sunnuntai 28. joulukuuta 2008

Suomen Filosofisen Yhdistyksen Maailma-kollokvio

(Mainostettakoon Tapausta täälläkin. Suosittelen osallistumaan. Mielenkiintoisia esitelmiä luvassa.)

Alkamisaika: maanantai 12. tammikuuta 2009, 00.00

Päättymisaika: tiistai 13. tammikuuta 2009, 00.00

Paikka: Mattilanniemi Agora

Vuosittain järjestettävän Suomen Filosofisen Yhdistyksen yhden sanan kollokvio järjestetään tänä vuonna Jyväskylän yliopistossa 12.-13.1.2009, jolloin teemana on maailma.

Pääpuhujina ovat Kari Enqvist (Helsingin yliopisto), S. Albert Kivinen (Helsingin yliopisto), Leila Haaparanta (Tampereen yliopisto) ja Seppo Knuuttila (Joensuun yliopisto).

Tilaisuus on avoin kaikille kiinnostuneille.



OHJELMA


Maanantai 12.1.2009


I: Agora Auditorio 2

10.00-10.15 Ilkka Niiniluoto (Helsingin yliopisto): Avaussanat

10.15-11.00 Kari Enqvist (Helsingin yliopisto): Fyysikon maailma


Kahvitauko 11.00-11.30


II A: Ag Auditorio 2:

11.30-12.00 Ilkka Niiniluoto (Helsingin yliopisto): Maailma 3

12.00-12.30 Ahti-Veikko Pietarinen (Helsingin yliopisto): Yhden vs. monen maailman filosofit

12.30-13.00 Heikki J. Koskinen (Helsingin yliopisto): Persoonat ja maailman ontologinen rakenne


II B: Ag C231.1

11.30-12.00 Tapio Puolimatka (Jyväskylän yliopisto): Miten maailmankatsomus vaikuttaa tieteen teorioihin?

12.00-12.30 Eero Salmenkivi (Helsingin yliopisto): Maailmankatsomus ja muuttumattomuus

12.30-13.00 Arto Siitonen (Helsingin yliopisto): Maa-ilma ja maailmankäsitys


II C: Ag C221.1

11.30-12.00 Henna Seinälä (Jyväskylän yliopisto): Schopenhauer-Nietzsche: Tahdon maailmojen vertailua

12.00-12.30 Henrik Rydenfelt (Helsingin yliopisto): Nietzschen maailma tahtona valtaan

12.30-13.00 Heikki A. Kovalainen (Tampereen yliopisto): Minä maailmana, maailma minänä


Lounastauko 13.00-14.00


III A: Ag Auditorio 2

14.00-14.30 Leena Kakkori (Jyväskylän yliopisto): Heideggerin maailmassa-oleminen ja maailman-sisäinen-oleva

14.30-15.00 Jussi Backman (Helsingin yliopisto): Todellisuuden nelitahoisuus: Olio ja maailma Heideggerin myöhäisajattelussa

15.00-15.30 Sirkku Ikonen (Helsingin yliopisto): Maailman rakentaminen vai maailmassa-oleminen? Cassirer ja Heidegger Davosissa


III B: Ag C231.1

14.00-14.30 Kari Väyrynen (Oulun yliopisto): Filosofia ja maantiede

14.30-15.00 Jussi Kotkavirta (Jyväskylän yliopisto): Sisäinen maailma

15.00-15.30 Tomi Kokkonen (Helsingin yliopisto): Muissa maailmoissa? Science fiction kirjallisena välineenä todellisuuden filosofiseen tarkasteluun


III C: Ag C221.1

14.00-14.30 Valtteri Arstila (Turun yliopisto): C. D. Broad ja maailman temporaalisten ominaisuuksien havaitseminen

14.30-15.00 Lauri Järvilehto (Jyväskylän yliopisto): Maailma, kategoriat ja pragmaattinen a priori

15.00-15.30 Markku Keinänen (Turun yliopisto): Entiteettien kategorioiden onttisesta statuksesta


Kahvitauko 15.30-16.00


IV A: Ag Auditorio 2

16.00-17.30 Taneli Kukkonen (Jyväskylän yliopisto): Maailma ja kaikkeus aristoteelisessa perinteessä

16.30-17.00 Pauliina Remes (Helsingin yliopisto): Aristoteelinen metafysiikka ja sen uusplatonistinen kritiikki


IV B: Ag C231.1

16.00-16.30 Jaakko Kuosmanen (University of Edinburgh): Yhteismitattomat maailmankuvat ja oikeudenmukaisuuden alimääräytyneisyys

16.30-17.00 Joose Järvenkylä (Tampereen yliopisto): Kuinka maailmankuvaa muutetaan: Wittgenstein eräänlaisesta suostuttelusta


IV C: Ag C221.1

16.00-16.30 Erkki Vainikkala (Jyväskylän yliopisto): Maailma elettynä ja kirjoitettuna

16.30-17.00 Jarmo Pulkkinen (Oulun yliopisto): Historian maailma(t)


V: Ag Auditorio 2

17.15-18.00 S. Albert Kivinen (Helsingin yliopisto): Olioiden vai tosiasiain maailma?


ILLANVIETTO


Tiistai 13.1.2009

I: Ag Auditorio 2

10.15-11.00 Leila Haaparanta (Tampereen yliopisto): Sana ”on” ja olevan kategoriat


Kahvitauko 11.00-11.30


II A: Ag Auditorio 2

11.30-12.00 Miika Luoto (Helsingin yliopisto): Horisontti, transsendessi ja vetäytyminen. Maailman käsitteestä Husserlilla ja Heideggerilla

12.00-12.30 Timo Miettinen (Helsingin yliopisto): Edmund Husserl ja elämismaailman rajat

12.30-13.00 Rauno Huttunen (Jyväskylän yliopisto): Habermasin kolme maailmaa ja elämismaailma

13.00-13.30 Joona Taipale (Helsingin yliopisto): Intersubjektiivisen maailman konstituutiosta


II B: Ag C231.1

11.30-12.00 Olli Koistinen (Turun yliopisto): Kant kysymyksestä Onko Minä maailmassa?

