perjantai 27. maaliskuuta 2009

Seniilin miehen mutina

Erik Ahlmanin "Ihmisen probleemi" on eräs filosofisen ihmistutkimuksen suomalaisista klassikoista. Voidaan sen nähdä jopa eräässä mielessä aloittaneen Suomessa filosofisen ihmistutkimuksen tradition, jota varsinkin Jyväskylässä harjoitetaan. Filosofisen ihmistutkimuksen ideana on tutkia ihmistä olentona; maailmaa jossa ihminen elää sekä ihmisen paikkaa tässä maailmassa. Filosofisessa ihmistutkimuksessa yhdistyvät niin teoreettinen kuin käytännöllinenkin filosofia - metafysiikka ja etiikka.

Ahlmanin positiota ovat paikoitellen kiinnostavia, mutta paikoitellen äärimmäisen kyseenalaisia. Hän myöntää ihmisen luonnon biologiseksi olioksi. Hän jopa myöntää ihmisen psyykkeen olevan oleellisella tavalla osa ihmisen biologiaa. Sielullinen kietoutuu osaksi ihmisen fysiologiaa. Kiinnostava emergentti piirre Ahlmanin ajattelussa näkyy kuitenkin "hengen" käsitteessä. Henki on ihmisen sosiaalisessa todellisuudessa konstituoituva ilmiö, jonka kanssa tekemisissä oleminen, "hengen viljeleminen", tekee ihmisen todelliseksi, aidoksi ihmiseksi. Ihminen ei merkkaa tässä mitään lajia tai oliota, vaan erästä eettistä päämäärää, joka on myös kasvatuksen tehtävä: ihmiseksi tuleminen. Ihmisiksi eläminen vaatii osallistumista hengen viljelyyn, jonka luonne on olennaisesti sosiaalista.

Naisen osa on Ahlmanin ajattelussa pysytellä, ylläripylläri, yksityisen, luonnollisen piirissä. Naiselta puuttuu Ahlmanin mukaan kyky henkistymiseen: siis julkiseen ja älylliseen toimintaan. Nainen ei kykene henkistymään. Nainen ei kertakaikkiaan osaa elää ihmisiksi! Nainen on olemukseltaan sielullinen, tunteidensa, luontonsa vanki, jonka paikka on yksityisen piirissä:

"Yleensä voitaneen sanoa, että mies edustaa enemmän henkeä, nainen sielua, minkä vuoksi 'henkistyneet' kasvonpiirteet odotamme näkevämme miehillä, 'sielukkaat' naisella. Puhutaan myös sielukkaasta naisesta useammin kuin sielukkaasta miehestä." (Ahlman 1953, 51-52)

Ahlamanin ajattelu onkin, ainakin "Ihmisen probleemin" puolesta, kauttaaltaan vanhentunut. Se on abstraktia, idealistista, kaikkea sitä mitä Marx kritisoi aikansa hegeliläisissä. Se peittää allensa oman aikakautensa ristiriidat ja alistussuhteet rakentamalla metafyysisiä sirkustelttoja. "Ihmisen probleemi" on Ahlmanin viimeiseksi jäänyt teos. Ja sen kyllä huomaa. Pahimmillaan teos on pelkkää seniilin vanhan miehen patriarkaalista mutinaa, parhaimmillaan korkeintaan keskinkertaista syntetisointia.

keskiviikko 25. maaliskuuta 2009

Taide ja historiallisen kokemuksen muodon representaatio

Hyvän taiteen merkki on sen kyvyssä paljastaa jotain yleistä tietystä historiallisesta aikakaudesta. Taide representoi historiallisen todellisuuden yleistä, jaettua kokemusta. Ajatellaan vaikkapa Kafkan kaunokirjallisuutta. Ihmiset ovat persoonattomia, esineellistyneitä. Yksilön voimattomuus läpirationalisoidussa, ja siten irrationaalistuneessa todellisuudessa on yksi Kafkan "Oikeusjutun" keskeisistä kokemuksen muodoista. Se on modernin teollisuusyhteiskunnan kokemusta.

Aika- ja henkilökuva esimodernilla ajalla on hyvin ohut. Aika on suoraviivaista ja loppuun asti merkityksellistä. Henkilöt päämäärärationaalisia, mustavalkoisia sankareita tai roistoja. Vasta Dostojevski tuo todellisen subjektiviteetin kypsällä tavalla kirjallisuuteen.

Modernin kokemuksen huipentumia ovat tietysti Camus'n kuvaukset ihmisraunioista, kuolleista, välinpitämättömistä, nimettömistä ihmisistä. Heillä ei ole enää mitään väliä. Jokin transsendentaalinen toivo Camus'n "Rutossa" on kuitenkin jäljellä.

"Vastoin ilmeisiä tosiasioita he eivät milloinkaan suostuneet tunnustamaan maailmaa, jossa ihmisen kuolema oli yhtä vähäpätöinen asia kuin kärpäsen murskautuminen, eivät sen säälimätöntä julmuutta eivätkä laskelmoivaa mielettömyyttä, kahleita, jotka sallivat peloittavan vapauden kaikelle, mikä ei ollut nykyisyyttä, kalmanhajua, jota tyrmistyneinä saivat hengittää ne, joita se ei tappanut. He eivät suostuneet myöntämään sitäkään, että olimme olleet niitä, joista joka päivä kasattiin suuri joukko krematorion lihavien liekkien ahmittavaksi, jäljelle jääneiden odottaessa pelon ja voimattomuuden kalvamina vuoroaan." - Camus, "Rutto", s. 376-377

Myös Samuel Beckettin teoksissa on läsnä vielä enemmän tai vähemmän voimakas transsendenssi. "Huomenna hän tulee" kertoo modernin, maailmansodat eläneen kokemuksen viimeisen saarekkeen, jossa transsendenssi katoaa, ollen kuitenkin edelleen läsnä melankolisena toivona - Godot'na. Beckettin immanenssi on ahdistunutta ja epätoivoista - siis vielä läpeensä modernia. Adornon ajattelussa Beckettin näytelmien ydin on siinä, että se antaa toivon jostain paremmasta esittämällä meille sen väärän todellisuuden jossa elämme. Jumala kuvataan Beckettin näytelmissä sen kautta, mitä Jumala ei ole. "Huomenna hän tulee" on vallitsevan todellisuuden täydellinen kielto. Se on immanenssista löydetty transsendenssi, joka tosin voi elää ainoastaan itkunsekaisella tekohengityksellä.

Modernin kokemuksen päätepiste onkin nihilismi, kokemus tyhjyydestä, merkityksettömyydestä. Modernistisessa kirjallisuudessa, ja taiteessa ylipäänsä on tyypillistä tietynlainen suru ja epätoivo, jonka kautta pienet toivonpilkahdukset (Godot'n tavoin) ovat mahdollisia. Vaikka Chaplinin "Nykyaika" ja "Ritari Siniparta" ovatkin iloisia, hauskoja komedioita, on niissä edelleen läsnä oletus universaalista ihmisyydestä. Kokemuksen muoto on Chaplinin elokuvissakin keskeisellä tavalla humanistisen substanssimetafysiikan ilmaisua. Chaplinin esittämä kulkurihahmo on myös modernille yhteiskunnalle tyypillinen juureton "kuka tahansa".

