sunnuntai 30. marraskuuta 2008

Tärkeitä kysymyksiä Heideggerista

Filosofisystäväni Yhdysvalloista kysyy:

1) Luovuttaako tai unohtaako Dasein jossain suhteessa olemisestaan jotakin muiden Daseinien olemisen vuoksi?

2) Miten on mahdollista etta oleminen ja sen historia tulee ennen Daseinin maailman tulemista?

3) Onko “autenttinen oleminen” Daseinille parempaa olemista kuin paketetoitu oleminen (esim. uskonto)?

Minä vastaan:

1) Jos tarkoitat että "kadottaako" Dasein itsensä das Manina ollessaan, niin vastaus löytyy alta, kohdasta 3.

2) Dasein on ontologinen rakenne, joka kyllä paljastuu vasta kun yksittäinen Dasein sen paljastaa. Dasein on kuitenkin "jo heitettynä" olemiseensa - eli on jo olemassa jossain... Tämä kumoaa nähdäkseni Heideggerin oletetun solipsismin. Heidegger joutuu olettamaan toiset Daseinit jo ennen kuin Dasein tulee olemiseensa. Metafysiikan kielellä: Heidegger tekee oletuksen 'ulkomaailmasta'. Oleminen tapahtuu jo jossain - ei ala tyhjästä. Dasein hyppää olemiseensa ns. 'vauhdista'. (Onko pieni vauva Dasein, jos vauva ei kykene tematisoimaan maailmaa? Onko vauva olemassa? Jos Daseiniksi tuleminen vaatii välineellisen ja kielellisen toiminnan, niin pieni lapsi ei voi olla Dasein.)

3) Itse en siis ole Heideggerin kanssa samaa mieltä koko autenttisuuden kysymyksestä. Vastaukseni tulee siis puhtaasti eksegeettisesti horisontista: uskonnollinen oleminen voi olla H:lle olla autenttista olemista. Autenttinen oleminen tarkoittaa Heideggerille varsinaista olemista. Siis olemista, joka tapahtuu kohti kuolemaa. Kuolema paljastuu ahdistuksen virittyneisyydessä (stimmung). Epävarsinaisen (uneigentlich) olemisen tyypillinen piirre on se, että siinä Dasein kadottaa oman itsensä, lankeaa (verfallen) 'jutteluun' jne. julkiseen toimintaan, jolloin myöskään vastuun ottaminen omasta olemisesta, omasta toiminnasta 'täällä' ei ole mahdollista. Mitä uskonnolliseen olemiseen tulee, niin uskonnollinen (tai mystinen) oleminen voi antaa olemiselle mielen. Metafysiikkana (ajattelun ensimmäisen perustan olettavana ajatteluna) uskonto ei voi Heideggerin perspektiivistä olla uskottava.

lauantai 29. marraskuuta 2008

Talven pimeys

Radikaalista kokemuksesta

Jostain syystä filosofian opiskelijat tuppaavat vihaamaan kaikenalaista itsensä esiinnostamista. Kaikki julkinen keskustelu filosofiasta on kiellettyä. Luennoilla istutaan hiljaa ja kunnioitetaan vanhemman tutkijan viisautta. Sivuaineopiskelijoiden nostamat "typerät kysymykset" saavat varsinaisissa filosofeissa aikaan lähinnä huvittunutta naurua. "Mitä helvettiä sä tollasia kyselet? Miksi sä ylipäänsä kyselet mitään?" Oppiminen ei ole pääasia, vaan se, että antaa sellaisen vaikutelman itsestään, ettei edes tarvitse opetusta: "minähän jo tiedän kaiken!"

Myönnän olen itsekin tällaiseen käytökseen syyllistynyt. Ja tämä on aidosti paha puute. Sosiologian puolella tutkijat ja opiskelijat osallistuvat keskusteluun innokkaammin ja rohkeammin kuin filosofit. Sosiologian opiskelijoiden intressinä on oppia, ei päteä.

