessaan "The Philosophy Of Leibniz" (1900) Bertrand Russell käsittelee 'täydellisyyden' käsitteen merkitystä. Jumalan täydellisyyteen on usein liitetty (1) positiivisuus, (2) absoluuttisuus ja (3) rajoittamattomuus. Jumala on täydellisen hyvä ja omnipotentti olio, jonka valta on rajoittamaton.

Russellin mukaan erityisesti määre "positiivisuus" on hankala, sillä positiivisuus on arvotermi ja riippuu täysin inhimillisestä kontekstista, jossa termiä käytetään. Kun puhumme tosiasiallisesta olevasta, jota kutsumme "Jumalaksi", eivät inhimilliset arvoprojisiot saa tulla sotkemaan käsityksiämme, näin ainakin Russell ajattelee. "Positiivisuus" on relatiivinen termi.

"Vaikka [Leibnizin] mielessä ymmärretty täydellisyys vaikuttaakin sisältävän Jumalan äärettömän hyvyyden, se sisältää yhtäläisesti - paitsi privatiivisella näkemyksellä pahasta - hänen äärettömän pahuutensa. Tästä paetakseen Leibniz väittää useimpien optimistien tapaan, että pahuus on rajoite." (Russell 1900, teoksessa Himanen 1994, 54) Meillä ei kuitenkaan ole syytä ajatella pahuutta rajoitteeksi platonistis-kristillisessä mielessä, vaan yhtenä ominaisuutena muiden joukossa, jonka ihminen sitten arvottaa kulloistenkin intressien mukaiseksi.

Oma ajatukseni aikoinaan 18-vuotiaana oli seuraava: mikäli Jumala on olemassa, on hänen oltava täydellinen so. hänellä on oltava kaikki kuviteltavissa olevat ominaisuudet - ja miksei enemmänkin. Russellilaisen "predikatiivisen monismin" hengessä myös pahoiksi mielletyt ominaisuudet on käsitettävä osaksi Jumalaa. Tästä seuraa, että Jumala on yhtä lailla hyvä kuin pahakin. Jumala on yht'aikaa sekä täydellisen rakastava että täydellisen vihaava, täydellisen hellä ja täydellisen julma. Jumala on täydellisesti niin vihreä kuin punainenkin. Kristittyjen Jumala on ilmiselvä skitsofreenikko. Tästä tietysti seuraa myöskin se, että Jumala tarvitsee Saatanan ollakseen täydellinen. Itseasiassa: Jumalan on oltava sama asia kuin Saatana! Tästä voidaan tietenkin myös löytää ratkaisu teodikean ongelmalle: pahuus on välttämätöntä niin kauan kuin Jumala käsitetään täydelliseksi olioksi.

Tietenkään en enää näin ajattele, vaan Jumalan käsite tulee mielestäni nähdä arvokäsitteenä, joka muodostuu tietyssä yhteisössä ja, joka merkkaa kulloisenkin yhteisön historiallisia toiveita ja viimekätisiä päämääriä.

Russellilainen huomio on uskonnonfilosofisesti edelleen kiinnostava vaikka se perustuukin mielestäni vääriin uskonnonfilosofisiin lähtökohtiin (kognitivismi, evidentialismi, rationalismi), se erittelee ja analysoi mielenkiintoisesti Jumala-käsitteen yhtä merkittävää ulottuvuutta: täydellisyyttä. Lisäksi täydellisyyden käsitteen analyysi on muutenkin filosofisesti kiinnostavaa.

Laki, synti ja armo

Kirkkoisä pyhä Augustinus, katolisen kirkon merkittävin teologi ja filosofian historian kiinnostavimmista ajattelijoista, käsittelee teoksessaansaan "Usko, toivo, rakkaus" (Kirjapaja 2004) katolilaisen kristillisyyden historianfilosofiaa. Kristillisen opetuksen mukaisesti hän lähtee liikkeelle apostolisesta ajatuksesta, että rakkaus on kaikkein tärkein kolmesta kristillisestä hyveestä.

Rakkautta tarvitaan Jumalan aitoon kohtaamiseen. Rakkaus Jumalaan tuo väistämättä mukanaan myös uskon ja toivon Häneen. Toisaalta, rakkaus Jumalaan voi syntyä ainoastaan armon kautta, mikä taas on riippuvainen täysin Jumalan tahdosta. On siis uskottava Jumalan rakkauteen ja toivottava sitä. Usko toimii rakkauden välityksellä. Jumala lahjoittaa rakkaudessaan ihmiselle uskon Häneen. "Usko, joka on rakkaudessaan puutteellinen, anoo, jotta saisi; etsii, jotta löytäisi; kolkuttaa, jotta slle avattaisiin. Uskossa saadaan se, mihin laissa vain käsketään." (Augustinus 2004, 139) Lain määräykset ovat vain ulkoisia pakkoja jos ihmisellä ei niitä noudattaessaan ole rakkautta. Kantilaisesti: vain hyvä tahto on hyvää itsessään. "[L]aki voi vain käskeä, mutta ei auttaa." (ibid.)

Lain kautta kuitenkin saadaan tieto synnistä, siitä mikä on väärin. Lain mukaan eläminen ei vielä ole Jumalan rakkaudessa elämistä, koska Jumalan henki ei ole ihmistä auttamassa, mutta on askel oikeaan suuntaan. Koska Jumalan rakkaus, armo, ei vielä ole ihmisen tahtoa koskettanu, on inhimillinen laki ainoastaan lakia ja kuria lihaa vastaan. Laki on olemassa lihan kontrolloimiseksi. Laki paljastaa kuitenkin lihasta lähtevän synnin. Augustinus siteeraakin Raamatun sanoja: "Laki tuli maailmaan sitä varten, että rikkomus tulisi suuremmaksi." (Room. 5:20)

Jos ihminen on kuitenkin alkanut rakastamaan Jumalaa, saanut armon, eli sisäistänyt ulkoisen rituaalin (pascalilais-althusserilaisessa mielessä), on ulkoinen laki muuttunut aidoksi uskoksi. Tällöin ihminen alkaa Augustinuksen mukaan elämään Pyhässä Hengessä. Tässä vaiheessa siirrytäänkin uskon vaiheesta toivon vaiheeseen. Ihminen saa Jumalalta aidon pelastuksen toivon.

"On siis neljä eri vaihetta: ensimmäinen on ennen lakia, toinen on lain alla, kolmas on armon alla ja neljäs on täydessä ja rikkumattomassa levossa." (Augustinus 2004, 140) Kaikki nämä vaiheet pätevät paitsi ihmisyksilön uskon vaiheisiin, niin myös koko maailman historian kulkuun. Edenin puutarhassa elämä oli esilaillista, vasta Mooses toi Lain maailmaan. Mooseksen Israelin kansalle välittämä laki oli ensimmäinen askel kohti pelastusta. Armon ajassa Välittäjä tulee maailmaan Jeesuksen hahmossa ja antaa armon, uskon mahdollisuuden kaikille ihmisille. Elämme Augustinuksen mukaan armon aikaa, jolloin viimeinen kamppailu lihan ja hengen, synnin ja Jumalan välillä käydään. Jumalan valtion voitto takaa rakkauden voiton. Kaikkien lain käskyjen tarkoitus ja päämäärä on rakkaudessa. Kaikki käskyt ovat oikein vain jos niitä noudatetaan Jumalaa rakastaen. Kantilaisesti: moraalilakia noudattaen hyvän tahdon alaisuudessa.

tiistai 19. toukokuuta 2009

Hegelistinen valaistuminen

Hegel alkaa vihdoin Bataillen ja Kojeven kautta avautumaan.

Hegelin dialektinen prosessi lähtee liikkeelle perinteisen tietoteorian ongelmasta: "kuinka voimme saada tietoa ulkomaailmasta?" Hegelille tällainen kysymys implikoi meille tietoisuuden oman itsemme (subjektin) ja maailman (objektin) välisestä vastakkaisuudesta. Tietoisuus subjektin ja objektin erosta implikoi itsetietoisuuden ja siten toisaalta mahdollisuuden saavuttaa objekti tietoisuutemme osana. Hegelille historia on subjektin ja objektin välisten jännitteiden yhä laajempaa tiedostamista. Näin niin pitkään kunnes maailma ja sen historia tulee lopulta subjektille täydellisen tiedostuneeksi.

Alexandre Kojèven Hegel tulkinta korostaa subjektin ja toisen subjektin (objektin) välistä roolia "halun" käsitteen kautta. Ihmisen tietoisuuden kasvu sosiaalisella tasolla perustuu siihen että toinen tunnistaa minut veroisekseen. Historia on tunnustetuksi tulemisen historiaa, niin että herra-orja-dialektiikan jälkimmäinen osapuoli vaatii etummaiselta tunnustusta. Tunnustuksen halua Kojève kuvaa "toisen halun haluamiseksi". Ihminen on Kojèven Hegel-tulkinnassa "negeeraava negaatio". Tämä tarkoittaa sitä, että ihmistä luonnehtii tämän vajavaisuus, halu, jonka negaationa ihminen suuntautuu maailmaa kohden täyttämään tätä haluansa.

Ongelmaksi tulee tässä se, kuinka subjektin itsetiedostuksen prosessin voidaan ylipäänsä todeta? Tämä vaatisi itsetiedostuksen prosessin - ja siten historian - loppumista. Näin Hegelin ja Kojèven mukaan asia onkin: voimme kuvailla Hengen liikettä ylipäänsä siksi, että tämä liike on jo päättynyt. Kojèven mukaan olemmekin päätyneet täydellisen homogeeniseen yhteiskuntaan, eikä filosofialle ole enää kysyntää. Halu on täydellistynyt, historia päättynyt.

Bataille ei jätä prosessia tähän. Hänen keskeisiä käsiteparejaan ovat muiden muassa "tuotanto-tuhlaus"-dikotomia. Kun historia päättyy, tuotanto päättyy. Emme tarvitse enää tuotantoa elääksemme, vaan tuotanto muuttuu ylenpalttiseksi tuhlaukseksi, jonka ideana ei enää ole tuottaa puutteitamme korjaavaa tuotantoa, vaan päästää elämä villiin tuhlauksen, ilonpidon leikkiin.