Suru ja epätoivo ovat poissa kuitenkin selvästi postmodernimmeissa taideteoksissa. Econ, Tarantinon ja kumppaneiden pelkkiin toisiin teksteihin viittaava immanenssi suhtautuu ironisesti vallitsevaan, merkityksettömään todellisuuten ainoastaan osoittaakseen sen, että todellisuuden näennäinen merkityksettömyys onkin merkitysten ylenpalttisuutta. Merkitykset viittaavat kuitenkin ainoastaan toisiin merkityksiin. Tämä näkyy hyvin Tarantinon elokuvissa, joiden keskeinen idea on juuri kokemuksen immanentissa luonteessa. Hänen elokuvansa viittaavat ainoastaan muihin elokuviin, ei mihinkään kuvien tuolle puolen. Tarantinon elokuvat representoivat postmodernin spektaakkeliyhteiskunnan kokemuksen muotoa. MTV-tyylisellä mielettömyydellä leikittelevät ohjaajat, kuten Takashi Miike ja Chan-wook Park (varsinkin tämän elokuvat "Oldboy" (2003) ja "Sympathy for Lady Vengeance" (2005)) ovat osaltaan paljastamassa aikakautemme kokemuksellisia muotoja. Nähdäkseni myös hiphop-musiikin keskeinen piirre on sen loputon, ylenpalttinen merkityksellisyys, joka ei samplauksen vuoksi pääty yhtään mihinkään. On täysin mielivaltaista sanoa onko Afrika Bambaataan kappale "Planet Rock" Afrika Bambaatan vai Kraftwerkin kappale. Samoin on myös mieletöntä kysyä onko Gangstarrin kappale "Check the technique" Gangstarrin vai kappaleessa samplattujen LL Cool J:n, Marlene Shawn, Marley Marlin ja Masta Acen. "Check the technique" on heidän kaikkien kappale. Lisäksi alkuperäiset kappaleet koostuvat osittain itsekin sampleista, mikä tekee "teoksen" käsitteestä liukuvan ja melko triviaalin.

Postmoderni taide, modernismista poiketen, ei suhtaudu transsendenssin katoamiseen surulla ja pessimismillä vaan iloisella, ironisella asenteella. Se hyväksyy immanenssin ja leikkii sen tuotteilla luoden kuitenkin jatkuvasti uusia merkityksiä. Tällä ironisella immanenssilla on kuitenkin omat ongelmansa, joihin en kuitenkaan tässä mene. Olennaista on kuitenkin huomio taiteesta historiallisen kokemuksen muodon representaationa, jota taide osaltaan heijastaa ja jota se voi, ainakin yksilötasolla, olla osaltaan muuttamassa aktiivisesti.

torstai 19. maaliskuuta 2009

Poliittista realismia ja kansainvälistä oikeutta filosofisesti

Poliittisella realismilla tarkoitetaan politiikan teoriassa sellaista kansainväliseen oikeuteen, ja universaaliin oikeudenmukaisuuteen yleensä, liittyvää kantaa, jonka mukaan universaali oikeudenmukaisuus ja hyvä ei voi toteutua kuin yhden valtion sisällä. Moraalinen realismi (tai poliittinen idealismi yhtenä moraalisen realismin muotona) puolestaan ajattelee universaalin hyvän idean mahdolliseksi universaalissa mielessä.

Poliittisen realismin juuret ulottuvat kauas antiikkiin. Jo "Peloponnessolaissodan" kirjoittaja Thukydides ajatteli, että kahden valtion sotiessa heikompi väistyy, eikä ole olemassa mitään keinoa sanoa, että mikä olisi tässä tilanteessa oikein. Thukydides oli lähestymistavaltaan empiirinen eikä hän oikeastaan halunnut edes ylittää vallitsevaa todellisuutta: tosiasiallisesti vahvempi alistaa heikomman, eikä tässä ole kenelläkään nokan koputtamista. Myös Platonin dialogeissa esiintyvä Kallikles ja Valtion alkusivuilla ääntä pitävä Thrasymakhos olivat varhaisia poliittisen realismin kannattajia: isompi alistaa heikompaa, ja tähän on muiden sopeuduttava. Suomen toisen maailmansodan jälkeinen ulkopolitiikka voidaankin nähdä poliittisen realismin käytännön toteuttamisena. Suomi myönsi vallitsevan tilanteen luonteen, että maailmassa on kaksi supervaltaa, Neuvostoliitto ja Yhdysvallat, joiden keskenään ristiriitaisiin tahtoihin oli muiden sopeuduttava.

Sinänsä ei mikään ihme olekaan, että poliittinen realismi sekä yksi sen ilmentymistä, suomettuminen ("finlandisierung"), olivat Suomessa luonteva ulkopolitiikan tekemisen tapa. Olihan Suomen aatehistoriaan vaikuttanut voimakkaasti Hegel, jonka kansainvälisen politiikan teoriaa voisi kutsua realistiseksi. Hegel ajatteli, että hyvän idea voi toteutua ainoastaan valtiossa, mutta ei valtioiden välillä. Valtioiden välillä vallitsee ikuinen jännitteisyys. Hegeliä ennen oli Rousseau ajatellut valtioiden välisen harmonian olevan mahdotonta: ennen sivilisaatiota on ihminen hyvä, mutta kun kulttuuri on edennyt pitkälle, tulee valtioiden välille niin valtaisia ristiriitoja ettei kansainvälinen oikeudenmukaisuus ole enää mahdollista.

Poliittisista realisteista kuuluisin, Niccolo Machiavelli, on ollut vaikutukseltaan voimakas: tiedetään Machiavellin "Ruhtinaan" viihtyneen paljon esimerkiksi Urho Kaleva Kekkosen yöpöydällä. Machivellin mukaan ei ole olemassa mitään universaalia hyvää, joka pitäisi valtioiden välisessä politiikassa toteuttaa. Kristilliset arvot oli heitettävä syrjään, koska ne lähimmäisen rakkauden ajatuksellaan estivät todellisten valtiollisten hyveiden toteutumista. Valtion päämiehen ainoa hyve on ajaa valtion etuja hinnalla millä hyvänsä. "Ruhtinas" sisältääkin paljon strategisia neuvoja esimerkiksi sille, miten valtionsisäinen kumous voitaisiin estää tekemällä asiat niin, että ne näyttävät alamaisten silmissä heidän hyväkseen tehdyiltä. Myös vihollisten mielistely on tärkeä taito Ruhtinaalle. Ainoa hyvä on valtion hyvä; ja koska valtioita on useita, ovat hyveet objektiivisesti katsottuna keskenään ristiriitaiset.

Uuden ajan merkittävin poliittisen realismin kannattaja oli Thomas Hobbes, joka esittää teoksessaan "Leviathan" luonnon tilan, jossa vallitsee kaikkien sota kaikkia vastaan. Luonnon tilassa elämä on "nasty, short and brutish". Tämän tilan kuitenkin ratkaisee ihmisten välillä tehty yhteiskuntasopimus, joka luovuttaa kaiken vallan ihmisten omaisuuteen ja kehoihin ylimälle päättävälle elimelle: suvereenille. Suvereeni saattaa luonnontilan järjestykseen ja harmoniaan - keinoja kaihtamatta, millä hinnalla hyvänsä. Ongelmia tietysti tuottaa se oletus, että ihmiset ovat luonnostaan egoistisia ja heidän intressinsä keskenään ristiriitaiset. Kuinka he pääsevät tekemään yhteiskuntarauhan tuottavan yhteiskuntasopimuksen ollenkaan? Kuinka heidän on mahdollista päästä yksimielisyyteen suvereeniuudesta, jos kerran heidän etunsa ovat ristiriitaiset? Hobbesin vastaus voisi olla seuraava: vaikka ihmisten edut ovat ristiriitaiset, on kuitenkin se, että he haluavat päästä pois luonnontilasta, on heille yhteistä. On yksi asia, joka on kaikkien etujen mukaista: päästä pois luonnon tilasta luovuttamalla absoluuttinen valta suvereenille.