Toisaalta se, mitä itse filosofilta vaadin, on antaumuksellinen ja intohimoinen suhde filosofiaan. Ja kaikkeen muuhunkin "henkiseen" (typerä sana, tiedän). Filosofi on kiinnostunut todellisuudesta -koko todellisuudesta - ja sen muutaamisesta. Hän pyrkii välttämään spektaakkeliin osallistumista ja sivistämään itseään mahdollisimman monella osa-alueella: niin musiikin, kaunokirjallisuuden kuin yhteiskunta- ja luonnontieteidenkin. Kaikkea ei voi tietää, mutta kun pelissä on totaliteetin tietäminen, on siihen pyrittävä. Tästä syystä filosofian jatko-opiskelijan Antti Heikinheimon kommentit kuulostavat lähinnä huvittavalta. Heikinheimo vastaa Matias Slavovin kirjoitukseen "Suoritusorientoituneisuudesta", jossa Slavov nostaa esiin filosofian opiskelijoiden alistuneisuuden mekaaniseen oppimiseen ja suorituskeskeiseen (työ- ja urakeskeiseen) opiskeluun.

Slavov kirjoittaa:

"Näen suoritusorientoituneisuudessa juuri tällaista darwinilaista selviytymistä. Opintopisteiden haaliminen sekä tehokas suoriutuminen koulu-urakasta ovat monille opiskelijoille prioriteetti. Omiin kokemuksiini perustuen myös filosofia on monille ensi sijassa kouluaine tai ammattiin valmistava koulutus. Sivistys ei välttämättä ulotu ollenkaan vapaa-aikaan, aidosti omaan tahtoon perustuvaan, loppumattomaan tiedonnälkään, sillä opintopisteiden keruu ja tenttien stressaava takominen on jo tyydyttänyt opiskelijan älyllisen uteliaisuuden. Vapaa-aika saatetaan näin käyttää pinnallisen viihteen sekä muun tyhjänpäiväisen olemisen merkeissä – yliopistollakin on ihmisiä, jotka katsovat Salkkareita ja Big Brotheria. Älylliset resurssit suunnataan selviytymiskeinojen erittelyyn: opintopisteet, aikataulu, työ, taloudellinen tilanne."

Tähän Heikinheimo vastaa:

"Pääpiirteissään olen samaa mieltä tekstin perusajatuksesta, että pelkästän oppikirjoja lukemalla ja tenteissä ravaamalla ei tule filosofiksi (eikä minkän muunkaan alan asiantuntijaksi). Seuraavassa kuitenkin eräs kriittinen kommentti.

'Yliopistollakin on ihmisiä, jotka katsovat Salkkareita ja Big Brotheria.'

Minä olen yksi heistä. "Pinnallisen viihteen" kuluttaminen ei muuta ihmistä "pinnalliseksi" tai muuten kyvyttömäksi filosofina, eikä se ole merkki tällaisesta kyvyttömyydestä. Koko jaottelu "taiteen" eli "korkeakulttuurin" ja "viihteen" välillä on keinotekoinen ja tarkoitettu lähinnä ylläpitämän vanhan eliitin paremmuuden tunnetta. Mitään sisältöä tällaisella erottelulla ei ole. Tämän osoittaa mm. se, että monet "viihteeseen" ennen kuuluneet ilmiöt ovat nykyisin "taidetta": esim. jazz-musiikki ja elokuva. Näiden ilmiöiden statuksen muuttuminen ei ole perustunut niiden sisällön muutokseen, vaan muutokseen vallitsevassa asenteessa."

Big Brotheria on siis OK katsoa, filosofiahan ei ole kuin yksi tiedon ala, jossa filosofi esittää asiantuntijaa. Kyse ei ole ollenkaan siis siitä, millaista kokemusta (ja siten tietoisuutta) teollisesti tuotettu musiikki, elokuva ja kirjallisuus tuottavat. Ei. Viihteen ja taiteen jaotteluhan ovat turhia.

Toiseksi on huomattava, että filosofiassa ei ole asiantuntijoita - ainakaan siinä mielessä, missä vaikkapa ydinfysiikassa. Filosofilta on turha kysyä "faktoja", joiden pohjalta toimia. Filosofin tehtävänä on rakentaa koko todellisuuden käsittävä käsitteellinen totaliteetti. Filosofian on röyhkeästi otettava haltuun koko todellisuus, eikä ainoastaan tyytyä pyörittelemään mielenfilosofista ja/tai filosofian historiallista nippelitietoa.