(Niin, ja tämä informaatio tuli sitten napattua Elisa Heinämäen väitöskirjasta "Tyhjä taivas - Georges Bataille ja uskonnon kysymys". Mainio kirja, suosittelen sitä kaikille.)

maanantai 18. toukokuuta 2009

Tiede ja tieteenkritiikki

Johdanto

Esseeni aiheita ovat tieteenfilosofiset tieteellisen tiedon kasvun sekä erityisesti tieteellisen tiedon objektiivisuuden ongelmat. Esseeni voi jakaa kahteen osaan. Esseen ensimmäinen osa käsittelee tieteellistä metodia yleisesti sekä tieteeseen liittyvää demarkaation eli rajanvedon ongelmaa. Demarkaation ongelma koskettaa kysymystä tieteen ja ei-tieteen sekä tieteen ja nk. pseudotieteen välillä. Demarkaation ongelmaa sekä tieteellistä metodia on hyvä käsitellä, jotta tietäisimme mistä itse asiassa puhumme kun puhumme tieteestä ja tieteenkritiikistä.

Esseeni toinen osa puolestaan käsittelee luonnollisesti ”Tieteenkritiikkiä”. Tieteenkritiikillä voidaan tarkoittaa ainakin kahta asiaa. Ensiksikin se voidaan ymmärtää tieteellisen tiedon objektiivisuuden oletukseen kohdistuvaa kritiikkiä. Tällöin ajatellaan, että tieteellinen tieto ei joko ole objektiivista tai ainakaan se ei ole niin objektiivista kuin tieteellisessä realismissa ajatellaan. Tähän liittyvät tietysti paitsi metodologiset instrumentalistit ja anarkistit (esim. Feyerabend) sekä tietyt postmodernisteiksi mielletyt filosofit. Feministiset tiedekriitikot korostavat sekä tieteen eettisiä seuraamuksia että tieteellisen realismin ongelmallisuutta tieteen oletetun ”neutraalisuuden” näkökulmasta. Kolmanneksi tieteenkritiikillä voidaan tarkoittaa tieteelliseen maailmankuvaan kohdistuvaa kritiikkiä, esimerkiksi tietynlaisia naturalismikritiikin muotoja. Tieteenkritiikissä onkin olennaista sen tieteelliseen maailmankuvaan kohdistuva kritiikki. Tieteenkritiikki voidaan mieltää tieteen itsekritiikiksi. Taustalla on kantilainen ajatus järjestä kritisoimassa itseään. Omalla kohdallani tieteenkritiikissä on kyse valistuksen itsekritiikistä, ei irrationaalisesta raivosta järkeä vastaan. Lopuksi huomautan vielä että tekstissäni ei ole kyseessä pelkästään luonnontieteellisen tutkimuksen kritiikistä vaan mielenkiintoni on yhtälailla ihmistieteissä. Varsinkin Michel Foucault’n tutkimukset ovat keskittyneet tälle alueelle. Keskityn tilan puutteen vuoksi tieteenkritiikkiäni käsittelevässä osassa ainoastaan tieteen objektiivisuutta koskevaan kritiikkiin.

Mitä tiede oikeastaan on? - demarkaation ongelma

Tieteenfilosofian keskeinen ongelma on aina loogisista positivisteista lähtien ollut ns. demarkaation eli rajanvedon ongelma. Millaiset väitteet tulisi hyväksyä tieteellisen kielen ja ajattelun piiriin ja millä perusteilla? Periaatteessa kysymyksen käsittelyyn on kaksi päälinjaa. Toisaalta voimme ottaa lähtökohdaksi lauseiden verifioitavuuden. Tämän nk. verifioitavuusteesin mukaan ”ei-analyyttinen väittämä on mielekäs, jos se voidaan periaatteessa osoittaa oikeaksi havaintojen avulla.” (Niiniluoto 1997, 222) 1900-luvun alussa vaikuttaneet loogiset empiristit kannattivat voimakasta verifioitavuusteesiä: lauseet ovat mielekkäitä, siis tieteellisiä, jos ne on käännettävissä havaintolauseiksi ja siten empiirisesti testattavissa. Karl Popperin muotoileman falsifioitavuusperiaatteen mukaan puolestaan ”ei-analyyttinen väittämä on mielekäs, jos se voidaan periaatteessa osoittaa vääräksi havaintojen avulla.” (Ibid.)

Loogisten empiristien keskeinen ongelma verifioitavuusteesin kanssa oli paitsi klassinen induktion ongelma (voimme äärellisestä määrästä havaintoja päätellä jotain paikkaansa pitävää – tämän ongelman oli huomannut jo David Hume), niin myös heidän käännettävyysteesinsä. Sen keskeinen idea on siinä, että kaikki termit, myös teoreettiset termit, on voitava kääntää havaintotermeiksi. ”Käännettävyysteesin mukaan teoria on tieteellinen (siis ei metafysiikkaa), jos sen teoreettinen (ei-havaittava) sisältö on ainakin periaatteessa käännettävissä empiiriselle kielelle, jos teoreettiset termit voidaan poistaa ja korvata havaintotermeillä. Näin taataan, että teoriassa ei puhuta periaatteessa empiirisen kokemuksen ulkopuolelle kuuluvista asioista kuten jumalasta, riihitontuista, elonhengistä tms.” (Määttänen 2003, 181)

Havaintokäsitteiden keskeinen tehtävä on siis tulkita teoreettiset käsitteet empiirisesti. Tämä tulkinta tapahtuu ns. korrespondenssisääntöjen avulla. Näillä korrespondenssisäännöillä on Sintosen (1987, 16) mukaan kolme huomionarvoista piirrettä. Ensiksikin ne antavat teoreettisille termeille eksplisiittisen määritelmän. Tämä tarkoittaa sitä, etteivät määritelmät anna termeille uutta merkitystä. Teoreettisten termien merkitys ei saa muuttua käännösprosessissa. Teoreettisten termien merkitys tulee vain siitä, minkä ne saavat havaintokäsitteistä. Toista korrespondenssisääntöjen kiintoisaa piirrettä kutsutaan ”semanttisen empirismin teesiksi”. Sillä tarkoitetaan näkemystä, jonka mukaan havaintotermien merkitys on epäproblemaattinen: ”jokainen kieliyhteisönsä täysivaltainen jäsen […] ymmärtää havaintokielen sanat ja lauseet samalla tavalla.” (Sintonen teoksessa Niiniluoto & Saarinen et al. 1987, 16) Havaintokieli on siis nk. luonnollinen kieli, ei formaalinen symbolikieli. Korrespondenssisääntöjen kolmas tärkeä ominaisuus on se että niihin sisältyy tiukka erottelu analyyttisiin ja synteettisiin lauseisiin.

Loogisen empirismin ydinjoukon, Wienin piirin ohjelman keskeinen ongelma liittyikin juuri sen käsityksiin kielestä. Toisaalta turha erottelu analyyttisten ja synteettisten lauseiden välillä on mahdoton. Esim. Quinen ja Duhemin holistisen teesin mukaan tieteellisessä kielessä testauksen kohteena ei ole yksittäinen lause vaan kokonainen teoria. Fataalimpi ongelma liittyi kuitenkin modaalisia ulottuvuuksia sisältäviin dispositiotermeihin. Sellainen termi kuten ”hauraus” on empiirisen havainnon ulkopuolella, koska se ei ole välittömän havainnon piiriin kuuluvaa, vaan liittyy pikemminkin tuleviin asiantiloihin (”state of affairs”), joita vielä ei ole olemassa. Tulevista ja mahdollisista tapahtumista puhuminen on mahdotonta loogisten empiristien kielikäsityksen kautta. ”Käännettävyysteesin tiukka noudattaminen johtaa siihen, että dispositiotermit kuten hauraus ja vesiliukoisuus luokitellaan metafyysisiksi, epätieteellisiksi käsitteiksi.” (Määttänen 2003, 182)

Karl Popperin, tuon Wienin piirin ”virallisen kriitikon”, tieteenfilosofiassa ei ole samoja ongelmia kuin loogisten empiristien ajattelussa. Käsittelenkin seuraavaksi hänen ajatuksiaan demarkaation ongelmasta. Näen Popperin ratkaisun hyvinkin kelvollisena vielä nykyäänkin. Popper kannatti verifikationismin vastakohdaksi katsottavaa falsifikationismia, jonka ideana oli se, että tieteellisiä lauseita ei pidä yrittää verifioida vaan pikemminkin yrittää kumota. Aidot tieteelliset lauseet ovat sellaisia, joita voidaan empiirisesti testata ja jotka sisältävät sen, että näillä empiirisille testeillä on mahdollisuus kumota esitetyt tieteelliset hypoteesit. Tässä kannattaa huomata, että siinä missä loogisten empiristien tarkoituksena oli erotella mielekkäät ja mielettömät lauseet, oli Popperin tarkoituksena nimenomaan tehdä ero, demarkaatio, tieteen ja pseudotieteen välillä. (Niiniluoto 1997, 282-283)

Tieteen määritteleminen vaatii toisaalta eron tekoa ei-tieteen ja pseudotieteen välillä. Ei-tieteellä tarkoitetaan sellaista inhimillisen kulttuurin osa-aluetta, johon tieteellisyyden kriteeriä ei voi eikä tule soveltaa. Tällaisia kulttuurisia käytäntöjä ovat esim. taide sekä kiistanalaisemmin uskonto. Tässä meitä kiinnostaa kuitenkin rajanveto tieteen ja pseudo- eli näennäistieteen välillä.