Toinen uuden ajan merkittävistä yhteiskuntafilosofeista Hugo Grotius jakoi eräässä mielessä Hobbesin ajatukset. Valtiot todellakin syntyvät takaamaan kansalaisten turvallisuuden. Kuitenkin Grotius ajattelee myös, että valtion tehtävänä on taata myös yksilön perusvapaudet (jotka tietysti oli tulkittu uuden ajan alulle tyypilliseen tapaan negatiivisiksi vapauksiksi) sekä mahdollisuus elää hyvää elämää. Myös kansainvälisellä tasolla nämä moraaliperiaatteet pätivät. Valtiolla oli Grotiuksen mukaan oikeus puuttua toisen valtion sisäisiin asioihin, mikäli tämä rikkoi jotain ihmiselle kuuluvia perusoikeuksia, kuten Grotiukselle tärkeää uskonvapautta. Grotius onkin poliittisten realistien vastakohtana moraalinen realisti, jolle tietyt arvot ovat universaaleja, ja ne on toteutettava. Eräs lähde Grotiuksen ajattelulle on antiikista peritty stoalaisuus, jonka keskeisenä ajatuksena maailmankansalaisuus sekä siihen liittyvät universaalit arvot.

Tässä vaiheessa on tehtävä eräs tärkeä historiallinen huomautus. Poliittisen realismin kukoistuskaudet näyttävät keskittyvän aikakausiin jolloin valtioiden määrä maailmankartalla on korkea. Antiikin Kreikassa - Kalliklees, Thukydideen ja Thrasymakhoksen aikoina - oli kartta täynnä pienempiä ja suurempia kaupunkivaltioita. Samoin renessanssiajan Italian (Machiavellin aikakausi) oli kaupunkivaltioiden ja ruhtinaskuntien kamppailukenttä. Samoin uskonsotien jälkeen syntyneet kansallisvaltiot antoivat mahdollisuuden muotoilla teoreettisesti valideja poliittisen realismin muotoja. Keskiajalla kohtuullista yhtenäisyyttä takasi kirkon ylikansallinen auktoriteetti ja myöhäisantiikissa Rooman koko tunnetun maailman kattava imperiumi.

Se, että Rooma kattoi koko tunnetun maailman, antoi historialliset edellytykset muotoilla kosmopoliittisia filosofioita. Kyynikoiden tapa kyseenalaistaa kaikki ihmisyyteen kytketyt satunnaisuudet olivat lähtökohta stoalaiselle maailmankansalaisen ajatukselle. Stoalaisten mukaan ihmisten välillä olevat hierarkiaerot ja muut yhteiskunnalliset seikat olivat vain satunnaisia todellisuuden piirteitä. Arvostelmien niihin heijastaminen oli tiedollisesti virheellinen asenne. Arvot eivät ole ulkomaailman ominaisuuksia, vaan hyve voi toteutua ainoastaan sisäisenä asennoitumistapana. Vaikka on jaetun, universaalin ja yhteisen järjen vuoksi maailmankansalainen ja tasaveroinen muiden ihmisten kanssa, on kohtalo antanut jokaiselle ihmiselle kulloiseenkin historialliseen tilanteeseen sopivan naamion ("persona"), tai roolin, jonka toteuttaminen hyvin on myös moraalisesti kannatettavaa. Stoalaisten utopia olisi maailma, jossa kaikki ihmiset elävät hyveellisesti ainoastaan järkensä varassa luopuen kokonaan tunteiden vaituksista.

1700-luvulta lähtien moraalista realismia politiikan teoriassa on edustanut Immanuel Kantista lähtevä perinne. Vaikka Kant ajattelikin, että valtioilla on oma tehtävänsä moraalisuuden toteuttamisessa, ja että tosiasiallisesti ristiriidat vallitsevat näiden valtioiden välillä, ajatteli hän myös että kansainvälistä politiikkaa tulisi ohjata universaalin, epähistoriallisen, kategorisen imperatiivin johdatuksessa. Moraalisuus on mahdollista ainoastaan silloin kun ihminen onnistuu kontrolloimaan omia halujaan ja impulssejaan järkensä avulla. Vapauskin määrittyy tämän kautta: vapaus ei ole, että toimii kuten haluaa, vaan kuten pitää. Tämä "kuten pitää" on käytännöllisen järjen asettama kategorinen imperatiivi, jonka toteuttamista myös kansainvälisessä politiikassa pitää parhaan mukaan toteuttaa. Teoksessaan "Ikuiseen rauhaan" Kant esittääkin hyvin konkreettisia ehdotuksia sille, miten ikuinen rauha olisi mahdollista. Vaikka valtioiden sisäiseen järjestykseen ei saa Kantin mukaan puuttua, on pasifismi pikkuhiljaa toteutettava kansainvälisen yhteistyön avulla. Kantille valtiot syntyvät kyllä yhteiskuntasopimuksen avulla, mutta tätä sopimusta ei pidä ajatella historialliseksi tapahtumaksi vaan Jumalan ja sielun kuolemattomuuden kaltaiseksi käytännöllisen järjen postulaatiksi.

Materiaalis-taloudelliselta kannalta katsottuna Kantin ehdotus valtioiden välisestä yhteistyöstä voidaan käsittää sen kautta, että tosiasiallisesti on niin, että kun valtiot tulevat keskenään taloudellisesti riippuvaisiksi, niin myös valtioiden välinen aggressiivisuus vähenee. Tämä olkoon yksittäinen puolustus esim. EU:n puolesta, vaikka sitä ei ehkä muuten voidakaan pitää kovin mukavana asiana.

Kirjallisuus:

Juha Sihvola: Maailmankansalaisen etiikka (Otava, 2005)

tiistai 17. maaliskuuta 2009

Keko

Moraalin psykologia Erich Frommilla

Erich Fromm oli marxilainen psykoanalyytikko ja filosofi, joka on tullut tunnetuksi nk. Frankfurtin koulukunnan piirissä. Fromm sai vaikutteita niin Weberiltä, Marxilta kuin Freudiltakin. Oppi-isiinsä hänellä oli monessakin suhteessa jänniteinen suhde – erityisesti Freudiin. Aloitan kirjoitelmani käsittelemällä Frommin suhdetta Freudin ajatteluun.