12.00-12.30 Toni Kannisto (University of Oslo): Kant ja mahdollisten maailmojen semantiikka

12.30-13.00 Ilmari Jauhiainen (Helsingin yliopisto): Äärellinen vai ääretön – Hegelin niin sanottu maailma

13.00-13.30 Markku Roinila (Helsingin yliopisto): Leibniz ja Kant parhaan mahdollisen maailman singulaarisuudesta


II C: Ag C221.1

11.30-12.00 Antti Keskinen (Tampereen yliopisto): Quine, ontologia ja maailmanteoria

12.00-12.30 Ilmari Kortelainen (Tampereen yliopisto): Maailman analyysi ja synteesi B. Russellin mukaan

12.30-13.00 Panu Raatikainen (Helsingin yliopisto): Putnam, kielet ja maailmat

13.00-13.30 Pasi Valtonen (Tampereen yliopisto): Crispin Wrightin superväitettävyys globaalina totuuspredikaattina


Lounastauko 13.30-14.30


III A: Ag Auditorio 2

14.30-15.00 Arto Laitinen (Helsingin yliopisto): Maailma, universumi ja normatiiviset ominaisuudet

15.00-15.30 Sami Pihlström (Jyväskylän yliopisto): Moraalinen maailma

15.30-16.00 Matias Murole (Joensuun yliopisto): Maailma oikean toiminnan perusteena


III B: Ag C231.1

14.30-15.00 Mikko Yrjönsuuri (Jyväskylän yliopisto): Maa ja ilma resursseina

15.00-15.30 Sanna Joronen (Turun yliopisto) ja Markku Oksanen (Kuopion yliopisto): Maailman luonnollisuus

15.30-16.00 Harri Ruohola (Jyväskylän yliopisto): Tieteiden hierarkia ja entropian kasvun mallintaminen


III C: Ag C221.1

14.30-15.00 Mikko Lahtinen (Tampereen yliopisto): Politiikan ja moraalin maailma Montesquieun poliittisessa filosofiassa

15.00-15.30 Ville Lähde (Tampereen yliopisto): Rousseau ja ihmisen maailman rakentuminen

15.30-16.00 Olli-Pekka Moisio (Jyväskylän yliopisto): Ihminen, työ ja maailma Karl Marxilla


IV: Ag Auditorio 2

16.15-17.00 Seppo Knuuttila (Joensuun yliopisto): Maailmankuva konstruktiona ja representaationa

sunnuntai 21. joulukuuta 2008

Joululahja YLEltä

Jos joulu ei muuten valittaville sekulaareille filosofeille maita, niin voi suklaan, kinkun ja villasukkien sijaan nauttia Ingmar Bergmanin varsin korkeatasoisesta ja oivallisesta elokuvataiteesta. On muuten yksi niistä harvoista Bergmanin elokuvista joita en vielä ole nähnyt. Monta niistä onkin tullut nähtyä. Kas tällaista luvassa siis 24.12.2008:

"21:25 - Elokuva: Fanny ja Alexander, FST5

Vuonna 1982 tehty elokuvaversio Ingmar Bergmanin suuresta perhedraamasta. Rooleissa mm. Allan Edwall, Jarl Kulle, Ewa Fröling, Erland Josephson, Pernilla Alvin ja Bertil Guve."


keskiviikko 17. joulukuuta 2008

Ernst Bloch-kurssin luentopäiväkirja (15.12.2008)

(Viimeinen päiväkirjamerkintäni Blochista - tältä erää.)


Ernst Blochin aika-käsitys on äärimmäisen mielenkiintoinen. Aika ei voi olla lineaarista eikä universaalista. Ajan ja tilan käsitteistä on tehtävä monipuolisia ja muuntuvaista. Tässä Bloch pyrkii kritisoimaan kantilaisuutta, jonka mukaan aika ja avaruus ovat ihmisen kokemuksessa 'a priorisesti'. Tällainen käsitys johtuu Blochin materian käsitteestä. Bloch eroaa perinteisestä marxilaisuudesta siinä, että materia ei ole hänelle elotonta objektimassaa, vaan itsessään dynaamista.

Blochille aika on riippuvaista erilaisten kappaleiden ja materian liikkeistä. Matemaatikko Bernhard Riemann, jolta Bloch sai vaikutteensa, määrittelee tilan paikallisten muuttujien vaikutukseksi avaruuteen. Tämä tarkoittaa myös ajan käsitteen muutosta. Aika on liikettä ja aikoja monenlaisia. On aika työlle, aika vapaalle ajalle, jne. Kun on tylsää, aika matelee. Ja kun on kivaa, aika juoksee. Aikakokemus on riippuvaista myös yhteiskuntajärjestyksestä. Kapitalismilla on Blochin mukaan taipumus tehdä ajasta tavaramuotoista; mekaanisesti, kvantitatiivisesti mitattavaa. Kapitalismissa aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi yksiköksi. Kapitalistisessa yhteiskunnassa aika jakaantuu moniin tasoihin, ja kokemus ajasta vaihtelee radikaalisti. Kokemus ajautuu epäsynkronisuuteen aiheuttaen traagisia seuraamuksia (esim. natsismin nousu).

Ajalla on eri tasoja kokemuksessa. Blochin mukaan Utooppisessa todellisuudessa nämä kaikki eri aikatasot synkronisoituvat keskenään. Historia, aika loppuu. Utopia on absoluuttisen Toivon toteutuma. Se ei tarvitse takeita sen onnistumisesta. Kuitenkin myös ei-Utopian tilassa eri aikakäsitykset pääsevät jollain tavoin kosketuksiin Utopian kanssa. Ajattellaan vaikkapa loikoilua sohvalla musiikkia kuunnellen. Tällainen tila on puutteesta vapaa; siinä säteilee Utopian läheisyys. Toisin on vaikkapa surkeissa kesätöissä hikoilu. Aika ei kulu millään ja kaikki tuntuu turhauttavalta ja tuskaiselta. Näin voitaisiin Utooppista kokemusta kuvailla.

Utopiaa ei kuitenkaan voida saavuttaa. Tämä johtuu jo Blochin sitoutumisesta avoimeen metafysiikkaan. Historia ei voi periaatteellisella tasolla pysähtyä. Utopia siirtyy aina kauemmas horisontistamme. Utopia on sikäli historiallista, että uusi historiallinen tilanne tuottaa aiempaa korkeamman ja rikkaamman käsityksen Utopiasta.

Utooppista ajattelua on syytetty totalitaarisuudesta ja tyrannimaisuudesta. On vedottu Neuvostoliiton ja Natsi-Saksan utooppisiin käsityksiin. Eivätkö utooppiset filosofiat ole vaarallisia tästä historiallisesta näkökulmasta katsottuna? Kuitenkin se, miksi utooppinen ajattelu on ajautunut traagisiin tilanteisiin, on johtunut siitä, että perinteiset utoopikot ovat todella uskoneet utopian tulemiseen. Thomas More sijoitti Utopiansa kaukaiselle, kuvitteelliselle saarelle; ”Paikkaan jota ei ole” (Eutopos, Utopia). Morelle Utopia on jotain maailman tuolla puolen olevaa. Se oli jotain, minkä kautta Moore kykeni kritisoimaan oman aikansa vakavia yhteiskunnallisia ongelmia. Myös Bloch näyttäisi ajattelevan näin. Utopia ei ole tosiasiallista; se on aina ”ei-vielä” (Bloch). Ajatusta hieman latistaen voisi väittää Utopiaa vallitsevan todellisuuden kritiikin viitepisteeksi. Joksikin mikä ei todella ole, mutta mikä täytyy postuloida kritiikin mahdollistamiseksi. Blochille Utopia on kuitenkin aina myös ”tässä”. Tämä johtuu siitä, että Blochille maailmankaikkeuden perussubstanssi on materia. Ja koska materia ei katoa, on Utopian oltava läsnä jo tässä ajassa – mutta ainoastaan mahdollisuutena.