Skepsis ry:n internet-sivuilla (http://www.skepsis.fi/ihmeellinen/pseudotiede.html) pseudotieteen määritelmä on seuraava:

”Pseudotiede eli näennäistiede on tieteellisenä esiintyvä oppi, joka ei kuitenkaan täytä tieteellisyyden kriteereitä. Tieteen tarkoituksena on tuottaa mahdollisimman pätevää maailmaa koskevaa tietoa. Tieteelliseen menetelmän keskeisenä ominaisuutena onkin itseäänkorjaavuus eli virheellisten käsitysten korvaaminen pätevämmillä. Itseäänkorjaavuus edellyttää tutkimuksen objektiivisuutta, väitteiden yleistä testattavuutta, tulosten ja tutkimusmenetelmien julkistamista, niiden kriittistä tarkastelua sekä tieteen autonomisuutta. Pseudotieteet eivät sitä vastoin aseta väitteitään rohkeasti julkisesti tutkittaviksi, vaan perustuvat jopa vuosituhansia vanhoihin paikkaansa pitämättömiin ja perusteettomiin uskomuksiin.”

Pseudotiedettä voisi luonnehtia sellaiseksi tieteeltä muistuttavalta toiminnalta, jonka tuloksia on kuitenkin mahdoton testata. Pseudotieteessä kaikki mahdollinen empiirinen evidenssi näyttää tukevan olemassa olevaa teoriaa. Miten ikinä maailma todellisuudessa makaakaan, näyttää kaikki mahdollinen havaintoaines verifioivan pseudotieteellistä teoriaa. Popperin mukaan tieteellisyyden kriteerinä eivät siis ole metafysiikan ”mielettömät lauseet”, joille ei löydy empiiristä vastinettaan, kuten positivistit ajattelivat, vaan se, että niitä voidaan empiirisellä aineistolla koetella. Aidot tieteelliset teoriat ovat sellaisia, että ne voidaan ainakin periaatteessa yrittää kumota.

Popperin mukaan on ensinnäkin helppo kerätä empiiristä vahvistusta melkein mille teorialle tahansa. Nämä vahvistukset täytyykin hänen mukaansa ottaa huomioon ainoastaan silloin kun teoriat sisältävät tietyn riskin tulla kumotuksi. ”Jokainen hyvä teoria on kielto; se kieltää joidenkin asioiden tapahtumisen. Mitä enemmän teoria kieltää, sitä parempi se on. […] Teoria, jota ei voida kumota millään ajateltavissa olevalla ilmiöllä, ei ole tieteellinen. Teorian kumoamattomuus ei ole teorian hyve […] vaan pahe.” (Popper 1995, 36) Popper ajattelee, että jokainen empiirinen testi, jonka kohteeksi teoria asetetaan, on yritys falsifioida teoria. Lyhyesti sanottuna: teorian tieteellisyyden kriteeri on sen kumoutuvuus, testattavuus.

Popperin ajatus siis seuraava: tutkija esittää mielikuvitustaan käyttäen vanhan, jo saavutetun tiedon kautta hypoteesin, jota sitten aletaan pommittaa empiirisellä aineistolla. Popperin suhtautuminen metafysiikkaan ei juuri tämän vuoksi ole läheskään niin negatiivinen kuin loogisten empiristien. Hän ajattelee, että esim. antiikin luonnonfilosofit esittivät erilaisia arvauksia todellisuuden perimmäisestä luonteesta. Kuitenkaan näitä väitteitä ei ole voitu testata vasta kuin huomattavasti myöhemmin. Modernin fysiikan tutkimuksessa nämä arvaukset ovatkin kumoutuneet. (Popper 1995, 81-82) Tieteellisellä tiedon kasautuvuus johtuu Popperin mukaan juuri tästä korjautuvuuden periaatteesta. Tieteentekijät heittävät arvauksia luonnolle, joka vastaa näihin arvauksiin empirialla. Kun arvaukset eivät pidäkään paikkaansa, teoria joko hylätään tai sitä korjataan. Tieteellinen tieto kasautuu aina vanhojen arvausten korjausten tai uusien käyttöönoton myötä. Aina jää mahdollisuus kumoutuvuudelle. Keskeinen ongelma, joka Popperin tieteenfilosofiassa kuitenkin näkyy, on se, että kun empiria ei vastaakaan hypoteesia, mistä tiedämme, pitääkö hypoteesi hylätä vai olisiko sitä ainoastaan korjattava?

Nyt kun tiede on määritelty vastakohtiensa, ei-tieteen ja pseudotieteen välillä, on hyvä siirtyä kuvaamaan tieteellisen metodin erityispiirteitä.

Tieteellinen metodi

Tieteellinen metodi on yksi monista erilaisista tiedon hankkimisen menetelmistä, metodeista. (Ketonen 1981, 9) Pragmatistifilosofi Charles Sanders Peirce esittää artikkelissaan ”Kuinka käsityksiä muodostetaan?” (Peirce 2001, 127-151) kolme erilaista käsityksenmuodostuskeinoa. Ensimmäistä niistä hän kutsuu jääräpäisyyden menetelmäksi. Se on nimensä mukaisesti menetelmä, jossa saavutetusta käsityksestä pidetään kiinni hinnalla millä hyvänsä. Jääräpäinen ihminen laittaa päänsä piiloon hiekkaan kuten strutsi. Peircen mukaan jääräpäisyys ei voi kuitenkaan olla kestävä, koska ”[y]hteisön vaikutus nousee sitä vastaan. Kun joku ajattelee noin, hän huomaa, että muut ajattelevat toisin kuin hän, ja kenties selvänäköisenä hetkenä hänen mieleensä juolahtaa, että muiden käsitykset ovat aivan yhtä hyviä kuin hänen omansa, ja tämä horjuttaa hänen luottamustaan hänen omiin käsityksiinsä.” (Peirce 2001, 138) Jääräpäisyyden menetelmää voidaa kutsua myös auktoriteetin menetelmäksi. Tällaista tiedonhankinnan menetelmää noudatetaan usein uskonnollisissa ja poliittisissa yhteisöissä. Sen ongelmana on kuitenkin se, että sen avulla tieto ei juurikaan lisäänny tai ainakin se lisääntyy hyvin hitaasti. (Ketonen 1981, 10)

Toinen tiedohankinnan tai käsityksenmuodostuksen menetelmä on eräänlainen kaikkein järkeenkäyvimpien ideoiden omaksumisen menetelmä. Tässä menetelmässä olennaista on se, että uskomukset tuntuvat järkeviltä. Olennaista ei ole se mikä käy yksiin havaintojen kanssa vaan se, mitä olemme taipuvaisia uskomaan. (Peirce 2001, 142) Oiva Ketonen (1981, 12) on kutsunut tällaista menetelmää myös intuition menetelmäksi. Menetelmän keskeiseksi edustajaksi hän näkee Rene Descartesin. Kuitenkin intuition menetelmä on hyvin epäluotettava – intuitiot ovat vaihtelevia ja tiedon kasautuvuus on hyvin harvinaista intuition menetelmässä.

Tämän esseen kannalta olennaisin menetelmä on tietysti tieteellinen menetelmä. Sen etu on Ketosen (Ibid., 13) mukaan se, että sen tuottama tieto on jatkuvasti kasautunut. Tieteellistä menetelmää ohjaava periaate on tietämättömyys. Tieteellinen tieto on jatkuvasti kumoutuvaa. Ketonen kuvailee tieteellistä menetelmää kahdella keskeisellä piirteellä. (Ibid., 14-15) Ensiksikin: kaikille väitteille on tieteessä esitettävä perustelu. Perustelun on oltava julkinen. Toiseksi: kokeiden ja menetelmien on oltava sellaisia, että periaatteessa jokainen, jolla on tarvittava koulutus, kykenee toistamaan ja ymmärtämään ne. Tieteellinen tieto myös korjaa itseään, metodiaan ja tuloksiaan. Tämä mahdollistaa tiedon jatkuvan kasvun, joka on selkeästi ollut vahvin tieteellistä käsityksenmuodostamisen menetelmää kuvaava piirre.

Ketosen ja Peircen esittämä kuvaus tieteellisen menetelmien piirteistä on kuitenkin pelkkä todellisen tieteen idealisaatio; abstraktio, joka ei ole koskaan puhtaasti toteutunut todellisuudessa. Seuraavaksi käsittelen Thomas S. Kuhnin tieteenfilosofista teesiä tieteellisten vallankumousten rakenteesta. Kuhnin ajattelulla on merkittävä rooli tieteellisen tiedon kasautuvuuden idean kritiikissä. Sen jälkeen siirryn esseeni toiseen osaan, jonka tarkoituksena on tarkastella argumentteja, jotka toisaalta kyseenalaistavat väitteen tieteellisen tiedon objektiivisuuden.

Paradigmat – tieteellisen tiedon kasautuvuuden myytti Thomas S. Kuhnin mukaan

Kuhnin ajattelun tärkein käsite on ”paradigma”. Se tulee kreikan kielen sanasta ”paradeigma” ja sen alkuperäinen merkitys on ”esikuva”. Kuhn itse määrittelee käsitteen ”universaalisti tunnustetuiksi tieteellisiksi saavutuksiksi, jotka tuottavat jonkin aikaa tieteenharjoittajien yhteisön malliongelmat ja niiden ratkaisut.” (Kuhn 1994, 10) Paradigma on siis ”esikuvallista” tutkimusta, sellaista tutkimusta, joka mielletään kulloisenakin aikakautena ”oikeaksi tieteeksi”. Se on taustalla vaikuttava viitekehys, joka määrittää toisaalta tieteen tekemisen suunnan ja toisaalta keskeisiksi katsotut ongelmat ja niiden ratkaisut.