Frommin keskeinen kritiikki Freudia kohtaan löytyy tämän teoksesta ”Freud ja freudilaisuus”. Frommin mukaan Freudin ajattelun sulkuesteitä olivat seuraavanlaisia (Fromm 1980, 13-14):

(1) Porvarillisen materialismin ajatus siitä, ettei ole voimaa ilman materiaa eikä materiaa ilman voimaa. Tällainen käsitys oli Freudin aikana laajalti hyväksytty, minkä takia Freud ei tullut ajatelleeksi että voisi olla olemassa vahvoja psyykkisiä voimia, joiden fysiologista alkuperää ei voitaisi todistaa. Freud antoi inhimillisille intohimoille, joita siihen asti olivat tutkineet ainoastaan taiteilijat ja kirjailijat, selkeän fysiologisen alkuperän: seksuaalisuuden.

(2) Erityisen vahvana on Frommin mukaan nähtävä tämän ajattelun porvarillis-autoritaariset (siis, kuten Fromm täsmentää, patriarkaaliset) asenteet. Freudille oli mahdotonta ajatella yhteiskuntaa, jossa naiset olisivat olleet tasa-arvoisia miesten kanssa. Tämän ennakkoluulon Fromm katsoo myös olevan Freudin naispsykologian lähtökohtana. Useat feministit ovatkin kritisoineet Freudia.

Freud ei kykene irrottautumaan oman luokkansa ajattelumalleista. Tämä näkyy Frommin mukaan jo hänen terapiamenetelmässään. Vaistomaiset vietit oli saatava hallintaan vahvistamalla minää. Yhdessä yliminän kanssa sen tuli alistaa vietit. Freudin järjestelmä tulee kaikilta muilta osin nähdä lähenevän näissä kysymyksissä keskiaikaista teologiaa, tosin Frommin mukaan sillä erotuksella, että Freud ei keskiajasta poiketen anna mitään sijaa armolle ja äidinrakkaudelle. Varsinkaan jälkimmäisellä ei ole käyttöä lapsen ruokkimisessa. Sosiologisesti orientoituneena psykoanalyytikkona ja sosiaalipsykologina Fromm näkee Freudin käsityksen minästä ja yliminästä hallitsevina instansseina analogisena yhteiskunnallisen todellisuuden kanssa. Vallitsevan yhteiskunnan järjestys oli myös sellainen, että pieni vähemmistö (vrt. minä ja yliminä) hallitsi suurta enemmistöä (vrt. vaistot). ”Alitajunnan läpimurron vaara tietäisi yhteiskunnallisen vallankumouksen vaaraa.” (Fromm 1980, 15)

Freudin naiskuvan ohella toinen ongelmallinen käsitys liittyy Frommin mukaan rakkauteen. Freud käytti ajattelussaan sellaisia käsitteitä kuin ”kohteen rakastaminen” ja ”rakkauden kohde”. Frommin mukaan tällaisessa kielen käytössä on kyse omistamisesta, joka sulkee ulkopuolelleen kaiken olemisen. ”[S]e on kuin kauppiaan puhetta pääoman sijoituksesta.” (Fromm 1980, 17) Freudin käsitys rakkaudesta on kytköksissä tämän käsityksiin libidosta. Rakkaus on rakkautta vain johonkin suunnattuna. Se on ihmisen fysiologiasta peräisin oleva vaisto, joka ohjataan lämpö-ohjuksen lailla johonkin kohteeseen. Palaan Frommin omiin käsityksiin rakkaudesta hieman myöhemmin.

Myös Oidipus-kompleksin Fromm näkee hieman ongelmallisena. Frommin mukaan Freudin ongelma oli, ei niinkään siinä, että hän ajatteli äidin olevan (poika)lapselle tämän seksuaalisten toiveiden kohde. Hänen ongelmansa oli pikemminkin siinä, että hän ajatteli tämän seksuaalisuuden olevan syynä siihen, että äidin ja pojan välinen suhde on niin voimakas ja elintärkeä. Freud ei huomioinut tarpeeksi sitä tosiseikkaa, että seksuaaliset halut ja nautinnot eivät yleensä kestä kovinkaan kauaa. Miehen seksuaalisuuskin on Frommin mukaan niin nopeaa ja ailahtelevaista, että olisi ”absurdia olettaa, että miehet olisivat sidoksissa äitiin 20 tai 30 tai 50 vuotta sitten solmitun voimakkaan seksuaalisen siteen vuoksi […]” (Fromm 1980, 38). Äidin voimakas vaikutus lapseen on pikemminkin tämän lapselle suomassa turvallisuudentunteessa.

Oidipuskompleksin toinen ongelma on se, että siinä ajatellaan pojan haluavan tappaa isänsä kilpailijanaan. Frommin mukaan ”Freud yleistää ilmiön, joka on tyypillinen ainoastaan patriarkaaliselle yhteiskunnalle” (ibid.). Patriarkaalisessa yhteiskunnassa on tyypillistä että poika on hyvin voimakkaalla tavalla riippuvainen isän tahdosta. Isä omistaa vaimonsa lisäksi myös poikansa ja katsoo oikeudekseen määräillä ja komennella poikaa ja ohjailla tämän valintoja. Jotta poika voisi periä isän, on hänen alistuttava kohtaloonsa ja mielistellä isää. Tällainen aiheuttaa katkeruutta isää kohtaan, halua kenties murhatakin hänet. Freud ei Frommin mukaan kuitenkaan huomannut, että tällainen tilanne on tyypillinen vain patriarkaalisissa yhteiskunnissa.

Palauttaessaan kaiken libidoteoriaansa, päätyy Freud Frommin mukaan vääristelemään käsitteitään pahasti. Frommin keskeisenä kritiikin kohteena onkin Freudin viettiteoria. Fromm ajattelee ensiksikin, että Freudin tulkinta anaalilibidosta on liian suppea. Anaalilibidon olennaisin piirrehän oli, Freudille ja tämän seuraajille, taipumus hallintaan ja omistamiseen. Anaalisella luonteella on taipumus tuntea kiinnostusta ja viehtymystä kaikkea kuollutta ja elotonta, esim. ulosteita, kohtaan. Anaalinen luonne on taipuvaisempi tuhoavaan, kuolemanvietin mukaiseen toimintaan. Fromm ajattelee, että mikäli Freud olisi huomannut tämän yhteyden ulosteiden ja kuoleman välisen yhteyden, ”hän olisi saattanut tulla siihen johtopäätökseen, että tärkein vastakohtaisuus vallitseekin genitaalisen ja anaalisen asennoitumisen välillä, joita vastaavat Eros ja kuolemanvietti. Tämän havaittuaan ei Freud olisi voinut pitää Erosta ja kuolemanviettiä kahtena yhtä vahvana viettinä, vaan Eros olisi ollut käsitettävä biologisesti normaalina kehitystä ohjaavana voimana, kun taas kuolemanvietti olisi ollut käsitettävä normaalin kehityskulun epäonnistumisena ja siinä mielessä sairaalloisena, syvälle juurtuneena pyrkimyksenä.” (Fromm 1980, 135) Anaalinen luonnetyyppi on siis jämähtänyt kehityksessään hyvin varhaiseen vaiheeseen. Olihan anaalinen vaihe ihmismielen kehityksessä ennen kypsyyteen johtavaa genitaalista vaihetta.