Utopia on mahdollisuus. Se muistuttaa ihmisen aktiivisuuden voimasta muuttaa maailmaa. Maailma ei ole valmis eikä sellaiseksi muutu. Tästä johtuen niin sanottu reaalipolitiikka on aina väistämättä taantumuksellista ja latistavaa. Se vetoaa ns. reaaliteetteihin, jotka se tulkitsee empiirisesti. Se, minkä näemme, on todellista, ja koska Utopiaa ei ole empiirisesti verifioitavissa, ei Utopiaan voida vedota. Inhimillinen muutos on kuitenkin biologisen välttämättömyyden, puutteen, ja Toivon välistä keskustelua: Puute saa meidät Toivomaan. Inhimillinen puute on aina väistämättä toivomiseen ajavaa. Poliittinen realismi riistää meiltä Toivon ja kieltää siten puutteen. Olemme jo täydellistyneet, muutos on mahdotonta. Politiikan tilalle tulee hallinto: verovirastoja, sosiaalivirastoja, poliiseja ja talousasiantuntijoita.

Utopian ei pidäkään toteutua. Utopian toteutuminen johtaa väistämättä kauhistuttaviin lopputuloksiin.

Utopia on Jumala, jota emme kuolevaisina voi tavoittaa. Jumalakin pitää tulkita ensisijaisesti eettiseksi käsitteeksi. Uskonto on aina elämäntapa, jota toteutamme toiminnassamme. Kokemus Jumalasta on kokemus jostain paremmasta, jostain meidän rajallisen elämämme ylittävästä. Jumalan on kuin onkin ihmisen taivaalle heijastama toive siitä, millainen hän tahtoisi olla. Ihminen on puutteellinen ja epätäydellinen olento, jota Toivo ajaa kohti Jumalaa, taivasten valtakuntaa. Ateismi tulkitaan väärin, jos tämä kokemus rajallisuudesta tällä tavoin kielletään. Itse olen ateisti ja sellaisena pysyn. Tulkitsen kuitenkin jumalan puhtaasti eettiseksi käsitteeksi, en olemassa olevaa oliota kuvaavaksi termiksi. Jumalaa ei läsnäolevana oliona ole. Piste. Tästä on turha keskustella. Se johtaa joko dawkinsilaiseen, puupäiseen uusateismiin tai vähintäänkin yhtä typerään fundamentalismiin.

Vaikka jumalaa ei ole, on kokemus hänestä meissä läsnä. Jumalan oleminen toteutuu meidän ihmisten välillä; yhteiskunnassa. Utopia on juuri tällainen jumala. Jumalan kieltäminen eettisessä mielessä tarkoittaisi nihilismiä. Olemisen tyhjyyttä. Pimeyttä. Toivottomuutta. Jumala on eettinen absoluutti.

maanantai 15. joulukuuta 2008

Absoluuttinen Toivo

(Tehty Olli-Pekka Moision luentojen pohjalta.)

Ernst Blochin käsitys luonnosta on perinteisestä marxilaisuudesta poikkeava. Hän kritisoi marxilaisten ihmiskeskeistä luontokäsitystä. Blochille luonto ei nimittäin ole pelkästään materiaa ihmistä varten. Luontoa ei hänen mielestään pidä alistaa ihmisen toiminnan kohteeksi. Luonto ei ole tiedotonta materiaa.

Materia on Blochille aktiivista ja dynaamista. Jos materia ei olisi aktiivista, kuinka ajatus tietoisuuden aktiivisuudesta voitaisiin käsittää? Luonto ja ihminen ovat välittömässä suhteessa toisiinsa. Bloch kritisoikin kosmisen historian käsitystä; sitä että ihmisen historia olisi kaiken historian (luonnonhistoria mukaan luettuna) täydellistymä. Näin oli mm. Hegel ajatellut ja oli päätynyt preussilaisen valtion ylistykseen: historia oli Hegelille päättynyt. Blochille historia ei ole päättynyt, eikä se voikaa päättyä. Koko ajatus historian päättymisestä on absurdi. Onko muka tämä maailma, missä elämme täydellinen? Ei. Kaikki voisi olla toisin: tässä historian absoluuttinen Toivo. Historian luonteeseen kuuluu avoimuus. Tästä olisi marxismin kriitikko, ihailemani Karl Popperkin ollut samaa mieltä. Ja täytyy muistaa että Marxillekin puhe historian kehityksestä on jälkikäteinen abstraktio. Kehitys tarkoitti Marxille niitä tendenssejä, joita historiassa on ollut. Tämän vuoksihan Marx sanookin, että " "Koko tähänastisen yhteiskunnan historia ..." Blochille luonto on aina vasta tulossa.

Kapitalistisen tuotannon materiakäsitys on passiivinen. Materia, luonto, on jotain passiivista toiminnan kohdetta. Kapitalismissa (ja kaikissa sitä edeltäneissä tuotantomuodoissa) ihminen erotetaan luonnosta. Ihmisestä tehdään subjekti ja luonnosta objekti. Esimerkkinä tästä Marx käyttää appelsiineja. Appelsiineja viljellään jossain kaukana Euroopasta. Ja kun ne tuodaan Eurooppaan, ei niistä irtautunut materia palaudu lähtömaahansa. Tämä köyhdyttää paitsi alkuperämaan maaperää, niin myös alkuperämaan ihmisiä, joiden mahdollisuudet viljellä pienenevät köyhtyneen maan mukana. Aineenvaihdunta ihmisen ja luonnon välillä on sekä Marxin että Blochin mukaan huomattava, myönnettävä ja palautettava.

Tämä aineen liike ja muuttuminen synnyttää uutta. Materia sisältää jo tämän uuden, Novumin. Näin siksi, että materiassa itsessään on jo kykyä muuttua joksikin uudeksi. Uusi yhteiskunta pyrkii tuomaan luonnon takaisin ihmiseen. Tämä tarkoittaa sitä, että ihminen luonnollistetaan ja luonto inhimillistetään. Yhteiskunta tarkoittaa tässä yhtä kuin 'inhimillistynyt luonto'. Luontoa ja ihmistä ei voida erottaa kun luodaan jotain uutta. Luonnolla on aktiivinen rooli.

Ajan käsite tulee tässä hankalaksi johtuen Blochin materiakäsityksestä. Aika ei voi olla lineaarista eikä universaalista. Ajan ja tilan käsitteistä on tehtävä monipuolisia ja muuntuvaista. Tässä Bloch pyrkii kritisoimaan kantilaisuutta, jonka mukaan aika ja avaruus ovat ihmisen kokemuksessa 'a priorisesti'.

Bloch viittaa tässä yhteydessä matemaatikko Bernhard Riemannin (1826-1866) ajatuksiin ajasta ja avaruudesta. Tämä määrittelee tilan niin että paikalliset muuttujat vaikuttavat avaruuteen. Tämä on Riemannin mukaan osoitus universaalin tilan käsitteen (ja universaaligeometrian) mahdottomuudesta. Tämä voidaan käsittää Blochin mukaan myös ajan käsitteen muuntumiseksi: riemannilainen aika käsittää monia eri aikoja. Blochin mukaan onkin kokemuksesta riippuvainen. Kun on tylsää, aika matelee. Kun taas kivaa, aika juoksee, jne. Työlle ja vapaa-ajalle on oma aikansa. Aika on Blochin mukaan riippuvaista materian liikkeestä ja toiminnasta. Materiaalinen aika vaikuttaa ajan ilmenemiseen eri konteksteissa. Esimerkiksi kapitalismissa aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi yksiköksi. Tämä kehitys alkaa keskiaikaisista munkkiluostareista ja sen (ajan muodollistumisen) tarkoituksena on saada iso ryhmä siirtymään paikasta toiseen nopeasti ja helposti.