Kuhnin tieteenfilosofian lähestymistapa on toisaalta sosiologinen, toisaalta historiallinen. Kuhn ei näe, Popperista poiketen, tieteellistä kehitystä kasautumisprosessina, vaan paradigmoista toiseen siirtymisten katkoksina. Kuhnin ajatus lähtee normaalitieteen ajatuksesta, jossa paradigma vaikuttaa tutkijoiden tiedostamattomana tutkimuksen esikuvana. Se sisältää oletuksen siitä, että tiedeyhteisö tietää millainen maailma on. (Ibid., 19) Normaalitiede pyrkii usein tukahduttamaan tutkimuksen perusteisiin liittyviä uutuuksia, uusia näkemyksiä ja ajatuksia. Ne tukahdutetaan sen vuoksi, että nämä uutuudet ovat usein tutkimuksen perusteiden vastaisia. Normaalitieteen vaiheessa tutkimus on lähinnä ongelmanratkontaa, ja yleensä normaalitiede kestääkin ongelmat. Toisinaan kuitenkin normaalitutkimuksen taustaoletukset eivät kuitenkaan kestä tutkimuksen kohtaamia ongelmia. Tällaisen ”anomalian” kautta normaalitiede siirtyy poikkeustilan eli ”ekstraordinäärin tieteen” aikaan. Näiden poikkeustilojen kautta päädytään tieteelliseen vallankumoukseen, joka luo uuden paradigman.

Paradigmat saavuttavat esikuvallisen asemansa, koska ne ratkovat esiintyneet ongelmat parhaiten. Tämä ei tarkoita yksittäisten ongelmien tai edes ongelmaryppäiden ratkomista vaan erityisesti myös sitä, että paradigma menestyy jos se lupaa tehdä menestyksekkäitä keksintöjä. Normaalitieteen tehtävä on toteuttaa tämä lupaus. (Ibid., 37) Normaalitieteen tehtävä ei ole etsiä uusia ilmiöitä. Se ei ole normaalitieteessä edes mahdollista. Normaalitieteen tekemä paradigmaattinen todellisuuden käsitteellistäminen antaa tutkijayhteisölle vain yhden rajallisen näkökulman todellisuuteen, eikä paradigman kanssa ristiriitaisia ilmiöitä kyetä edes näkemään. Kysymys ei siis ole peirceläisestä ”jääräpäisyyden menetelmästä” vaan täysin epätietoisesta todellisuuden käsitteellistämisestä, joka ohjaa havaintoja ja tutkimusta vain yhteen suuntaan.

Kuhn esittää kolme normaalitavoitetta, joita empiirisillä tieteillä normaalitieteen vaiheessaan on. (Ibid., 38) Ensimmäinen on sellaisten faktojen luokka, joiden avulla paradigmaattinen normaalitiede saa asioihin parhaiten valaistusta. Ne ovat erityisen merkittäviä faktoja, koska nimenomaan niitä käytetään ongelmien ratkaisussa. Näihin faktoihin on historiallisesti kuulunut Kuhnin mukaan esim. astronomiassa tähtien aseman ja magnitudin (laaduton suure, joka ilmaisee tähden tai muun taivaankappaleen kirkkauden (Wikipedia)) määritys. Fysiikassa tällaisia faktoja ovat esim. aallonpituuksien ja spektriviivojen voimakkuuden, sähkönjohtavuuden ja kosketuspotentiaalien määritys.

Toinen faktojen luokka keskittyy sellaisiin faktoihin, joita paradigmat ennustavat. Kuitenkin tällaisten faktojen löytäminen vaatii usein teoreettisia ja laitteisiin liittyviä approksimaatiota, jotka puolestaan rajoittavat paradigman ja havaintojen välistä yhteensopivuutta ankarasti. Varsinkin tässä yhteydessä näkyy hyvin tieteellisten havaintojen vahva teoriapitoisuus. Varsinkin Norwood Russel Hansonin kehittämä teoria, jonka mukaan ei ole olemassakaan taustatiedosta ja –intresseistä vapaata havaitsemista – eikä varsinkaan neutraalia havaintokieltä. (Sintonen 1987, 19) Kolmas faktojen luokka Kuhnin mukaan ”käsittää paradigmateorian selventämiseksi tehdyn kokeellisen työn, selkiyttää eräitä teoriaan jääneitä epätäsmällisyyksiä ja sallii sellaisten ongelmien ratkaisun, joihin teoria ei ole aikaisemmin kiinnittänyt huomiota” (Kuhn 1994, 40).

Myös ekstraordinäärin tieteen aikana esiintyneet anomaliat liittyvät teoreettisten käsitteellistysten ja havaintojen väliseen suhteeseen. Tämän poikkeustilatieteen aikana tehdään tutkimuksen paradigmaan soveltumattomia havaintoja. Kuhnin mukaan vielä tässä vaiheessa ei kuitenkaan huomata, mitä nämä asiat ovat, vaan huomataan pikemmin se, että jokin on olemassa. (Kuhn 1994, 67) Ongelmaksi muodostuu siis se että näitä havaintoja ei voida tulkita vallitsevaan paradigmaan soveltuviksi. Kuhnin mukaan tämän paradigmasta poikkeavan havainnon, anomalian, tekeminen on prosessi. Poikkeavan löydöksen lopullisen havaitsemiseen ja tunnustamiseen kuuluu ”käsitteellisen sovittamisen prosessi”. (Ibid., 68) Kun käsitteellistys on tapahtunut ja anomalia hyväksytty siirrytään tieteellisen vallankumouksen kautta uuteen paradigmaan.

Kuhnin mukaan tieteelliset vallankumoukset ovat maailmankuvan muutoksia. Uusi paradigma käsitteellistää todellisuuden uudella tavalla. Tutkijoiden on opittava näkemään uusia hahmoja tutuissa tilanteissa. Heidän on opittava tulkitsemaan havainnot uudesta paradigmasta käsin. ”[J]okin paradigman kaltainen on itse aistihavainnonkin edellytys. Se, mitä ihminen näkee, riippuu siitä, mitä hänen näköön ja käsitteisiin perustuvat kokemuksensa ovat opettaneet hänet näkemään.” (Ibid., 124) Tieteellinen todellisuuskin on vain inhimillinen todellisuus. Ihmisen kokemus siitä mikä todellista ja mikä on hänen maailmankuvansa, ohjaavat hänen tapaansa hahmottaa todellisuutta.

Ongelmaksi Kuhnin teoriassa nousee se, että kun Kuhn itse viittaa tieteelliseen tutkimukseen (esim. hahmopsykologia) teoriassaan, niin eikö Kuhnin ajattelu ole pahalla tavalla itseensä viittaavaa ja itseään kumoavaa? Mielestäni tämän itsestään viittaavuus voidaan ainakin yrittää väistää erottamalla totuuden ja tosiseikan käsitteet toisistaan. Kun Kuhn viittaa tieteellisiin tutkimustuloksiin, ei hän väitä kumoavansa näitä yksittäisiä tutkimustuloksia, vaan hänen kohteenaan on yleinen kuvamme todellisuudesta, käsityksemme Totuudesta. Yksittäiset tosiseikat eivät vielä muodosta totuutta todellisuudesta, vaan se vaatii yleisen filosofian taustalleen, ontologisen käsityksen todellisuudesta, jne. Ja koska inhimillisessä todellisuudessa elämme, vaatii maailmankuvamme myös artikuloidan etiikan. Yksittäiset tosiseikat eivät tarkoita mitään itsessään vaan ne vaativat maailmankuvan tullakseen merkitykselliseksi. Tosiseikkojen (yksittäisten havaintojen ja käytännöllisen todennettavuuden muodossa) ja totuuden (absoluuttisena tiedollisena rajana, joka sisältäisi totuuden maailmasta kokonaisuudessaan) välinen erottelu on ajatukseni siitä, kuinka myös myöhemmin tässä esseessä käsiteltävät filosofit voisi kenties pelastaa. Ideana on siis lyhyesti sanottuna se, että kun tämä erottelu tehdään, ei tosiasiallisia havaintoja hyväksikäyttävä filosofinen teoria ajaudu performatiiviseen ristiriitaan. Mutta mikään lopullinen ajatus tämä ei tietenkään ole, ainoastaan pelkkä ehdotus.

Tieteellisen tiedon objektiivisuus postmodernissa yhteiskunnassa

Ludwig Wittgensteinin lanseeraama käsite ”kielipeli” voidaan määritellä lyhyesti näin: ”Sana merkitys on sen käyttö.” Ideana on siis se, että kielen sanoilla ei ole mitään lopullista, ”oikeaa” merkitystä vaan sen merkitys riippuu täysin sanan konventionaalisesta käyttötavasta. ”Ajattele sanoja instrumentteina, joita niiden käyttö luonnehtii […] Ajattele myös, että kaikki se, mitä tässä sanomme, voidaan ymmärtää vain, jos ymmärrämme, että kielemme lauseilla pelataan hyvin monia eri pelejä […].” (Wittgenstein 1999, 123) Ja koska yksityistä kieltä ei voi Wittgensteinin mukaan olla olemassakaan, on merkitysten muodostuminen aina sosiaalista. Tähän huomioon tarttuu myös Jean-Francois Lyotard teoksessaan ”Tieto postmodernissa yhteiskunnassa” (1985).

Lyotard lähtee tekstissään liikkeelle tiedon (ja siten totuuden) yhteiskunnallisista ehdoista. Hän lähtee siitä, että kun metanarratiivit, suuret kertomukset, ovat kuolleet, on tieteeltä kadonnut mahdollisuus legitimoida tuottamansa tieto. Tiede ei tyydy tässä myytteihin, faabeleihin, vaan se kehittää filosofian legitimoimaan tieteen tulokset. Filosofiasta muodostuu metadiskurssi, josta käsin totuus artikuloidaan. Tällaisia metadiskursiivisia ”legitimaattoreita” ovat esim. merkityksen hermeneutiikka, järjellisen tai työtätekevän subjektin vapautus tai rikkauden kasvu, riippuen aina kulloisestakin historian tilanteesta ja taustafilosofiasta. (Lyotard 1985, 7) Postmodernin Lyotard määritteleekin metakertomuksiin kohdistuvaksi epäluottamukseksi. (Ibid.) Suuri metanarratiivi on hajonnut yksittäisten, paikallisten narratiivien kielipeleiksi. Ne ovat keskenään yhteensopimattomia ja toisilleen vieraita, eikä niiden välillä kulje kommunikaatio. Kielipelit ovat ”elementtien moninaisuus” (Ibid., 8).