Frommin omassa ajattelussa on keskeisenä pyrkimyksenä yhdistää psykoanalyysi sosiologiaan. Rainer Funkin (1999) mukaan tähän pyrkimykseen ei ole kiinnitetty tarpeeksi huomiota. Tämä johtuu Funkin mukaan siitä, että ”[p]sykoanalyytikot pitävät ajatusta yhteiskunnallisesta tiedostamattomasta vaikeasti hyväksyttävänä, kun taas sosiologeille siitä ei ole mitään hyötyä.” (Funk teoksessa Moisio et al. 1999, 51) Funk kehottaa kuitenkin ottamaan tämän pyrkimyksen vakavasti. Frommille yhteiskunnat todellakin koostuvat pelkästään yksilöistä ja siinä mielessä yksilöpsykologia on pätevää. Fromm haluaa kuitenkin huomauttaa, että nämä yksilölliset psyykkeet puolestaan eivät ole kovin yksilöllisiä vaan syntyvät vuorovaikutuksessa toisten psyykkeiden kanssa. Yksilö tulee nähdä a priori sosiaalistettuna ja psyyke tulee ymmärtää sen kautta miten yksilö on suhteessa yhteiskuntaan. (ibid., 52) Frommin mukaan ero persoonnallisuuspsykologian ja sosiaalipsykologian välillä on nähtävä määrällisenä, ei laadullisena. Yksilö ja massa eivät asetu toisiaan vastaan vaan uppoutuvat toisiinsa. Fromm täsmentää: ”Sosiaalipsykologia pyrkii tutkimaan, kuinka tietyt psyykkiset asenteet, jotka ovat yhteisiä kaikille ryhmän jäsenille, ovat suhteessa heidän yhteisiin elämänkokemuksiinsa” (Fromm 1930, 17, sitaatti Funkin artikkelista).

Tämän kirjoituksen varsinainen mielenkiinnonkohde, etiikka, tulee kuitenkin esiin vasta kun olemme käsitelleet Frommin edustamaa psykoanalyysin tyyppiä, humanistista psykoanalyysia ja sen eettisiä sitoumuksia. Käsite ”humanismi” tietysti olettaa tässä eron tekemisen ihmisen ja eläimen välille. Frommin näkemykset ovatkin lähellä monien perinteisten humanististen suuntausten näkemyksiä. Eläin ei milloinkaan kohoa luonnon yläpuolelle. Eläimellä ei ole moraalista omaatuntoa eikä tietoa omasta itsestään. Eläimillä ei ole järkeä, ”jos tarkoitamme järjellä kykyä tunkeutua aistimien välittämän pintavaikutelman läpi ja ymmärtää ilmiöiden pinnanalaista olemusta” (Fromm 1971, 31-32). Eläin elää sopusoinnussa luonnon kanssa. Vasta eläimistä biologisesti katsoen yksi heikoimmista, ihminen, pääsee irti tästä tilasta, jota kutsun ”luonnonvälttämättömyyksien tilaksi”. Ihminen alkaa rakentamaan kulttuuria suojautuakseen luonnon sokeasti hänelle langettamilta esteiltä. Kulttuuri on määritelmällisesti luonnonvälttämättömyyksien ylittämistä.

Ihminen ylittää luonnonvälttämättömyyden itsetiedostuksen ja järkensä avulla. Mutta järki, on paitsi siunaus, niin myös kirous. Ihmisenä eläminen on Frommin mukaan elämää jatkuvassa tasapainottomuuden tilassa. Ihminen ei voi antaa elämän elää häntä (kuten eläimillä asia menee), vaan hänen on itse elettävä elämänsä. Järki ajaa ihmisen ulos paratiisista, autuaasta tiedottomuuden tilasta. Järki antaa ihmiselle paitsi hyvän ja pahan tiedon, niin myös tiedon hyvästä ja pahasta. Ihminen on ainoa olento, jolle hänen oma olemisensa on ongelma. ”Ihmislajin kehitys pohjautuu siihen, että ihminen on menettänyt alkuperäisen kotinsa – luonnon, ja ettei hän koskaan voi palata siihen, ei koskaan voi tulla eläimeksi jälleen. Hänen valittavanaan on vain yksi tie: täydellinen irtautuminen luonnollisesta kodista ja uuden kodin löytäminen – kodin jonka hän luo tekemällä maailmasta ihmisen maailman” (Fromm 1971, 34). Tässä lyhyesti Frommin ajattelun humanistinen pohja, se on tärkeää tuoda esiin, jotta humanistinen psykoanalyysi tulisi helpommin käsitettäväksi. Ihmisen tarpeet ovat eläimen tarpeista poikkeavat. Ne kumpuavat ihmisenä olemisen erityisyydestä. Pelkkien viettipohjaisten ja ruumiillisten tarpeiden tyydytys ei ole riittävää. Omantunnon tarpeet voivat tyydyttyä ja kehittyä vain kulttuurin kehittyessä. Ihmisen kaikki pyrkimykset ovat Frommille pyrkimystä etsiä vastaus hänen olemassaolonsa ongelmaan. Tai: pyrkimystä välttää mielisairaus, jonka ihmisenä olemisen ongelma aiheuttaa. Kulttuurien tasolla nämä ratkaisut näkyvät uskonnollisina ratkaisuina: ne pyrkivät antamaan vastauksen ihmisenä olemisen ongelmaan. Johtuen Frommin psykoanalyyttisesta sosiaalipsykologiasta, on ihmisen ongelman ratkaisu löydyttävä yhteiskunnalliselta ja kulttuuriselta tasolta. Yhteiskunnallinen todellisuus, jonka taipumuksena on tuottaa neurooseja ja muita mielen sairauksia ei voi olla hyvä. Humanistisen psykoloanalyysin ja humanistisen sosialismin päämäärät lankeavat tässä yhteen. Yhteiskuntaa on muutettava niin että sekä ihmisen fysiologiset että ihmisen omantunnon tarpeet täyttyvät. ”Kaikki ihmiset ovat idealisteja […], mikäli tarkoitamme idealismilla pyrkimystä tyydyttää tarpeet, jotka ovat olennaisesti ihmisen tarpeita ja kohoavat fysiologisten tarpeiden yläpuolelle” (Fromm 1971, 39).

Frommin mukaan ihmisellä on viidenlaisia tarpeita. Suhteutuneisuus, itsensä ylittäminen, juurtuneisuus sekä tarve löytää asennoitumis- ja palvontakehys. Suhteutuneisuudella Fromm tarkoittaa lähinnä tarvetta olla yhteydessä toisten ihmisten kanssa. Ihmisen mieli rakentuu toisten kanssa vuorovaikutuksessa ja eristyneisyydessä ihmisen minuus alkaa hajoamaan. Itsensä ylittäminen tarkoittaa aktiivista, rakentavaa suhtautumista todellisuuteen. Se tarkoittaa sitä, että ihminen alkaa luoda elämää. Frommin mukaan ”luovassa teossa ihminen ylittää luodun olennon osan, nostaa oman olemassaolonsa passiivisuuden ja sattumanvaraisuuden yläpuolelle” (Fromm 1971, 46). Itsensä ylittämisen ilmaisuja ovat uskonnon, taiteen ja aineellisen tuottavuuden ohella rakkaus. Luominen edellyttää rakkautta. Tässä kohdin onkin hyvä hieman tutkia Frommin käsityksiä rakkaudesta.