Blochin materialistisen aikakäsityksen mukaan eri aikatasot (työn aika, vapaa-aika, aika perheelle, jne.) ajautuvat päällekkäin ja keskenään ristiriitaiseen suhteeseen. Mitään aikaa ei ole palautettavissa johonkin keskeisempään aikatasoon.


(Klikkaa kuva isommaksi.)

Blochin mukaan joillain aikatasoilla ollaan lähempänä Novumia. Esimerkiksi vapaa-ajassa olemassa olon täyteläisyys ja onnellisuus hehkuu usein meissä. Novum on läsnä. Tämä johtuu jo Blochin materiakäsityksestä. Jos kaikki on materiaa ja sillä on aktiivinen luonne, on uuden, Novuminkin, oltava tässä materiassa läsnä. Uusi voi syntyä vain vanhasta, eikä materia koskaan katoa. Esimerkiksi sana 'loma'. Lomaan sisältyy paitsi tuotannollinen puolensa (akkujen lataus työsuoritusta varten), mutta myös aito emansipatorinen ulottuvuus. Sama koskee ystävän käsitettä.

Ajan olemiseen siis liittyvät ja vaikuttavat yhteiskunnalliset seikat. Ajasta on tullut poliittista.

Eriaikaisuuden on tarkoituksena tasoituttava Novumissa: uuden on oltava aikatasojen synkroonisuutta olemisen harmoonisuutta.

(Klikkaa kuva suuremmaksi.)

Tässä on kuvaus Utopiasta. Utopia on tämä "ei-vielä". "Ei-vielä" on jotain maailman ulkopuolista. Se sitä siksi, ettei sitä ole vielä olemassa. "Ei-vielä" on eräänlainen absoluuttinen Toiseus (vrt. Levinas & Buber), se on "mahdollisten maailmojen toiseus" (Bloch). Luonnon ja yhteiskunnan lait ovat vain läsnä- ja esilläolevaa. Realistinen yhteiskuntafilosofia eikä reaalipolitiikka kykene käsittämään tätä "ei-vielää". Se ainoastaan tarkastelee vallitsevaa todellisuutta ja jää siksi todellisuuden vangiksi: politiikka muuttuu hallinnaksi. Blochin tarkoituksena onkin kritisoida empirismiä.

"Ei-vielä" on Blochin mukaan olemassaolevaan "kätketty". Se on "reaalinen toismaallisuus", "kuolemattomuus" kuolevaisessa. Näin siksi että kuolevaisuus on vain olemassaolevan ominaisuus. Koska "ei-vielä" ei vielä ole, ei se voi kuollakaan.

"Ei-vielä" on kuolevan ja rajallisen kuolematon ja rajaton momentti.

Tässä kohdin päästään käsiksi Blochin filosofian huipentumaan: absoluuttiseen Toivoon. Se ei tarvitse takeita toteutumisestaan. Se on mahdollisuuksien rajattomuus.

Poliittinen "realismi"

Takkirauta kirjoitti kommentin edelliseen tekstiini:

"Relativismi kaatuu siihen yksinkertaiseen tosiasiaan, että kaksi keskenään ristiriitaista moraalikäsitystä eivät voi olla samanaikaisesti tosia. Ja miten ratkaistaan näiden käsitysten väliset ristiriidat, jollei mitään auktoriteettia ole? Aivan oikein, fyysisen väkivallan keinoin. Yksilöiden välillä nyrkein ja yhteisöiden välillä sodalla.

Moraalirelativismi romahtaa ennemmin tai myöhemmin anarkiaan, ja lopulta se on oikeassa, kenellä on isoimmat tykit.

Jos kaikki kulttuurit ovat samanarvoisia, niin silloin kannibalismi on pelkkä makuasia."

(Kommentista tuli mieleeni kaikenlaisia ajatuksia. Tässä joitain niistä.)

Takkiraudan "opetuksessa" ei ole mitään uutta minulle. Ylläolevan tietää lukiolainenkin. Kenties relativismille tämä ei ole ongelma; ainoastaan antirelativisteille moraalijärjestelmien ristiriitaisuus on ongelma.

Kuitenkin on otettava huomioon relativismin eräänlainen pedagoginen välinearvo, jonka avulla voidaan opettaa lähestymään moraalisia dilemmoja ja ongelmia. Vaikka päätyisikin siihen lopputulokseen, että moraali ei ole relatiivista, on relativistinen (tai pluralistinen, joka on täysin eri asia kuin relativismi; pluralismi on eräs moraalirealismin muoto) lähestymistapa hedelmällinen. Se välttää indoktrinaation ongelmat antaen samalla yksilölle autonomisen mahdollisuuden valita ja muodostaa omat arvonsa.

En tiedä olenko ollenkaan oikeilla jäljillä... Enkä väitä olevani relativisti. Kannatan ajatusta, jonka mukaan moraali ei ole tiedollis-älyllisen diskurssin asia. Puhtaasti käsitteellisellä tasolla ei moraalia voida perustella. Moraali on mielestäni pikemminkin ihmiselle ominainen kyky osallistua toisten elävien olentojen kokemukseen. Kokea näiden kivut ja tuskat; sekä iloita näiden kanssa. Moraali on myötäelämistä. Eettisen kasvatuksen ei pidä olla indoktrinoivaa dogmien luetteloimista, vaan tämän myötäelämisen kyvyn käytännöllistä harjoittamista esim. taiteen yms. avulla. Moraalifilosofian mahdollisuudet ovat pitkälti negatiivis-genealogiset. Moraalifilosofiaan tarvitaan aina fyysinen momentti, joka ottaisi kantaa ihmiseen biologisena ja lihaallisena olentona. Ihmisyksilön vapautuminen positiivisessa mielessä tarkoittaa siis sitä että ihmisen potentiat vapauttava yhteiskunta on välttämättömyys moraalisuuden toteutumiselle.

Tämä emansipatorinen ajatus ei myöskään sodi yksilön oikeuksia vastaan: posiitivinen vapautuminen tarkoittaa myös yksilössä olevien potentioiden vapauttamista; niiden jotka nyt saavat kapitalismissa tulla tukahdutetuksi.

Myös kaikenlainen valtiollinen yksilön alistaminen estää näiden potentioiden vapautumista.

Eikä tässä vajota kollektivismiin. Yksilölle jätetään tässä tilaa. Kollektivismi tarkoittaisi sitä, että yhteisö asetetaan konkreettisen yksilön edelle. Tästä ei kuitenkaan ole kyse. Yhteisö itsessään on pelkkä abstraktio: on olemassa konkreettisesti ottaen ainoastaan konkreettisia yksilöitä. Mutta koska yhteisö ja yksilö ovat toisiinsa dialektisessa suhteessa, on yksilön vapauttaminen kiinni koko yhteisön vapauttamisessa. So. Yhden yksilön vapauttaminen toteutuu ainoastaan siinä, että kaikki yksilöt vapautetaan. Liberalistinen "vapauttaminen" tekee ihmisestä ainoastaan kilpailuun, työhön, kahlehditun olennon.