Lyotardin taustana on ajatus siitä, että tiedon totuus määrittyy sen kautta, kuinka se ympäröivässä yhteiskunnassa legitimoidaan. Karl Marxille yleisinhimillinen emansipaatio tarjosi legitimaation ja yhteiskunnalliset ehdot sekä tiedolle että totuudelle. Vääristyneet rakenteet olivat totuuden tiellä, vain ihmisen vapauttaminen varmistaisi totuuden. Tällainen metanarratiivi ei Lyotardille ole enää kiinnostava. Postmodernissa yhteiskunnassa tieto on yhtäläinen informaation kanssa. Uudet teknologiat muuttavat tieteen pelkäksi informaation välittämiseksi. Tieto muunnetaan bitteinä virtaaviksi yksiköiksi. Tieto operationalisoidaan tietokoneisiin sopivaksi. ”Siten on ennakoitavissa, että kaikki se tieto, joka ei ole tällä tavoin käännettävissä, jää syrjään ja tulevan tutkimuksen suunnan määrää sen mahdollisten tulosten käännettävyys tietokoneiden kielelle.” (Ibid., 12) Metanarratiivien kuolemassa on kyse yksinkertaisesti siitä, että tietoa legitimoivat tarinat eivät mahdu teknologisen operationalisoinnin kohteeksi. Tällaisessa prosessissa tieto muuttuu pelkäksi bitti-informaatioksi, joka ei enää linkity yksilön koulutukseen (Bildung). Tiedon sivistyksellinen ulottuvuus menettää merkitystään.

Kielellä ei ole Lyotardin mukaan sellaista roolia, että kaikki kielipelit kattava metakielipeli olisi mahdollinen. Tieteet puhuvat yhä useampia kieliä (erityistieteellistymisen prosessin vuoksi), jolloin filosofinen maailmankuvan rakentaminen ei enää onnistu. Tällä on tieteenfilosofian kannalta sellainen vaikutus, että tieto, koska se on inhimillistä ja siten myös yhteiskunnallista, ei voi enää olla objektiivista ja universaalia. Ja koska tiedon referenssisuhde todellisuuteen itseensä pitää todistaa, tulee teknologiasta ainoa keinoa todistaa tieteellisten teorioiden totuus. ”Teknologia on siten peli, jossa ei ole kyse totuudesta, oikeudenmukaisuudesta, kauneudesta tms., vaan tehokkuudesta: tekninen ’siirto’ on hyvä, milloin se antaa enemmän ja/tai kuluttaa vähemmän kuin jokin toinen.” (Ibid., 70) ”[O]n totta, että suorituskyky, performatiivisuus, lisätessään kykyä esittää todisteita, lisää myös kykyä olla oikeassa: tullessaan laajamittaiseen käyttöön tieteellisen tiedon alueella, tekninen kriteeri vaikuttaa väkisinkin myös totuuden kriteeriin.” (Ibid., 74) Lyotardin mukaan tiede sulautuu kiinteäksi ykseydeksi informaatioteknologian kanssa.

Tieteellisen tiedon sukupuolittuneisuus

Lyotardin ajattelun hyvä puoli on se, että se tuo tieteenfilosofiset kysymykset lähemmäksi ihmisten konkreettista yhteiskunnallista olemista pois teoreettisten käsitepilvilinnojen utukuvista. Inhimillinen ajattelu ei koskaan ole pelkkää abstraktiota vaan sillä on kiinteä yhteys ihmisen ruumiilliseen kokemukseen. Myös feministinen tieteenfilosofia on korostanut tätä fenomenologista huomiota, että tieteellinen kuva maailmasta ei voi koskaan olla irrallinen ihmisen ruumiillisesta maailmakokemuksesta. Tieteellisen tiedon objektiivisuus muuttuu monimutkaiseksi kysymykseksi jos sen kokemuksellinen alkuperä otetaan huomioon.

Feministinen tietoteoria ja tieteenfilosofia lähtee tietämisen näkökulmasidonnaisuuden problematiikasta (jota tulemme käsittelemään Nietzschen ja Foucault’n kohdalla tarkemmin). Tieteenfilosofiassa (kuten myös tässä esseessä) olennaista on ollut kysymys siitä, mitä tieteellisten teorioiden oikeuttaminen edellyttää. (kts. Rolin teoksessa Oksala & Werner et al. 2005, 143-144) Feministinen tieteenfilosofia haluaa tuoda tieteenfilosofiaan mukaan ruumiillisen kokemuksen tuoman perspektiivisyyden ja tiedon näkökulmasidonnaisuuden. Tiedon subjektin asemalla on merkitystä. Varsinkin ruumiillisuuden ja tunteiden analyysi voi olla tässä yhteydessä mielekästä. Perinteisen tiedon määritelmän mukaan propositio p on tietoa ”jos ja vain jos (1) p on tosi, (2) S uskoo, että p, ja (3) S on oikeutettu uskomaan, että p” (kts. Lammenranta 1993, 79). Rolin (2005, 145) kysyykin että mitkä seikat voivat vaikuttaa tiedon perustelu- tai oikeutusehdon toteutumiseen. Vaikka onkin ajateltu että mitkään muut kuin tiedolliset seikat eivät saa vaikuttaa uskomuksen totuuteen, jo Lyotardin kohdalla näimme, että etenkin yhteiskunnalla on suuri merkitys kolmannen ehdon täyttymiseen. Sama koskee sukupuolta. Kuhnilaisella kielellä voisi kysyä, millaiset paradigmat ohjaavat hyväksymään kulloisenkin väitteen?

Feministien mukaan arvot ilman muuta vaikuttavat tieteen tekemiseen ja sen rakentamaan maailmankuvaan. Esim. Longino (1990) (esimerkki artikkelista Rolin 2005) käyttää esimerkkinään tieteen sukupuolittuneisuudesta biologisia tutkimuksia, joissa sukupuoliroolien mukaista käyttäytymistä pyritään selittämään geneettisesti. Näiden tutkimusten mukaan geneettiset piirteet määrittävät sitä, missä määrin yksilöt sopeutuvat vallitseviin sukupuolirooleihin. Longinon mukaan tutkijat joutuvat tukeutumaan monenlaisiin taustaoletuksiin. Ensimmäinen oletus on, että vallitsevien sukupuoliroolien mukainen käyttäytyminen ei olisi ollenkaan riippuvainen ympäristötekijöistä vaan sukupuolikäyttäytyminen olisi kokonaan biologis-geneettistä. Toinen oletus on, että ihmisen käyttäytymisen selittämiseen riittää aivojen tutkiminen, ei intentioiden ymmärtäminen alkuunsakaan. Rolin (2005, 149) sanookin, että jos ”nämä taustaoletukset kyseenalaistetaan, tutkimusten aineisto ei tue riittävästi sitä hypoteesia, että biologisten tekijöiden ja käyttäytymisen välillä olisi syy-seuraussuhde”.

Rolinin ja Longinon linja on melko maltillinen verrattuna ranskalaiseen feministifilosofiin Luce Irigarayhin, jonka huomiot tieteestä ovat jo huomattavasti radikaalimpia. Irigarayn mukaan tieteessä ei juurikaan esiinny ”sinua” tai ”minua”. (Irigaray teoksessa Heinämaa et al. 1989, 148) Tieteessä subjektiivisuus on kiellettyä. Kuitenkaan kieli ei ole puhdas subjektiivisuudesta, vaan objektiiviselta näyttävä tieteellinen kielikin aina väistämättä perustuu jonkin ihmisen kokemukselle, ja siten subjektiivisuudelle. Tämän vuoksi subjektiivisen kieltäminen tieteessä ainoastaan peittää todellisuudessa piilevät valtasuhteet. Irigarayn ensimmäinen kysymys on, miten ”tiede pirstoo sitä harjoittavan tai sen parissa tavalla tai toisella toimivan henkilön? Minkälainen halu on pelissä, kun mies tai nainen harjoittaa tiedettä?” (Ibid., 149) Irigaraylle puhtaan objektiivinen kieli on imperialistista, alistavaa kielenkäyttöä. Se on kielellisten rakenteiden tuottamaa imperialismia, imperialismia vailla subjektia.

Tästä imperialismista Irigaray esittää useita esimerkkejä. (Ibid., 149) Onko eksaktia tiedettä sanoa että kaksi munasolua voi tuottaa elävän olennon? Jos kohta olisikin, niin kuinka tulokset tulkittaisiin? Pitäisikö, Irigaray kysyy, korostaa ”sperman tärkeyttä”? Biologisessa puheessa ihmisen lisääntymisestä korostetaan aina aktiivista miehistä ulottuvuutta, harvemmin kuvaus tapahtuu toisinpäin. Koska naiseuteen on usein liitetty ruumiillisuus ja tunteet, mutta mieheen järki ja kaikki ruumiista puhdas, näkee Irigaray myös luonnontieteen ajattelumalleissa vahvan miehisiä piirteitä. Luonnontieteissä korostetaan ideaalista mallia, ruumiitonta, subjektitonta kuvaa maailmasta, joka on yksi. Psykoanalyyttisessa teoriassakin miehinen, purkautuva libido on pääroolissa. Sukupuolia ei freudilaisuudessa Irigarayn mukaan erotella, siinä vallitsee sukupuolinen epäerottelu (”sexual indifference”) (Rolin 1989, 126) (Freudin naiskuvasta kts. Fromm 1980 & Steinbock 1985).