Teoksessaan ”Rakkaus ja henkinen kypsyys” Fromm käsittelee rakkautta konventioista poikkeavalla tavalla. Hän näkee rakastamisen taitona poikkeuksena nykyaikaisesta rakkaudesta ”se oikea”-ideologian alaisuudessa, jossa luonteenpiirteitä verrataan toisiinsa; käydään kauppaa luonteenpiirteistä. Ihmiset koettavat tehdä itsensä rakastettavaksi sen sijaan että itse opettelisivat rakastamaan. Miehet hakevat menestystä, jotta naiset haluaisivat heitä. Naiset pyrkivät vaikuttamaan ruumiillaan, seksuaalisuudellaan, tullakseen haluttaviksi. Molempia sukupuolia sen sijaan koskevat vaateet miellyttävästä käytöksestä, mielenkiintoisesta keskustelusta, avuliaisuudesta, vaatimattomuudesta ja pidättyväisyydestä. ”Siinä, mitä useimmat meidän kulttuurimme ihmiset kutsuvat rakastettavuudeksi, on lähinnä kysymys kansanomaisuuden ja sexappealin sekoituksesta” (Fromm 1956, 16). Toisaalta rakastumisen tunne ja rakastaminen sekoitetaan toisiinsa hyvin useasti. Rakkautta ei tässäkään nähdä aktiivisena taitona, vaan tietyn hedonistisesti tulkitun tunteen mahdollisimman pitkästä kestosta.

Rakkaus taitona merkitsee Frommin mukaan sitä, että ihminen tiedostaa itsensä luonnosta erillisenä oliona. Ihmisen on rakkaudessa pyrittävä ihmisten väliseen harmoniaan. Ihminen on olio, joka kykenee tiedostamaan itsensä erillisenä olentona, mikä ajaa ihmisen ahdistuksen tilaan.

Tällainen ahdistus on yhä yleisempää nykyaikana, jolloin ihminen on negatiivisessa mielessä vapautunut häntä määrittävistä tekijöistä. Ihminen kokee itsensä yksinäiseksi, jolloin hänellä psykologisesti ottaen yhä enemmän syitä sulautua fasismin kaltaisiin yliyksilöllisiin ideologiohin tai massakulttuurin yhdenmukaisuuteen. Negatiivisen vapautumisen jälkeen vaaditaan positiivista emansipaatiota:

"'Vapaus jostakin' ei ole samaa kuin positiivinen vapaus, 'vapaus johonkin'. Ihmisen irtautuminen luonnosta on sitkas tapahtuma; suuressa määrin hän jää sidotuksi maailmaan josta hän ilmaantui; hän jää osaksi luontoa - maaperää jolla hän asuu, aurinkoa ja kuuta ja tähtiä, puita ja kukkia, eläimiä ja muiden ihmisten ryhmää, johon verisiteet hänet yhdistävät." (Fromm 1962, 52)

Frommin mukaan pelkkä negatiivinen vapautuminen vieraannuttaa hänet omasta alkuperästään biologisena ruumiillisena olentona, jonka hyvinvointi kuitenkin lopulta perustuu paitsi materiaaliseen, niin myös sosiaaliseen yhteyteyteen toisten ihmisten kanssa. Positiivinen vapaus koskee juuri tätä jälkimmäistä osaa ihmisessä. Se korostaa ihmistä osana jotain kontekstia, ja korostaa ihmisen vapautumista tuottamaan omaa elämäänsä autonomisesti ja omasta itsestään käsin.

Kauhajoen ja Jokelan tapausten jälkeen kärjistynyt keskustelu yltiöyksilöllisyydestä ja paluusta tiukkoihin yhteisöihin on monelta osalta ollut hieman ahdistavaa seurattavaa. Yleensä tässä keskustelussa nimittäin ollaan liian naiivisti korostettu 'yhteisöllisyyttä' - yleensä kysymättä sitä, millaisesta yhteisöllisyydestä on kyse; ja vieläpä korostaen esimodernia kyläyhteisöä. Tällaisesta ei kuitenkaan nähdäkseni ole kyse. Kyse on pikemminkin siitä, että negatiivisesti vapautettu ihminen saisi paikan, jossa toteuttaa omaa ihmisyyttään positiivisesti. Frommin mukaan positiivisessa vapautumisessa onkin kyse juurtuneisuudesta; juurtuneisuudesta toisiin ihmisiin sekä tunneperäisestä sitoutumisesta toisiin ihmisiin. Rakastamisen taito ja kyky rakastaa heijastelevat molemmat tätä juurtuneisuutta.

Myös identiteetin tunne on eräs ihmisen perustarpeista. Se tarkoittaa sitä, että osaa sanoa itseään minäksi, että hän osaa sanoa ”Minä olen minä”. Rakastaminen ei ole mahdollista ilman kykyä ymmärtää itsensä erilliseksi muista. Sulautuminen joukkoon kadottaa ihmisen minuuden ja siten kyvyn rakastaa. Viimeinen keskeinen inhimillinen tarve on asennoitumiskehyksen tarve. Se tarkoittaa tarvetta jäsentää todellisuus mielekkääseen muotoon. Sekä järki että uskonnollisuus toteuttavat tätä tarvetta.

Humanistinen etiikka Frommilla lävistää kaikki edellä käsitellyt teemat rakkaudesta vapauteen. Fromm tähdentääkin useaan otteeseen etiikan ja psykologian keskinäistä vuorovaikutusta. ”Jos humanistinen etiikka perustuu ihmisluonnon tuntemiseen, pitäisi nykyaikaisen psykologian, erityisesti psykoanalyysin, olla humanistisen etiikan kehityksen voimakkaimpia kannustimia” (Fromm 1984, 15). Fromm haluaa korostaa psykologisen tutkimuksen merkitystä ihmisluonnon ja siten myös etiikan keskeisten kysymysten ymmärtämisessä. Frommin mukaan psykoanalyysi ei voi sitoutua pelkästään paljastamaan moraalisten arvostelmien mahdollista irrationaalisuutta, vaan sen on myös osallistuttava eettisen teorian rakentamiseen.

Tämän kirjoituksen taustalla on ollut kirjoittajan tarve ymmärtää jotain moraalin ja etiikan ontologiaan kuuluvia kysymyksiä. Millä tavoin moraalin voidaan sanoa olevan olemassa? Mihin moraali mahdollisesti voisi perustua? Eräänlainen naturalistinen kanta on tässäkin välttämätön. Ihminen on luonnollinen olio. Näin ollen on myös moraalia käsiteltävä ihmiseen kuuluvan luonnollisena ilmiönä, kuitenkaan typistämättä moraalia pelkäksi psykologiaksi tai sosiologiaksi. Moraali on myös järjellisesti käsitettävissä. Miten se sitä on? Siihen en ota kantaa. Mielenkiintoni on muualla. Frommia olen tässä käsitellyt siksi, että hänen kantansa moraalin olemassaoloon perustuu psykologisiin tekijöihin sekä ihmiselle tyypillisiin materiaalis-psyykkisiin tarpeisiin. Jotta voisimme keskustella moraalista mielenkiintoisella ja realistisella tavalla, on moraaliset teoriat tuotava osittain psykologisen tutkimuksen piiriin. Vain tieteellisesti pätevä tieto ihmispsyykeestä voi antaa realistiset reunaehdot eettisille keskusteluille ja teorioille.