Marxille ihmiskunnan vapauttaminen tarkoitti kaikkien yksittäisten ihmisten vapauttamista. Koska ihminen on yhteisöllinen olento, ei hän voi olla vapaa ennen kuin kaikki yksittäiset ihmiset ovat vapautettu. Kilpailu hajottaa tämän ihmisen yhteisöllisen luonteen. Jotta ihminen olisi vapaa, on hänet vapautettava yhteisöllisenä oliona. Neuvostoliitto ei näin tehnyt, eikä tee kapitalismikaan.

Ja kyllä. Tämä kaikki on utooppista puhetta. Mitään vikaa utopioissa sinänsä ei ole. Maailma on ontologisella tasolla avoin muutokselle; kykenemme muuttamaan maailmaa jos haluamme. Puhe 'realismista' yhteiskunnallisissa ja eettisissä keskusteluissa on tämän avoimuuden kieltämistä - ja siten irrationaalista.

Mitä poliittisella realismilla sitten tarkoitetaan?

Tarkoittaa se "tämän vallitsevan todellisuuden" hyväksymistä? Vai kenties sitä reaalista, todellista, tosiseikkaa, että maailma on altis inhimilliselle aktiivisuudelle ja inhimilliselle toiminnalle?

Moraalisuuden toteutuminen vaatii aktiivista, radikaalia poliittista toimintaa, joka kohdistuu konsumerismiin ja liberalistiseen vapauskäsitykseen.

lauantai 13. joulukuuta 2008

Elämänkatsomustieto ja relativismi

Kerrankin elämänkatsomustiedon opiskelussa on ollut jotain älyllisesti kiintoisaa. Christopher Hamilton on kirjassaan "Living Philosophy - Reflections on Life, Meaning and Morality" (Edinburgh University Press, 2001) käsitellyt relativismin teemaa mielenkiintoisella tavalla. Hän ei katso (eräänlaisena nietzscheläisenä) että relativismi olisi mikään uhka kenellekään. Moraalifilosofian hän katsoo olevan aina jollakin tavoin suhteessa relativismiin. Tämä johtuu hänen filosofisesta lähtökohdastaan, että yksilön subjektiivinen kokemus tulee ottaa huomioon tehtäessä moraalifilosofiaa.

Kysymys siitä, onko kulttuureja ylittävää universaalia moraalia ollenkaan on tässä toissijainen. Hamiltonin mukaan tasa-arvoa ei voida löytää empiirisiin ominaisuuksiin vetoamalla. Kaikki ihmiset eivät tosiasiallisesti ole tasavertaisia. Hamilton puoltaa relativismia sillä huomiolla, jota hän kutsuu marxilaiseksi, että teknologinen kehitys on muuttanut moraalista todellisuuttamme radikaalilla tavalla. Tästä hän käyttää esimerkkinä e-pilleri, jonka vaikutus vapaan rakkauden eettiseen ideaaliin oli merkittävä. Teknologia ei ole koskaan neutraalia vaan muuttaa käsityksiämme toimintamme mahdollisuuksista ja on siksi aina merkittävällä tavalla eettistä. Hamilton huomauttaa myös siitä kuinka moraali usein on tyypillistä tietyille luokille: keskiluokalla on oma, työväenluokan moraalin kanssa ristiriidassa oleva, moraali. Moraali on aina myös osa poliittista kamppailua: relativismi voidaan poistaa ainoastaan todellisuudessa, jossa näitä ristiriitoja ei ole. Onko se mahdollista, on tässä täysin turha kysymys.

Mikä pitäisi sitten ottaa moraaliseksi positioksemme kun opetamme elämänkatsomustietoa? Moraalisten dogmien ja ohjeiden luettelo ei paljoa edesauta ET:n tehtävää, nimittäin autonomisen, kriittisen subjektin syntymistä. Opetuksessa tulisi välttää indoktrinaatiota loppuun asti. Pitäisikö Richard Rortyn tavoin suhtautua moraaliin jollain tavoin ironisesti historiallisten olosuhteiden tuotteina? Vai olisiko Isaiah Berlinin pluralismi, jossa arvot ovat perustavalla tavalla ristiriitaisia, parempi? Itseasiassa ET:n opetuksessa tulisi keskittää huomio molempiin: relativismi tulee nähdä tässä jopa metodisesti välttämättömänä.

Olennaista ei ole se, mitkä arvot meidän tulisi elämänkatsomustiedon opiskelijoille ja oppilaille siirtää ja opettaa, vaan se, kuinka ylipäätään suhtautua moraaliin ja arvoihin. Tässä mielessä sekä Rortyn että Berlinin lähestymistavat ovat valideja.

Tässä yhteydessä on huomattava Hamiltonin filosofinen tausta joka on yhtäältä Nietzschessä, mutta myös selkeästi Heideggerissa. Heideggerin ns. "varsinainen" (eigentlich) etiikka tarkoittaa sitä, että moraaliin ei suhtauduttaisi das Manin tavoin normeina ja lakeina vaan varsinainen etiikka haluaa lähestyä etiikkaa varsinaisen olemisen horisontista käsin. Heideggerille kuolemaa-kohti-oleminen paljastaa ihmisyksilön ainutlaatuisuuden. Kuolemaa-kohti-oleminen paljastaa myös omantunnon syyllisyytenä. Omatunto käskee toimimaan, tekemään ainutlaatuisesta olemisesta merkityksellinen yksilölle. Varsinaista etiikkaa voidaan nimittää formaaliseksi. Se ei kerro miten tulisi toimia missäkin tilanteessa, vaan se kertoo sen kuinka moraaliin pitäisi (tai kannattaa!) suhtautua sekä sen kuinka tämä suhtautumistapa on mahdollinen.

Heideggerin ajattelu on paljolti velkaa Friedrich Nietzschen ajattelulle. Nietzschehän tunnetusti lähtee ajattelussaan liikkeelle modernin kulttuurin nihilismistä. Kristinuskolle tyypillinen ja moderniin olennaisesti kuuluva käsitys jostain transsendentaalisesta paratiisista, jossa kaikki kärsimykset sovitetaan, oli Nietzschellä syvästi arvellutava projekti. Nietzschen mukaan tällainen ajattelu vie huomion pois tämänpuoleisesta elämästä, se varastaa elämältä arvon, merkityksen. Hän haluaa korostaa ajattelussaan immanenssia. Hän haluaa, päinvastoin kuin pelastusopit, myöntää elämän koko sen rikkaudessaan.

(Lisättäköön Hamiltonin teoksesta vielä sellainen huomio, että paikoitellen kirja on kovin sekavaa ja yleistä pyörittelyä, joten oma "tulkintani" Hamiltonin aivoituksista voi mennä kovastikin pieleen.)


tiistai 9. joulukuuta 2008

Antropogenesis

"Ihminen on esineellisenä aistimellisena olemuksena [...] kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen olemus. Intohimo on esinettään, kohdettaan kohti pyrkivä ihmisen olemusvoima.