Evelyn Fox Keller (1988) on myös tutkinut tiedettä feminismin näkökulmasta. Kellerin keskeinen väite on, että nykytieteen ideologiaan kuuluu projisoida oman minän ominaisuudet toisten ominaisuuksiksi. Tästä on hyvänä esimerkkinä ruumiillisuuden ja tunteiden projisoiminen ulos tieteen kentältä. Kellerin mukaan tämä ”sisältää välinpitämättömyyden, itsenäisyyden ja vieraantumisen projektion” (Keller 1988, 76). Vaikka Kellerin mukaan onkin mahdotonta kuvitella täysin objektiivista tiedettä, ei tämä subjektiivisten ominaisuuksien ulosprojisointi hänen mukaansa edes onnistu. Tiede sisältää ”nimenomaisesti sen minkä se hylkää: heijastetun minäkuvan elävät piirteet.” (Ibid.) Kellerin mukaan subjektin ja objektin asettuminen vastakkain luonnontieteissä heijastaa miehen ja naisen välistä suhdetta: minä ja toinen, mies ja nainen, subjekti ja objekti. Ihmisen (”man”/mies; subjekti) tunkeutuminen luontoon (nainen; objekti) on omiaan kuvaamaan luonnontieteen tapaa tutkia todellisuutta.

Kuten Kellerin ja Irigarayn huomioista näemme, tieteellisen toiminnan faktuaalinen miesvaltaisuus on ollut omiaan tekemään myös tieteellisestä maailmankuvasta miehisen. Ihmiskunnan historiassa on tendenssi, jossa naiset on asetettu sosiaalisen uusintamisen (reproduction) piiriin ja miehet uutta luovien harrasteiden piiriin. Tämä näkyy myös tieteessä, joka on ilman muuta kuulunut jälkimmäisten aktiviteettien joukkoon. (kts. Rantalaiho et al. 1986)

Tieto ja valta – Friedrich Nietzschen ja Michel Foucault’n perspektivismi

Omassa päässäni ehkä eniten häiriöitä aiheuttanut filosofi on ilman muuta Michel Foucault. Koen hänet tieteentutkimuksen kannalta kenties merkittävimmäksi filosofiksi, jonka ajattelua ei milloinkaan tulisi kylmästi ohittaa kun puhutaan tieteen objektiivisuudesta tai tieteen ja vallan suhteista. Jotta tämän ajattelun keskeiset periaatteet tulisivat selväksi, on lyhyesti kerrattava Friedrich Nietzschen naturalistinen epistemologia – perspektivismi. (kts. Rahkola 2004)

Nietzschen käsitys todellisuuden luonteesta on hyvin herakleittinen. Hän hylkää ajatuksen kiinteästä substanssista, ja esittää todellisuuden jatkuvasti liikkeellä olevaksi tilaksi, virtaavaksi kaookseksi. ”Samaan virtaan astumme emmekä astu, me emmekä me.” (Herakleitos 1971, 23) Ei ole olemassa kiinteistä objektisubstansseja, eikä toisaalta pysyviä subjektisubstansseja, sieluja. Tällainen ajatus on Nietzschelle turhaa metafysiikkaa, sillä se ylittää kokemuksemme rajat ja väittää tietävänsä millainen todellisuuden perimmäinen rakenne ihmisestä riippumatta on. Werner Stegmaier onkin käyttänyt Nietzschen filosofian yhteydessä termiä ”fluktuanssifilosofia” (kts. Stegmaier 2001 teoksessa Laari et al. 2001, 19-44).

Nietzsche hyväksyy Kantin ajatuksen, että meillä ei voi olla pääsyä olioihin sinänsä, mutta, toisin kuin Kant, hän kieltää objektiivisen tiedon mahdollisuuden. Nietzschelle totuus on täydellisesti käytännöllisen valtaintressin määriteltävissä. Totuus palvelee aina sen haltijan intressejä. (Kotkavirta 2001 teoksessa Laari et al. 2001, 48) Tieto palvelee tavalla tai toisella aina elämää.

Nietzschen mukaan objektiivista totuutta ei ole olemassa, vaan kaikki todellisuutta koskevat kielellistykset painavat jälkensä todellisuuden pintaan. Kielen ulkopuolella ei Nietzschelle ole mitään. Tällaista kantaa on totuttu kutsumaan perspektivismiksi. Kuten Nietzsche sanoo, ”meidän on varottava sellaisten kontradiktoristen käsitteiden kuin […] ’tieto sinänsä’ lonkeroita: - niissä vaaditaan ajattelemaan katsetta jota ei ensinkään voida ajatella, katsetta jolla ei saa olla mitään suuntaa, jossa pitää estää […] aktiiviset ja tulkitsevat voimat joiden vaikutuksesta näkeminen vasta muodostuu jonkin näkemiseksi […] On olemassa vain perspektiivistä näkemistä, vain perspektiivistä tietämistä.” (Nietzsche 2007, 116-117)

Juuso Rahkolan (2004, 117) mukaan on tehtävä erottelu perspektiivisiin ja absoluuttisiin representaatioihin tai arvostelmiin. Perspektiiviset representaatiot ovat representaatioita, jotka saattavat olla keskenään ristiriitaisia, mutta silti tosia. Ajatellaan vaikkapa vuoresta otettua valokuvaa (Rahkola 2004, 116). Vaikka kaikki vuoresta otetut kuvat erilaisia ja siksi yhteensopimattomia, ei olisi mielekästä sanoa, että ne olisivat kaikki epätosia. Absoluuttiset representaatiot eivät puolestaan voi olla keskenään ristiriitaisia. Rahkolan mukaan tällaiset reprentaatiot ovat toisiinsa nähden ”additiivisia”, mikä tarkoittaa sitä, että kun kaksi absoluuttista representaatiota lisätään yhteen, syntyy suurempi, ristiriidaton representaatio. Näin siksi että absoluuttiset representaatiot tavoittavat maailman kaikki aspektit ja nyanssit. Jälkimmäisen representaation muodon Nietzsche nimenomaisesti hylkäsi. (Näiden representaatioiden välinen erottelu kuvaa hyvin myös omaa tosiseikkojen ja totuuden välistä erottelua: tosiseikat löytävät todellisuudesta perspektiivisiä, yksittäisiä ”kuvia” kun taas Totuus tulee mieltää absoluuttisena tiedollisena rajana.) Perspektiivien välinen valtakamppailu, tahto valtaan on tietoa jäsentävä periaate sekä Nietzschellä että Foucault’lla. Tämän epistemologisen miinanraivauksen jälkeen on hyvä siirtyä käsittelemään Michel Focault’n tieteenfilosofiaa, jossa keskeisenä ideana on ottaa Francis Baconin lentävä lause ”Tieto on valtaa!” kirjaimellisesti.

Foucault’n käsitys tieteestä on huomattavasti erilaisempi kuin perinteisessä tieteenfilosofiassa. Tiede ei Foucault’lle ole pelkästään todellisuutta tutkivaa vaan myös todellisuutta tuottavaa. Tieteessä, ja inhimillisessä tiedossa yleisesti, on kyse objektivoinnista. Siitä, että tietty todellisuudessa havaittu ilmiö kielellistetään objektiksi. Tiedolla on subjekti, jonka valtapositio antaa mahdollisuuden määrittää ilmiön tietyksi objektiksi. Foucault’n kuuluisin käsite tässä yhteydessä on diskurssin käsite. Diskurssilla tarkoitetaan lauselmien joukkoja, jolla asioista puhutaan tietyllä tavalla. Foucault’n itsensä mukaan ”diskurssi tulee käsittää väkivallaksi, jota teemme asioille tai ainakin joka tapauksessa käytännöksi, johon me ne pakotamme.” (Foucault 1971, 55. Sitaatti teoksesta Alhanen 2007, 60) Diskurssissa toistetut lausumat uusintavat diskurssia.

Lausuma voidaan käsittää lausumisen funktioksi, joka yhdistää tietyn kielellisen merkin objektien kenttään. (Kusch 1993, 59) Referentit tarkoittavat lausumien viittauspistettä. Lausumilla on korrelaatteinaan joukko aloja, esim. materiaalisten ja fiktiivisten objektien ala. Korrelaatti puolestaan koostuu objektien aloista, referentti näiden alojen mahdollisuuden laeista taikka olemassaolon säännöistä. ”Lausuman korrelaatti koostuu siis niistä aloista, joihin lausuma viittaa ja referentti kattaa näiden alojen mahdollisuuksien ehdot.” (Kusch 1993, 60)

Lausumat ilmaistaan subjektiivisista asemista käsin. Foucault’lla ei ole subjektia, joka näitä lauselmia tekisi, vaan subjektiiviset asemat ovat lausumien tekemisen paikkoja. Lausuman, ja siten tiedon, subjektin on oltava tietyssä asemassa voidakseen uskottavasti ilmaista merkityksellisen lausuman. Lausuma määrittää tietyt ehdot, jotka on täytettävä, jotta lausuman esittäjä todella tunnistetaan sen subjektiksi. Lausumat eivät voi esiintyä eristyksissä. Se on strukturalistisen periaatteen mukaisesti jo muiden lausumien määrittämä. Se ei voi vallata toisen lausuman viemää tilaa. Lausumalla on assosiaatiokenttä, joka on lausuman alan määritelmä. Assosiaatiokenttä ei ole sama asia kuin lausuman konteksti, vaan itse assosiaatiokenttä ja sen säännöt määrittävät lausuman kontekstin.

Luokalla Foucault tarkoittaa lausumien toistettavuuden rajoja. Se sisältää kriteerit, jotka määrittävät sen milloin kaksi lausumaa tulee käsittää identtisiksi. Lausumien identtisyys tulee määrittää tutkimalla toisaalta lausuman asemaa objektina, mikä tarkoittaa käytännössä sitä, että tutkitaan kulttuurin, yhteisön tai instituution asettamia rajoja lausumien toistettavuudelle. Toinen menetelmä tarkistaa lausumien identtisyys on tutkia lausuman ”stabilisaatiokenttää”. Tällä tutkimuksella pyritään selvittämään, onko kahdella identtisilta näyttävillä lausumilla todellakin sama kohde tai onko niillä sama subjektiasema eli kuuluvatko todella samaan diskurssisarjaan. (Ibid., 61) Esimerkiksi väitteet lajien kehityksestä eivät muodosta samoja lausumia ennen ja jäleen Darwinin. Viimeinen tärkeä käsite on ”merkkikoordinaatisto”. Se yksinkertaisesti viittaa siihen, etteivät lausumat rajoitu luonnollisen kielen ilmaisuihin.