Moraalin psykologisia edellytyksiä tutkivat ennen filosofeja ja psykologeja monet kirjailijat, erityisesti Fjodor Dostojevski. Olkoon seuraava sitaatti tämän kirjoitelman päättävä myös kirjoitelman keskeinen motto. Se myös havainnollistaa moraalin psykologiaa eloisasti:

"Se, joka on kerran maistanut valtaa, rajatonta itsensä kaltaisen Jumalan luoman veljen ruumiin, veren ja hengen ylitse ulottuvaa valtiutta, se, joka on maistanut tätä valtaa ja täydellistä toisen olennon, Jumalan kuvan, ääretöntä alentamisen mahdollisuutta, ei voi enää olla vapaa omissakaan tuntemuksissaan. Tyrannius on eräänlaista tottumusta, sillä on kehittymismahdollisuuksia, se kehittyy lopulta taudiksi. Pidän varmana, että mitä parhainkin ihminen voi tottumuksesta raaistua ja tylstyä aivan eläimen asteelle. [kursivointi minun] Veri ja valta juovuttaa; siveellinen rappiotila, raaistuminen, kehittyy yhä pitemmälle; järki ja tunne hyväksyy lopulta tyranniuden, ja mitä luonnottomimmat ilmiöt suorastaan hivelevät tyrannin vaistoja. Tyrannissa kuoleutuu ainakin ainiaaksi ihminen, ja ihmisarvoon, katumukseen, uudestisyntymiseen paluu käy hänelle melkein mahdottomaksi. Sitä paitsi esimerkki, tämmöisen omavaltaisuuden mahdollisuus levitttää tartuntaa koko yhteiskuntaan, tällainen valta on houkuttelevaa” (Dostojevski 1956, 212)

Kirjallisuus:

Dostjevski, F.M.: Muistelmia kuolleesta talosta, Porvoo/Helsinki: WSOY 1956

Fromm, Erich: Rakkaus ja henkinen kypsyys, Helsinki: Kirjayhtymä 1956

Fromm, Erich: Vaarallinen vapaus, Helsinki: Kirjayhtymä 1962

Fromm, Erich: Terve yhteiskunta, Helsinki: Kirjayhtymä 1971

Fromm, Erich: Freud ja freudilaisuus, Helsinki: Kirjayhtymä 1980

Fromm, Erich: Ihmisen osa, Helsinki: Kirjayhtymä 1984

Glover, Jonathan: Ihmisyys – 1900-luvun moraalihistoria, Helsinki: Like 2007

Funk, Rainer: ”Erich Fromm Frankfurtin koulussa – psykoanalyyttinen sosiaalipsykologian käsite”, teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.): Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 1999

Moisio, Päivi: ”Kasvattamisen vaikea taito – Erich Fromm kasvattamisen luonteesta”, teoksessa Olli-Pekka Moisio (toim.): Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 1999

maanantai 16. maaliskuuta 2009

Freud ja etiikka

(Esseen alkuosa täällä.)


Kirjeessään Albert Einsteinille Freud esittää lyhyessä muodossaan oman sivilisaatioteoriansa. (Einstein & Freud 2003, 23-44) Freudin mukaan ihmistä ohjaa kaksi perustavanlaatuista viettiä: agressio ja eroottisuus. Freudin mukaan molemmat näistä ovat välttämättömiä ihmispsyykeelle. Freudille elämän ilmiöt ovat lähtöisin näiden viettien yhteis- ja vastakkaisvaikutuksesta. Ne ovat aina toisiinsa kietoutuneita. Omatunto eli yliminä syntyy Freudin mukaan siten, että ulospäin suuntautuneet vietit torjutaan ja niitä ohjaillaan kasvatuksen avulla. Yliminä syntyy vanhempien häneen asettamien odotusten ja mielikuvien pohjalta. Liian ankara yliminä tuottaa yksilölle liian ankaran ideaaliminän, mikä aiheuttaa masennusta sekä omanarvontunnon katoamista. Myöhemmin Freud ajatteli, että kulttuurin kautta syntynyt yliminä syrjäyttää vanhempien auktoriteetin ja siihen kasautuu ympäröivän yhteiskunnan normistot. Yksilö joutuu alistamaan onnensa yliminän määräyksiin. Tästä koituu monenlaisia seurauksia, mutta niistä myöhemmin.

Ihmismieli on Freudin mukaan jakautunut tietoiseen ja esitietoiseen. (Kotkavirta 2009, 6-7) Strukturaalisessa mallissa mielen jaottelu tehdään sen (das Es), minän (das Ich) ja yliminän (das Überich) välillä. ”Se” on ihmismielen alipersoonallinen, alkuperäinen alue, johon nähden ”minä” ja ”yliminä” ovat myöhäisempiä. Suuri osa ihmismielestä (se kokonaan, minä melkein kokonaan ja suurelta osin myös yliminä) on tiedostamatonta. Psyyken tietoinen osa koskee Freudin mukaan psyyken piilotajuista osaa sekä ulkomaailmaa havainnovia psyyken kerrostumaa.

Toinen olennainen jaottelu Freudin teoriassa koskee jaottelua primaari- ja sekundaariprosesseihin. Primaariprosessilla Freud tarkoittaa niitä tiedostamattomia prosesseja, jotka noudattavat niin kutsuttua mielihyväperiaatetta. Sekundaariprosessit puolestaan noudattavat realiteettiperiaatetta. Mielihyväperiaate merkitsee tässä sitä, että ihminen luontaisesti hakeutuu sen äärelle, mikä tuottaa hänelle mielihyvää ja nautintoa. Realiteettiperiaate puolestaan on se osa psyykeä, joka kertoo mikä on realistista saada ja haluta. Primaariprosessissa, esim. unissa, esiintyvät toiveet jäävät usein sekundaariprosessissa huomaamatta ja tiedostamatta. Unissa onkin Freudin mukaan olennaista se, että niissä toiveet pääsevät toteutumaan vapaasti ilman rajoittavia realiteetteja. Freudille uni on tosin toiveen toteutuma kahdella tavalla: ”Jotkut unet ovat avoimia toiveen täyttymyksiä, toisissa taas toiveen toteutuma piilee näkymättömissä, vieläpä varta vasten kätkeytyy. Jälkimmäisissä havaitsemme sensuurin jäljet erityisen näkyviksi. Muuntumattomia toiveunia näkevät tavallisimmin lapset” (Freud 2005, 459). Unien luonteeseen kuuluu myös se, ettei niissä ole aikaa ja niissä tapahtuu siirtymiä sekä tiivistymiä.

Vapaassa assiosiaatiossa torjutut tunteet ja toiveet tuodaan tietoisuuden, symbolisen piiriin. Psykoanalyyttisessa teoriassa ollaankin ajateltu, että olisi hyvä olla mahdollisimman avoin oman mielensä liikkeille. ”Avointa ja luontevaa suhdetta omaan psyykkiseen todellisuuteen pidetään tässä henkilökohtaisen hyvinvoinnin samoin kuin elävien ja vastavuoroisten ihmissuhteiden edellytyksenä. Vastaavasti ihmissuhteiden ja sosiaalisen elämän ongelmien ajatellaan liittyvän läheisesti omiin haluihin, tunteisiin, fantasioihin, torjuntoihin sekä kieltoihin.” (Kotkavirta 2009, 7)

Olennaista psykoanalyyttisessa etiikassa on myös viettien luonne. Ne nousevat ruumiista, mutta ne voivat tyydyttyä ainoastaan psyykkisesti. Vietit ovat psyykeen ja ruumiin rajalla. Viettien aiheuttama paine näyttäytyy kokemuksessa tarpeina, haluina, affekteina ja toiveina. Näitä psyyke pyrkii realiteettiperiaatteen nojalla sitomaan ja kontrolloimaan. Psyyke ja ruumis toimivat, tai ovat toimimatta, kokonaisuutena. Psykoanalyyttinen käsitys psyykeestä tulee nähdä naturalistisena, mutta kuitenkin niin, ettei psyykettä pyritä redusoimaan esimerkiksi aivojen toimintoihin, vaan sitä pyritään selittämään sen omilla lainalaisuuksilla. Psyyke on dynaamista tapahtumista. Halut ja mielihyvä nähdään myös kaikkein tietoisimpien prosessien pohjalla. Psyykeessä on myös mennyt monin tavoin läsnä, mutta myös toisin päin. Nykyisyys määrittää muistojen sävyä, ja jopa sitä, mitä asioita menneestä muistetaan.