Mutta ihminen ei ole ainoastaan luonnonolemus, vaan hän on inhimillinen luonnonolemus, so. itselleen oleva olemus, ja sen vuoksi lajinolemus, jollaisena hänen täytyy vahvistaa itsensä ja toimia sekä olemisessaan että tietämisessään. Inhimilliset esineet eivät siis ole luonnonesineitä, jollaisina ne välittömästi näyttäytyvät, eikä inhimillinen aisti ole sellainen kuin se välittömästi, esineellisesti on, ei ole inhimillinen aistimellisuus, inhimillinen esineellisyys. Luonto objektiivisesti enempää kuin subjektiivisestikaan ei välittömästi ole adekvaatisti tarjolla inhimilliselle olemukselle. Ja kuten kaiken luonnollisen täytyy syntyä, siten on myös ihmisellä syntymistapahtumansa, historia. Mutta se heijastuu hänen tajunnassaan ja on syntymistapahtumana tietoisesti kumoutuva syntymistapahtuma. Historia on ihmisen tosi luonnonhistoria."

Karl Marx, "Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844", s. 167-168

maanantai 8. joulukuuta 2008

Ernst Blochin analyysi natsien retoriikasta ja propagandasta

Ernst Blochin filosofian anti politiikan tutkimukselle on ollut hänen tavassaan eritellä ja tutkia natsipropagandaa sekä sen retoriikkaa. Erityisesti Jyväskylän yliopiston Valtio-opin laitos on ansioitunut mm. Kari Palosen ohella poliittisen käsitemuutoksen ja poliittisen retoriikan alueilla.

Painotusalueita Jyväskylä yliopiston Valtio-opin laitoksella ovat muun muassa:

- politiikan teoria ja käsitehistoria

- poliittisen kielen ja kulttuurin analyysi

- maailmanpolitiikan retorinen analyysi

Ernst Blochin ajattelua on politiikan tutkimuksen näkökulmasta on tutkinut mm. laitoksen yliassistentti Klaus Sondermann. Bloch lähtee analyysissaan natsien tuhatvuotista valtakuntaa koskevasta retoriikasta ja toteaa, ettei tässä puheessa ole mitään järisyttävän uutta ja mullistavaa.

Natsien retoriika keskipiste on ilman muuta puhe 'kolmannesta valtakunnasta'. Ensimmäinen saksalainen valtakuntahan oli ollut Pyhä saksalais-roomalainen imperiumi (Holy Roman Empire) ja toinen valtakunta Bismarckin vuodesta 1871-1918 hallitsema saksalainen imperiumi. Kolmannen valtakunnan oli tarkoitus kestää tuhat vuotta. Tämä tuhatvuotisen valtakunnan odotus ulotti Blochin mukaan juurensa kristillis-juutalaiseen millenialismiin. Muotonsa puolesta natsipropaganda oli lähes puhtaan kristillinen.

Natsismi oli hyvin pirstaleinen ja moniulotteinen kooste erilaisia kopioita eri ajattelusuuntauksista. Se kasvaa millenialismin perinteestä, jonka on huomattu olleen hyvin elinvoimaista vielä 1800-luvun Saksassa. Natsien milleanistinen retoriikka oli siis kuin tehty aikakauden tarpeisiin. Sosialistien ja kommunistien ongelma oli siinä, että he puhuivat "pelkästään totta" (Bloch) eikä heidän puheensa sisältänyt ihmisten kokemusta vastaavaa momentti. Tämä johti siihen että edistyksellisiksi katsotut sosialistiset liikkeet eivät kyenneet vastaamaan ihmisten kokemusmaailmaan odotuksiin. Näin siksi, että saksalainen tietoisuus oli 1900-luvun alussa vielä kiinni agraarielämän kokemuksessa ja sosialistien retoriikka oli tyypillistä ainoastaan teollisuusyhteiskunnan ihmiselle. Natsien retoriikka tähtäsi juuri ihmisten teollisen yhteiskunnan ihmisen jo vanhentuneeseen, mutta elävään agraariseen kokemukseen: tästä johtuu mm. natsien "blut und boden"-retoriikka.

Tällaista tilannetta Bloch kutsuu ajattelussaan 'epäsynkronisuudeksi'- Ajan politiikassa on olennaista non-synkroniset temporaliteetit. Subjektiivinen ja objektiivinen ajautuvat ristiriitaan: agraariyhteiskunnan tietoisuus/kokemus sekä modernin, teollisen maailman objektiivinen todellisuus ajautuvat ristiriitaan. Teollisuusyhteiskunnan aiheuttama patoutunut viha agraarisessa tietoisuudessa ajaa yhteiskunnan irrationaaliseen, epävarmuuden pysäyttämisen tilaan.

Karl Marx ja Friedrich Engels kirjoittavat "Kommunistisessa manifestissa" seuraavaa:

"Constant revolutionising of production, uninterrupted disturbance of all social conditions, everlasting uncertainty and agitation distinguish the bourgeois epoch from all earlier ones. All fixed, fast-frozen relations, with their train of ancient and venerable prejudices and opinions, are swept away, all new-formed ones become antiquated before they can ossify. All that is solid melts into air, all that is holy is profaned, and man is at last compelled to face with sober senses his real conditions of life, and his relations with his kind."

Se mistä Marx ja Engels tekstissään puhuvat kiinnostaa Blochia ensisijaisesti natsi-ideologian yhteydessä. Natsit pyrkivät propagandassaan poistamaan modernin ihmisen kokemuksesta epävarmuuden ja kaiken sen, mikä kadottaa pyhyyden. Natsit pyrkivät politikoimaan aikakokemuksen epäsynkronisuudella.

Blochin analyysi natsipropagandasta voidaan tiivistää kolmeen eri tekijään:

1. Iskulauseet: "Freiheit, Friede, Brot!". Tällaiset iskulauseet viittaavat sovittamattomaan menneisyyteen (unsettled past; vergangenheit), jonka vaikutukset olivat edelleen olemassa. Tässä Bloch tarkoittaa tietysti paitsi ensimmäisen maailmansodan ja maailmanlaajuisen laman vaikutuksiin, mutta myös yleiseen epäoikeudenmukaisuuden kokemukseen: maailma on ollut aina epäoikeudenmukainen!

2. Modernissa teollisuusyhteiskunnassa elävien ihmisten esimoderni, agraarinen tietoisuus. Väistyvät, jälkeenjääneet (Reste) luokat ja ihmisryhmät hakevat yhteiskunnasta tuotannollista positiota, vaikka heille ei sellaista voi olla.