Nämä diskursseissa liikkuvat lausumat toimivat ”objektivaattoreina”. Diskurssissa subjektiiviset asemat määrittävät tiedon subjektin paikan. Lausumien kohteiden muodostuminen eli objektivointi tarkoittaa tietyn ilmiön tunnistamista tietyksi lausuman, ja myös tiedon, objektiksi. (Alhanen 2007, 62-63) Objektivointia määritellessään Foucault käyttää esimerkkinä 1800-luvun psykiatriaa. Tuolloin nimittäin ensimmäistä kertaa tietyt tiedon subjektit (psykiatrit, lääkärit) määrittivät ilmiön nimeltä ”hulluus” lääketieteelliseksi objektiksi. Hulluus ymmärrettiin nyt mielisairaudeksi, minkä seurauksena ensimmäiset mielisairaalat perustettiin. Psykiatrisessa diskurssissa määriteltiin myös ns. ”esiintulopinnat” eli ne todellisuuden alueet, missä hulluuden ajateltiin esiintyvän. Tiedon subjektivoinnissa määritetään tieteellisen asiantuntijuuden subjektiasema. Subjektivoinnista Foucault käyttää esimerkkinä 1800-luvun lääketiedettä. Tuolloin nimittäin asetettiin eksplisiittisiä kriteerejä sille, kuka lääketieteellisessä diskurssissa sai puhua. Lääketieteellisten lausumien subjekteja tuotettiin laboratorioissa, yliopistoissa, sairaaloissa, jne. Myös tiedon subjektin ja objektin välinen suhde määriteltiin tietynlaiseksi tuolloin. (Ibid., 67)

Tieteenkritiikin kannalta Foucault’n ajattelu merkitsee tiedon ja vallan käsittämistä yhdeksi ja samaksi asiaksi. Tieto on valtaa sikäli kun tieto foucault’laisessa ”diskurssissa” on valtaa määrittää tietyt ilmiöt esiin nostettaviksi objekteiksi virtaavasta todellisuudesta. Tieteellinen totuus käy tässä hyvin kyseenalaiseksi. Tietoon liittyy aina alistaminen vallan subjektin alaisuuteen. Tieteelliseen tietoon liittyy aina ”alistettua tietoa” (Kusch 1993, 129). Sen Foucault määrittelee historialliseksi sisällöksi, joka piilotettu. Tällaista tietoa voi olla vaikkapa mielisairaan tieto omasta tilastaan tai vaikkapa vangin tieto vankilalaitoksesta. Heille ei ole suotu sellaista subjektipositioita, joista käsin vastadiskurssin muodostaminen olisi mahdollista.

Lopuksi

Tässä esseessä on ollut tarkoitus käydä läpi erilaisia tapoja ajatella tiedettä ja kritisoida sitä. Päähuomioni on ollut eri tavoissa kiistää tieteellisen tiedon objektiivisuus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, etten uskoisi järjen tai tieteen kykyyn saavuttaa aitoa tietoa todellisuuden luonteesta. Olen ainoastaan pyrkinyt tekemään tieteelle sen mitä valistus on jo kaikelle muulle tehnyt: demytologisoinut sitä. Tiedettä ei pidä käsittää myyttis-abstraktisena keskustelukerhona tai kaikenlaisten ristoreippaiden tiedonkeruuleirinä. Tiede on inhimillinen (so. historiallinen ja yhteiskunnallinen) instituutio ja metodi siinä missä muutkin instituutiot ja metodit. Tieteenfilosofinen tutkimus ei saa olla pelkkää tieteellisen metodin kuvailua vaan myös aitoa ja järkiperäistä tieteenkritiikkiä. Tabut ovat järjen vihollisia, eikä aito järjellisyys toteudu ellei tieteellistä kritiikkiä sovelleta tieteeseen itseensä.

Kirjallisuus:

Alhanen, Kai: Käytännöt ja ajattelu Michel Foucault’n filosofiassa, Helsinki: Gaudeamus 2007

Heinämaa, Sara (toim.): Naisen tieto, Helsinki: Art House 1989

Herakleitos: Yksi ja sama - aforismeja, Helsinki: Otava 1971

Keller, Evelyn Fox: Tieteen sisarpuoli, Tampere: Vastapaino 1988

Ketonen, Oiva: Se pyörii sittenkin – tieteenfilosofian peruskysymyksiä, Juva: WSOY 1981

Kuhn, Thomas S.: Tieteellisten vallankumousten rakenne, Juva: Art House 1994

Kusch, Martin: Tiedon kentät ja kerrostumat – Michel Foucault’n tieteentutkimuksen lähtökohdat, Oulu: Pohjoinen 1993

Laari, Jukka (toim.): Nietzschen hämärä – pieni kirja Nietzschestä ja filosofiasta, Jyväskylä: SoPhi 2001

Lammenranta, Markus: Tietoteoria, Helsinki: Gaudeamus 1993

Lyotard, Jean-Francois: Tieto postmodernissa yhteiskunnassa, Tampere: Vastapaino 1985

Nietzsche, Friedrich: Moraalin alkuperästä – pamfletti, Helsinki: Otava 2007

Niiniluoto, Ilkka; Saarinen Esa: (toim.): Vuosisatamme filosofia, Juva: WSOY 1987

Niiniluoto, Ilkka: Johdatus tieteenfilosofiaan – käsitteen- ja teorianmuodostus, Keuruu: Otava 1997

Määttänen, Pentti: Filosofia – johdatus peruskysymyksiin, Jyväskylä: Gaudeamus 2003

Oksala, Johanna & Werner, Laura (toim.): Feministinen filosofia, Helsinki: Gaudeamus 2005

Peirce, Charles S.: Johdatus tieteen logiikkaan ja muita kirjoituksia, Tampere: Vastapaino 2001

Popper, Karl R.: Arvauksia ja kumoamisia – tieteellisen tiedon kasvu, Helsinki: Gaudeamus 1995

Rantalaiho, Liisa (toim.): Miesten tiede, naisten puuhat, Tampere: Vastapaino 1986

Rahkola, Juuso: Tiedon alkuperästä – Friedrich Nietzsche naturalistinen epistemologia, Jyväskylä: Kampus Kustannus 2004

Steinbock, Dan: Freudin naiskuva, Helsinki: Otava 1985

Wittgenstein, Ludwig: Sininen ja ruskea kirja, Juva: WSOY 1999

keskiviikko 13. toukokuuta 2009

John Hick Raamatun jumalasta

Vaikka analyyttisen brittiuskonnonfilosofin John Hickin lähestymistapa uskonnonfilosofisiin kysymyksiin onkin tämän pluralismista huolimatta omaan makuuni liian evindentialistinen, esittää hän teoksessaan "Uskonnonfilosofia" (Kirjapaja, 1992) mielenkiintoisia ei-evidentialistisia pointteja koskien Jumalan käsitteen merkitystä. Hän huomauttaa, että silloin kun Jumalan käsitettä lähestytään todistamisen mielessä, kadotetaan jotain olennaista sen sisällöstä. Jumalan olemassaolon loogisen todistaminen olisi Raamatun kirjoittamisen aikoihin ollut omituista ja tarpeetontakin.

"Raamatussa ei väitetä todistettavan Jumalan olemassaoloa filosofisilla perusteluilla; siellä pidetään sen sijaan hänen todellisuuttaan itsestäänselvänä. Raamatun kirjoittajista olisi jopa tuntunut nurinkuriselta yritys todistaa Jumalan olemassaolo loogisin argumentein. He olivat nimittäin vakuuttuneita siitä, että he jo olivat kaikissa elämänsä asioissa yhteydessä häneen ja hän heihin. [...] Heille Jumala oli koettu todellisuus eikä loogisen päättelyn tietä saatu entiteetti. [...] Jos Raamatun lukijalla on vähänkään vastaanottokykyä, hän ei voi olla tajuamatta, että Jumala ei ollut näille ihmisille syllogistisen päätelmän seurauksena saatu propositio tai järjen omaksuma abstrakti idea, vaan koettu uusi todellisuus, joka toi tarkoituksen heidän elämäänsä." (Hick 1992, 78)

Hickin mukaan siis Raamatun kirjoittaneille ihmisille Jumala ei ole olevainen entiteetti, vaan itse olemiseen ja sen mielekkyyteen liittyvä seikka. Jumala oli Raamatun kansoille itse olemisen mieli. Jumala oli mielekkääksi koettu todellisuus itse. Ja juuri tällaisena se täytyykin ymmärtää: merkityksen antajana. On anakronistista puhua Raamatun Jumalasta pelkkänä tosiolevaisena entiteettinä, joka joko on tai ei ole olemassa. Pikemminkin Jumala on käsitettävä todellisuuden itsensä mielekkääksi järjestymiseksi. Sekulaarissa kontekstissa Jumala voidaankin kääntää 'Utopiaksi'. Utopia on Jumalan käsitteen sekulaari vastine, jonka on, ollakseen todellinen mahdollisuus, noustava materiaalisen todellisuuden vallitsevista tendensseistä. Prosessiteologinen käsitys Jumalasta maailmana sekä siihen sisältyvinä positiivisina mahdollisuuksina antaa mahdollisuuden käsittää Jumalan käsite oikein. Jumala on maailman ikuinen tuleminen kodiksi.

maanantai 11. toukokuuta 2009

Syöpäkasvaimen fenomenologiaa

Ruumiin fenomenologia on eri vänkää. Jännää, kuten se eräs Pasilan hahmo sanoisi. Kuluneena keväänä eräs lapsuuden kaverini, johon en tosin ollut ollut yhteydessä enää aikoihin, kuoli kivessyöpään ja nyt hyvä ystäväni sairastaa imusolmukesyöpää. Hänen ennusteensa on hyvä, joten en ole hänestä niin huolissani.