Psykoanalyyttisessa traditiossa ajatellaan myös, että yksilöiden keskeinen riippuvuus, tarvitsevuus ja läheiset ihmissuhteet ovat keskeisiä. Lapsen psyyke alkaa rakentumaan tämän suhteessa hoivaajaansa, joka ottaa lapsen tunne- ja mielentilat huomioon ja palauttaa niitä myös sopivassa määrin takaisin. Kun lapsi alkaa tekemään eroa oman itsensä ja muiden välillä, alkaa hänelle rakentua uudenlaisia kognitiivisia ja emotionaalisia valmiuksia. Psykoanalyyttinen teoria puhuu siis abstraktia yksilökäsitystä vastaan. Yksilöllisyys voi toteutua ainoastaan suhteessa muihin. Varhaiset tunnepitoiset lähisuhteet ovatkin ratkaisevia psyyken rakentumisen kannalta.

Varsinaisia etiikan alaan kuuluvia kysymyksiä Freud käsittelee kirjasessaan ”Ahdistava kulttuurimme”. Siinä Freud ajattelee, että ihmiset ”haluavat tulla ja jäädä onnelliseksi” (Freud 1972, 15) . Tällä pyrkimyksellä onneen on kaksi osatavoitetta: välttää tuskaa ja epämieluisuutta sekä toisaalta tavoitella vahvoja mieluisuuden elämyksiä. Varsinkin jälkimmäinen ansaitsee tulla kytketyksi ’onnen’ käsitteeseen. Mielihyväperiaate ohjelmoi Freudin mukaan ihmisen elämän ja antaa sille tavoitteen. Mielihyväperiaate on kuitenkin pahassa ristiriidassa todellisuuden itsensä kanssa. ”Se on kerta kaikkiaan toteutumaton, maailmankaikkeuden koko järjestys sotii sitä vastaan; voisi sanoa, ettei ’Luojan’ suunnitelmiin kuulu ihmisen ’onni’” (ibid.)

Ihmisen kokema kärsimys voi tulla kolmelta taholta: omasta kehostamme, joka kivulla ja ahdistuneisuudella varoittaa todellisuudesta itsestään; ulkomaailmasta; sekä kolmanneksi suhteistamme muihin ihmisiin. Mielihyväperiaate muokkautuu nämä kohdatessaan kohtuullisemmaksi realiteettiperiaatteeksi. Kärsimysten karttamispyrkimys sivuuttaa onnen tavoittelemisen. Tälle ristiriidalle Freud mainitsee kaksi ratkaisustrategiaa, joista ensimmäisen hän jakaa kolmeen: (a) tietoinen eristyvyys (vapaaehtoinen yksinäisyys), jonka avulla voi välttää ihmissuhteista johtuvaa pettymystä ja tuskaa; (b) selän kääntäminen ulkomaailmalle; (c) huumeet, päänsä sekoittaminen. Uskonnollinen elämäntapa kuuluu Freudin mukaan myös näihin strategioihin.

Toinen ratkaisustrategia kärsimyksen välttämiseen lähtee libidon kohteen muutoksista. Yksilön tulee, tullakseen onnelliseksi, asettaa vietin päämäärät niin, ettei todellisuus voi niitä estää. Tällaista ratkaisua edustaa nk. sublimaatio. Sen avulla seksuaalipohjainen mielihyvä muuttuu korkea-asteisemmiksi nautinnoiksi: taiteilun ja tutkimuksen tuottamaksi sekundaariseksi, jalostuneeksi mielihyväksi.

Päätän tämän Freudin eettistä ajattelua koskevan tekstini lyhyeen pohdintaan Freudin ja Aristoteleen etiikan, eudaimonismin, välisistä samankaltaisuuksista. Niiden välillä ennen muuta on löydetty yhtäläisyyksiä, kuten Kotkavirta (2009, 4) huomauttaa. Aristoteleelle ihmisen onni toteutui sosiaalisessa kanssakäymisessä muiden kanssa sekä filosofisessa, kontemplatiivisessa elämämuodossa.

Aristoteles kirjoittaa: ”’Olla onnellinen’ tarkoittaa samaa kuin ’elää hyvin’ tai ’onnistua elämässä’” (Aristoteles 2005, 9). Hänelle onnellisuus on kaiken etiikan lähde. Ei ole olemassa mitään ihmisen ulkopuolista hyvää, joka tulisi toteuttaa ja joka ihmisen pitäisi saavuttaa. Ei. Hyvä toteutuu ihmisen toteuttaessa itseään, omaa olemustaan (essentia). Aristoteles käyttääkin ns. funktioargumenttia. Ihmisellä on jokin funktio maailmankaikkeudessa, ja tämä funktion toteuttaminen hyvin tekee ihmisen onnelliseksi. Tässä tulee huomata Aristoteleen etiikan tosiseikkamaisuus: hän ajattelee löytäneensä ihmisyyden oikean määritelmän. Hän katsoo, mikä tosiasiallisesti on ihmiselle hyväksi. Ihminen voidaan määritellä ’poliksessa eläväksi, puhuvaksi järkiolennoksi’ (’Zoon logon ekhon’ ja ’zoon politikon’). Ihmisen olemus on siis ihmisen sosiaalisuudessa ja järjessä. Tästä Aristoteles ajattelee, että koska ihminen on se mikä hän on, tulee ihminen myös onnelliseksi toimiessaan oman luontonsa mukaisesti. Ihminen tulee onnelliseksi saadessaan aktualisoida potentioitaan.

Jos ihmisen psyykeestä löydettävä ’mielihyväperiaate’ tulkitaan eräänlaiseksi potentioiden varastona, joiden toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi, on analogisuus Aristoteleeseen helposti löydettävissä. Hyvä elämä löytyy mielihyvän joko suorasta tai (sublimaation kautta) epäsuorasta tyydyttymisestä. Mahdollisimman laaja potentioiden eli mielihyvän toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi.



Kirjallisuus:

Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka, Helsinki: Gaudeamus 2005

Einstein, Albert & Freud, Sigmund: Miksi sotaa? – kirjeenvaihto, Helsinki: Bazar 2003

Freud, Sigmund: Ahdistava kulttuurimme, Helsinki: Weilin-Göös 1972

Freud, Sigmund: Unien tulkinta, Gummerus 2005

Kotkavirta, Jussi: Psykoanalyyttinen teoria ja hyvän elämän kysymykset, 2009