3. Taisteluhuuto: taistelkaa! Käsky suunnata energia tuhatvuotisen valtakunnan rakentamiseen. Tässä viimeisessä osassa näyttäytyy jo mainittu "kasautunut viha/raivo" (pent-up anger/rage; Wut)

Blochin väite on siis se, että natsien propaganda ja retoriikka pyrki antamaan kapitalistisen teollisuusyhteiskunnan aiheuttamalla epävarmuuden (everlasting uncertainty) ja maallistumisen (merkityksen katoamisen) kokemukselle kuoliniskun: se pyrki tuomaan maailmaan takaisin vakauden ja pyhyyden joka oli teollisuusyhteiskunnasta kadonnut. Myös natsien rotuoppi voidaan ymmärtää tätä kautta. Rasistinen biologismi ei ollut millään tavoin uusi keksintö, vaan se oli ollut koko ajan olemassa. Natsit ainoastaan käänsivät korkeimman rodun ihanteen koskemaan valkoista, sinisilmäistä germaania, pikemminkin kuin tummaan mediterriaaniseen rotuun, joka oli vielä 100 vuotta aiemmin ollut ihmisen ideaalityyppi. Olennaista natsien biologismissa oli se, että kun kaikki tehtiin kysymykseksi rodusta, oli jotain jolla ylittää kapitalismin, teollisuusyhteiskunnan "ikuinen epävarmuus" (everlasting uncertainty) (Marx). Rotu oli natsien mielestä ihmisen kohtalo. Ihmistä ikuisesti määrittävä substanssi, joka tulisi aina ohjaamaan historiaa.

Myös pyrkimys tuoda pyhyys takaisin maailmaan oli rotuopin tärkeä motiivi. Pyhyys ei tällä kertaa kuitenkaan ollut mitään tuonpuoleista, vaan jotain hyvin konkreettista: verta ja maaperää. Natsismi on valistukseen, moderniin teollisuusyhteiskuntaan itseensä sisältyvä paradoksi, irrationaalisuus. Se ei ole irrationaalisuutta, joka mitätöisi valistuksen vaan se on valistukseen itseensä sisältyvä syvä ja inhottava irrationaalisuus.

Otto Dix - "Stormtroops Advancing Under Gas"

lauantai 6. joulukuuta 2008

Itsenäisyyspäivä, vol. 2: Extended Edition

("Volume 1" täällä.)


"Sodat on koettu anonyymien voimien synnyttämiksi katastrofeiksi, joihin historian kirjoituksissa ei tietenkään etsitä valtaapitävien joukosta todellisia syyllisiä, vaikka todellisuudessa heidän päätösten ja politikoinnin seurauksena kuitenkin tähän tragediaan ajauduttiin. Päinvastoin näistä sotaan syyllisistä johtajista tehdään palvottavia kansakunnan ikoneita joiden mainetta koetetaan eritavoin puhdistaa vielä entistäkin kiiltokuvamaisemman näköisiksi sankarimyyteiksi. Sotiin on suhtauduttu, ja suhtaudutaan, kuten luonnonmullistuksiin joiden estämiseksi ei ole mitään tehtävissä. Niiden raivotessa ei tavallisilla ihmisillä ole mahdollisuutta kuin koettaa raahata henkiriepuaan koettelemusten läpi. Sotien jälkeen on elämä voinut jatkua jotenkuten ihmismäisesti, surun, kivun ja painajaisten ahdistamana tosin. Tavallinen kansanosa, joka säilytti henkiriepunsa sodan koettelemuksesta, sai "palkkioiksi" ehkä mitalin, sekä tunnustuksen antamastaan "uhrista" valtaapitäviltä, joiden pakottamana ja hyväksi hän kuitenkin joutui kärsimään.

Samaa tuttua raamatun liturgista kaavaa "uhrista" ja "uhrautumisesta", jota myös sodissa käytettiin, käytetään valtaapitävien "aseena" tänä päivänäkin. Tänä päivänä vaaditaan kansalta "uhrauksia" mm. kilpailukyvyn nimissä. Taasen yhdeksänkymmenluvun alussa tätä "uhrautumista" vaadittiin medioissa niin, että olemme samassa veneessä ja "kaikkien on uhrauduttava" yhteisen hyvän vuoksi Suomen pelastamiseksi lamasta. Silloin vaadittiin ja heräteltiin myös ns. "talvisodan henkeä" esiin kansakunnan "pelastamiseksi". Käytännössä "pelastautumisoperaatiossa" valtionvalta tuki ja varmisti toimillaan Suomen rikkaimman eliitin omaisuuden ja rahavarojen koskemattomuuden ja kasvun verorahoilla. Aikaa kutsuttiin myös pankkikriisiksi, joka meillä hoidettiin kuitenkin aivan erilailla kuin esim. Ruotsissa.

Tämä määrätyn kansanosan "uhraaminen" kilpailukyvyn nimissä, ja yhteisestä veneestä laidan yli heittäminen on johtanut siihen, että todellisia köyhiä Suomessa on enemmän kuin koskaan, vaikka valtion ja osan kansalaisista rahavarannot ja omaisuus ovat suurempia kuin koskaan. Tämän on mahdollistanut se, että median, politiikan, talouden ja osin myös tutkimuksen eliitti kuuluu itse siihen elitistiseen kansanosaan väestöstä, joka on aivan erityisesti hyötynyt parin viime vuosikymmenen kilpailukyvyn nimissä tapahtuneesta yhden kansanosan "uhraamisesta". Käytettävissä olevien reaalitulojen kasvu on nimittäin jakautunut erittäin epätasaisesti. Mitä enemmän tuloja ja omaisuutta, sitä enemmän tulot ovat myös lisääntyneet. Vuosien 1990-2002 välisenä aikana rikkain sadasosa suomalaisista kasvatti tulojaan yli 120% ja rikkain kymmenes 44%. Tämä osa väestöstä siis vaurastui tuntuvasti ja rikkain sadasosa sai oikean lottovoiton. Muiden Suomalaisten reaalitulot nousivat kahdessatoista vuodessa vain noin 10-20%, monien vielä vähemmän ja köyhimmän kymmenyksen ei lainkaan, päinvastoin heidän elämisen laatu on erilaisten sosiaaliturvan leikkausten ja "uudistusten" myötä romahtanut. Tilastojen mukaan Suomessa elää n. 500 000 köyhää ihmistä alle ns. toimeentulorajan. Tai, että OECD:n raportin mukaan Suomalaiset eivät mahdu ostovoimaltaan 24 rikkaimman OECD maan joukkoon. Meidät on luokiteltu sellaisten köyhinä pitämiemme maiden, kuten Venezuela, Puola tai Iran joukkoon. Ja me olemme myös köyhin pohjoismaa ostovoimaltamme, puolet köyhempiä kuin esim. naapurimaa Ruotsi.

Sama eriarvoistumisen tahti jatkuu nyt vuonna 200[8] edelleen entisestään kiihtyvällä vauhdilla, ja on ennustettavissa, että lähitulevaisuudessa Suomessakin on vastaavanlaisia köyhälistön slummeja kuin mm. Yhdysvalloissa on nyt. Uusliberalistisen politiikan seurauksena hyvinvointivaltio ajetaan alas ja osa kansaa työnnetään yhteiskunnan ulkopuolisiksi hylkiöiksi ja osan saadessa entistä enemmän rahaa ja etuuksia. Tämänlaisen politiikan suosimisen seurauksena esim. "Kaveria ei jätetä"-lauseesta on muodostunut vain juhlapuheissa käytettävä klisee.