Syöpä - sekä erityisesti kasvain - on ruumiin fenomenologian kannalta mielenkiintoinen tutkimuskohde. Ruumis voidaan nimittäin nähdä olemisen välineenä (heideggerilaisen 'zeug':in mielessä), jonka kautta toimiessamme oleminen konstituoituu. Ja kuten Heideggerilla, myös omassa ruumiin fenomenologiassani vasta välineen rikkoutuminen paljastaa sen funktion koko olemisen kokonaisuudessa. Syöpä on tällainen 'malfunction'. Se on ruumiin tuottama ylimäärä, joka tekee ruumiimme olemisen näkyväksi. Vieläkin kiintoisampaa on se, että puhdasoppisen heideggerilaisesti syöpäkasvain paljastaa paitsi välineen, ruumiin, olemassaolon, niin myös tyhjyyden, joka on kuolema.

Ruumiillinen oleminen näyttäytyy kokemuksessa saumattomana, sujuvana ja liukkaana liikkumisena. Ainoastaan kipu, tuska voi tehdä tämän toiminnallisen ykseyden näkyväksi. Puutunut jalka paljastaa jalan olemisessaan, terve jalka ainoastaan peittyy olemisemme toiminnalliseen konstituutioon. Kipeä sormi tekee itsensä ruumiin ulkopuoliseksi objektiksi, joka aspiriinilla koetetaan saada takaisin osaksi olemisen funktionaalista kokonaisuutta. Tuska, kipu on olemisen mielekkäässä paljastumisessa olennaista.

Millaista olisi jälkikapitalismin ruumiin fenomenologia, jossa anoreksia ja 'kuoleman yhteiskunnallinen poissaolo' (Debord) villinä riehuvat sähkötaivaan leimuavina kuvina?

tiistai 5. toukokuuta 2009

Uskonnonfilosofinen dialogi

alias Edmund heitti hyviä pointteja kirjoitukseeni "Uskonnot eksistentiaalisina asenteina". Seuraa pohdintaa:

alias Edmund kirjoitti: "Täytyy sanoa, että uskonnon käsittäminen eksistentiaaliseksi asenteeksi vaikuttaa jotenkin liian helpolta, ja liian psykologistiselta ratkaisulta(mitä H:kin vastusti) ainakin Sartrelaisesa mielessä, jossa kaikki asenteet on vapaasti valittavissa."

En tarkoittanut puhua eksistentialismin perinteestä käsin, puhuin yksinkertaisesti olemassaolon näyttäytymistä mielekkäänä - sen saavuttaminen on uskontojen keskeinen funktio. Vapaasti nämä "eksistentiaaliset" asenteet tuskin ovat valittavissa, sitä en usko. Ehkä olisikin syytä puhua uskonnollisesta uskosta merkityksellisyyden tilana, johon astuessaan, tai esim. Paavalin tapauksessa ajautuessaan, oleminen näyttäytyy mielekkäänä.

Olen viehtynyt tietynlaiseen mystiikkaan juuri sen vuoksi etteivät ne pyri rakentamaan dogmaattista teologiaa, vaan pikemminkin säilyttämään uskonnollisen uskon mahdollisimman merkityksellisenä ja eräällä tavoin vapaana. Lisäksi, kun uskonnollisen kokemuksen sisältö jätetään avoimeksi historialle, on sen helpompi pysyä vapaana uskonnollisen dogmaattisuuden jäykistäviltä, tukahduttavilta vaikutuksilta.

"Mystiikasta liikkeelle lähtevä tulkinta korostaisi juuri sitä, että Heidegger ehkä lopulta pettyi kaikkien ilmaisutapojen kyvyttömyyteen ilmaista jotakin olevasta. Tällainen tulkinta korostaisi myös eroa Wittgensteinin ajatteluun, mutta tähän voi tietenkin huomauttaa, että H. painotti myös taiteen - erit. runouden - merkitystä tässä hyvin paljon. Mitä hänelle jäi siitä lopulta käteen?"

Käteen ei varmaan kenelläkään jäänyt yhtään mitään. Heideggerin myöhäisfilosofian ongelma on se, ettei siellä juurikaan ole tilaa merkitysten aktiiviselle rakentamiselle, vaan kaikki jätetään "silleen". Oleminen vain tapahtuu. Deleuzelaisittain: Heideggerin ajattelu on pahasti reaktiivista. Lisäksi Heideggerin ajattelussa on tämän viimeisissä teoksissa jotain intellektuaalisesti todella epärehellistä. Tämä epärehellisyys näkyy tieteellisen ajattelun lähes täydellisessä kiellossa; laskeva ajattelu toki monessa mielessä ajaa olemisen merkityksettömyyteen, koska se ei kykene ymmärtämään olemista tyhjyyttä (das Nichts) vasten - laskeva ajattelu ei kykene ymmärtämään muun kuin läsnäolevan - mutta onko oikeasti niin, että passiivinen olemisen taivastelu olisi jokin aito vastaus läsnäolon metafysiikalle ja tieteelliselle ajattelulle? Heidegger onkin keskeisesti antimoderni ajattelija, siinä missä vaikkapa Theodor Adorno on pelkästään pettynyt valistusrationalisti. Hän ei suostu irrottamaan valistuksen perinteestä. Ainoastaan valistus voi ratkaista tuottamansa tragedian. Tähänkään en vielä ole ottanut kantaa - pitäisikö valistusta käsitellä sen ulkopuolelta heideggerilaisesti vai Frankfurtin koulukuntaa seuraten valistus myöntäen ja sitä hyväksi käyttäen.

Substanssimetafysiikan kritiikkiin olisi otettava kantaa: itselleni tämä on avoin kysymys. Suhteeni Heideggeriin riippuu hyvin pitkälti siitä, millaisen position rakennan substanssimetafysiikkaan. Olisikin luettava Aristoteleen "Metafysiikkaa".

Toisaalta olen miettinyt asiaa myös marxilaisittain: onko uskonnollinen usko esteenä maailman konkreettiselle muuttamiselle? Onko uskontojen lupaama olemisen mielekkyys vain kaiken ennallaan jättävää ideologiaa? Tällä ajatuksella olen viime aikoina jonkin verran leikitellyt.

lauantai 2. toukokuuta 2009

Freenlancer-toimittajien ahdinko

Pirate Bay on joutumassa nyt kuseen myös Italiassa. Pirate Bay-oikeudenkäynti Ruotsissa onkin nostanut valtaisan keskustelun tiedon, tai oikeammin informaation, luonteesta, omistuksesta sekä siihen liittyvästä vallankäytöstä. Vaikka en itse oikein ostakaan argumenttia siitä, ettei kopioiminen olisi varastamista, koska siinä alkuperäinen tuote jää alkuperäiselle omistajalleen, niin olen kuitenkin valmis puolustamaan piraattien toimintaa. En tässä mene sen syvemmälle itse piraatteihin, mutta nostan heidän rinnalleen kiintoisan, mutta piiloon jäävän ongelman. Ongelma koskee sanomalehtiin luovan työn tuotteitaan myyviä freelance-toimittajia.

On nimittäin niin, että mm. Helsingin Sanomat, Taloussanomat ja Iltasanomat omistava jättimäinen Sanoma News on aloittanut oman ristiretkensä tekijänoikeuksia vastaan. Mutta koska tekijänoikeuksien pyhiä arvoja loukkaamassa ei ole määrittelemätön kansalaisten moneus, vaan jättikorporaatio, ei tämäkään uutinen ole läpäissyt uutiskynnystä. Sanoma News saa jatkossa omistaa kaikki freelance-toimittajien ottamat kuvat ja heidän kirjoittamansa jutut. Tämä jos mikä konkretisoi uuden työn tutkijoiden teesit: poikkeustilaksi käsitetty pätkätyö on muuttumassa työn normaalitilaksi, jossa työntekijöiden oikeudet ovat aina vain heikommat. Korporaatio Paskan vaatimukset ovat seuraavat:

• Yksinoikeus kaikkiin nykyisiin ja tuleviin taloudellisiin 
oikeuksiin siirtyy Sanoma Newsille, myös ne "joita ei vielä
sopimuksen allekirjoitushetkellä voida yksilöidä".

• Ei mitään muuta sallittua tekijän omaa käyttöä kuin oikeus
omiin näyttelyihin ja kokoomateoksiin, jotka eivät "suoranaisesti"
kilpaile Sanoma Newsin kanssa.

• Kaikkien taloudellisten oikeuksien siirto koskee myös
kirjoitukseenliittyviä valo- ja piirroskuvia. Sopimusta on
vaadittu myös kuvittajilta.

• Maksu suoritetaan 21 päivää julkaisupäivästä, ei kaupanteosta.
Siis: jostyötä ei julkaista, ei maksua suoriteta, mutta tekijä
ei saa tarjota aineistoa muualle.

• Oikeudet ovat korvauksetta koko Sanoma-konsernin käytössä. Se
toimii 20 maassa, julkaisee yli 300 lehteä ja siihen kuuluu myös
tv-kanava, kaapelitelevisiokanavia, kirjankustantamoja, kuvatoimisto,
radiokanavia sekä online- ja pelipalveluita.

• Sanoma News ottaa edelleenluovutusoikeudet eli kaikki myynti- ja
syndikointioikeudet myös oman konsernin ulkopuolelle ilman mitään
korvausta tai rojaltia tekijälle.

• Sanoma News ottaa aineiston vapaan muuntelu- ja
muuttamisoikeuden.
Muuntelu merkitsee työn muuttamista
toiseen ilmaisumuotoon
(esimerkiksi sarjakuva animaatioksi
ja kännykkäkuviksi) ja
muuttamisoikeus sisällön muuttamista.

• "Mahdollisista oikeuksia ym." koskevista vahingonkorvauksista,
oikeudenkäyntikuluista ja muista kustannuksista vastaa tekijä, joka ei
tosin voi vaikuttaa tai edes tietää missä yhteydessä, milloin ja miten
muutettuna hänen työtään käytetään.



HESARIA voit vastustaa täällä.
Lisätietoa täältä.

Space Is The Place



Tämä tulee hieman myöhässä, mutta hauskaa vappua kaikille! Ohessa kaikkien vappunaamareiden sekopäinen eno: Sun Ra.