Niin sotiin kuin muihinkin päättäjien toimesta tehtyihin ratkaisuihin, joissa osa kansaa "uhrataan" ristille nauliten eliitin puolesta kärsijäksi, käytetään tukena vanhaa uskontojen kaavaa, jossa sanoman ydin on, että jumala on suurin ja jumalaa suurempaa ei ole (paitsi ehkä valtion päättävä eliitti), ja että myös jumala uhrasi ainoan poikansa meidän kaikkien takia, niin emme mekään voi kieltäytyä uhrauksista jumalan (valtaapitävän) niin vaatiessa. Ja näin se antaa valtaapitäville myös oikeutuksen rangaista (tappaa) sellainen ihminen joka ei ole valmis antamaan "uhria" (omaa henkeään) muiden (valtaapitävän) hyväksi. "Ilon, rauhan ja tasa-arvon" jouluna 200[8]" - Johannes Heinonen


maanantai 1. joulukuuta 2008

Viimeiset sanat Heideggerista

(Filosofiystäväni vastine edelliseen...)

"Selvennos tuohon terminologiaan,

A) Kaansit termini olijan daseiniksi, joka mielestani tassa sanan kayttossa vaara. Koska dasein tarkoittaa taalla olevaa henkiloa tassa tilassa, henkiloa joka sidottu omaan paikkaansa/aikaan minimalistisessa vaateissa. Tarkoitin olijalla enneman yleistysta, mutta tassa tarkoituksessa olija on henkilo, joka ei ole sidottu paikkaan vaan aikaan ja toimintaan.

B) Olemme samaa mielta siita, ehka mita olen ymmartanyt, etta olijoiden olemisen tila on jo olemassa ennen yksitaisen olijan syntymista. Ja sen seurauksena olija kasvatettaan tai automatisoidaan tahan olemisen tilaan ennen kuin tama yksitainen olija ymmartaa oman tilansa. Dasein on siis typpistetty kehystys sille mita han ymmartaa omasta olemisestaan siis muihin verratunna. Tarvitaan parempi sana esim. aktiivinen agentti, joka ymmartaa oman suhteensa toiminnan ajalliseen paikoitukseen. Esim. temantisointihan on toimintaa ja havaitsemista, joka kehityy ympariston vuorovaikutuksesta.

C) Das Man on yleistetty minimaali ryhma subjektista. Siis ryhmasta on valittu dasein edustamaan ryhmaa daseineita.

D) Se mika tapahtuu uskomisessa on toiminta, jolla dasein pyrkii valttamaan sita yksinoloa jota han ei ehka halua tuntea. Tarkoitaen etta yhteiselamisen mielekyytta joka voisi esim. kadottaa yhteissollisyyden tunteen ryhmasta.

E) Oikeastaan taman johdosta voisi jopa kysya jos tama “auteentisuus” olisikin suottavaa, eiko siina piile samoja tuomitsevia mielekyyksia kuin uskonnollisissa henkiloissa.

Siis miksi mystisyys on pahempi verratunna ei-mystisyyteen? Siis mihin tama eriava arvostelma perustuu?

Vastaus:

A) "Tarkoitin olijalla enneman yleistysta, mutta tassa tarkoituksessa olija on henkilo, joka ei ole sidottu paikkaan vaan aikaan ja toimintaan." Tällaista ei Heideggerille ole. Se mikä on sidottua aikaan ja toimintaan on myös sidottu paikkaan. Toiminta (oleminen; siis aika) tapahtuu aina jossain paikassa, joka konstituoituu toiminnassa. Jo termi "Da-Sein" viittaa paikkaan. Oleminen tapahtuu ja toteutuu "täällä" ja on suhteessa "tuohon" ja "tähän": Käsillä-olevan ja esillä-olevan "dialektiikka" tuottaa tilan "täällä".

B) Kyllä. Olemme nähdäkseni samaa mieltä. Ajallisesti ottaen sosiaalinen oleminen, das Man, täytyy tulla ensin. Ja näinhän se käsittääkseni Heideggerilla meneekin. Tai, loogisesti sen täytyy näin mennä, koska onko olemassa kieltä, jonka kautta Dasein jäsentää itseään eli kysyy omaa olemistaan, ilman sosiaalisuutta, das Mania?

C) das Man on Daseinin ottama muoto, jossa Dasein lankeaa minuudettomuuteen. Das Man ei sikäli ole eri kuin Dasein, vaan Daseinin ottama eksistentiaali, olemisen muoto. "Lankeaminen" tässä viittaa "alkuperäisyyteen", joka on H:lle kuolemaa-kohti-oleminen. Das Manin alkuperä on H:n mukaan kuolemaa-kohti-olemisessa. Das Manin oleminen on rappeutunutta ja abstraktia olemista verratuna kuolemaa-kohti-olemiseen. Tässä Heidegger menee nähdäkseni metsään... Sosiaalisuuden on tultava ihmisen olemisessa ensin. Muutoin ihminen ei kykene kysymään olemistaan, eikä siten yksilöitymään. Sosiaalisuus ja yksilöityminen ovat vaikeita teemoja Heideggerin ajattelussa. Kaikkeen autenttisuuden puheeseen tulee kuitenkin suhtautua kriittisesti. Mitään "autenttista" olemista ei ole olemassakaan! Yksilöityminen tapahtuu aina yhteisön rakenteen, julkisuuden ehdoilla. Jos haluamme todella yksilöityä, vapauttaa yksilön, on muutettava yhteisöä. Todellinen vapautus vaatii yhteisön vapauttamista.

D) Tai sitten uskominen on olemisen mielen kysymistä. Subjekti-objekti-metafysiikka tekee kaikesta läsnäolevaa, jolloin asiat, jotka eivät 'olemukseltaan' ole läsnäolevaa, vaan jotain koko olemiseen liittyvää, menettävät merkityksensä. Kysymys Olemisestahan oli Heideggerin mukaan unohtunut jo antiikissa. Tämä olemiskysymyksen unohtaminen on johtanut H:n mukaan nihilismiin. "Jumalan kuolema!" ei tarkoita a-teismia vaan olemisen mielen katoamista.

E) Niin. Mystisyys voi olla osaltaan tuottamassa olemiselle mieltä. Enkä ainakaan itse ole suoralta kädeltä mystiikkaa kieltämässäkään. Mystiikka saattaa sisältää paljon sellaista ei-käsitteellistä ainesta, joka on ajattelun kannalta mielekästä. Ja tuomitsevaa Heideggerin autenttisuuden formaali etiikka onkin: se vaatii ihmisen ottamaa olemisensa haltuun ja toimimaan olemisensa vaatimusten mukaan. Inhimillinen Dasein (ihmisen oleminen 'täällä') on eettistä vain ottaessaan oman olemisen tosissaan; siis: ollessaan kohti kuolemaa, joka yksilöi meidät.

(Tämä aihe (Heidegger, fenomenologia, jne.) jääköön toistaiseksi tähän. Aion laajentaa ajatteluani lukemalla G.E. Moorea. Myöhemmin on luvassa paluu Marxiin "Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten 1844" ja "Grundrissen johdannon" muodossa.)