Suurinta osaa jazz-musiikista ja elokuvasta ei sitä paitsi vieläkään pidä nähdä taiteena. Suurin osa elokuvastakin on edelleen viihdettä (vrt. Spielberg vs. Bresson, Bergman, Bunuel, Eisenstein, etc.) - samoin jazzista suurin osa (vrt. Swing vs. Free jazz). Taiteen ja viihteen ero ei ole kategorinen, vaan kyseessä on pikemminkin aste-ero. Joissakin teoksissa on potentiaalisesti rikkaampaa kokemusta tuottava sisältö, eikä se siten helposti avaudu BB:tä ja Idolsia kuluttamaan tottuneille ihmisille.

Tosiasiassa ihmiset, jotka kuluttavat aikaansa BB:n, Idolsin ja muun roskan seurassa ovat yleensä, keskimäärin yksiulotteisempia tietoisuudeltaan. Viihde on teollisesti standardisoitua kokemusta, ja sen ainoa vaikutus on yksilön kokemuksen typistyminen.

Kuten Slavov kirjoittaa:

"Viihde on ensisijaisesti teollisuutta, joka pyrkii tarjoamaan jokaiselle "minun oman" soittoäänen, logon, lempiartistin, suosikkisarjan, vaatteet, kengät, parfyymin, hiukset yms. Tällainen konteksti ei tue kriittistä saati autonomista tietoisuutta, vaan päinvastoin kollektivisoittaa sitä."

"Pinnallinen viihde onkin yhteiskunnassamme nimenomaan kapitalistista tietoisuutta. Kapitalismi ei tarvitse kriittisesti ajattelevia ja vallitsevaa valtahierarkiaa kyseenalaistavia ihmisiä; se tarvitsee kulutusmassaa; sen koko olemassaolo perustuu pääomaan tuottoon, jatkuvaan arvonlisäykseen. Tässä on sen itsesäilytysvaisto."

Radikaalin kokemuksen mahdollisuus on tuhottu. Itkeminen ei kuitenkaan auta. Radikaalin kokemuksen tuominen ihmisten arkeen on emansipatorinen tehtävä, mutta taiteella ei ole tähän kykyä. Pikemminkin pitäisi situationistien hengessä ajatella, että taiteen ja elämän raja tulee ylittää. Taide tulee kumota (aufhebung)! Eli: ajattelen siis, että taiteen määritelmä on hankala, eikä sitä voida käsittää ottamatta huomioon taiteen käsitteeseen liittyvää vallankäyttöä. Kuten Duchamp jo huomasi: taidetta on vain se, joka hyväksytään taideinstituution diskurssiin. Taide käsite tulisikin hylätä ja keskittyä puhumaan radikaalista kokemuksesta. Taide on kuollut... Eläköön taide!

Keskustelua on käyty Jyväskylän yliopiston filosofian opiskelijoiden ainejärjestön Mephiston kotisivujen "Asiaa sinänsä"-osiossa.

torstai 27. marraskuuta 2008

Martin Heideggerin ihmiskäsitys

(Tehty kurssia "FILA330 Filosofinen ihmistutkimus II" varten. Arvosana 5.)


Johdatus Martin Heideggerin filosofiaan

Tämän esseen tarkoitus on käsittää Martin Heideggerin filosofian ihmiskäsitys sekä hänen filosofiaansa sisältyvä hankala ja kyseenalainen etiikka. Kuitenkin on tarpeellista aluksi käsitellä karkeasti ja yleisluontoisesti koko hänen filosofiaansa, jotta hänen filosofinen antropologiansa kävisi järkeväksi ajatella. Itseasiassa voidaan ajatella, että koko hänen filosofiansa on keskittynyt kysymykseen ihmisestä ja hänen olemisestaan. Ontologiaa ja etiikkaa ei voida mielekkäällä tavalla tässä erottaa. Heideggerin ajattelua kuvaa hyvin termi ”täyteläinen”. Tämä tarkoittaa, ettei hänen ajattelunsa mahdu noin tusinalle sivulle muuten kuin rajua väkivaltaa tehden. Joudun täten oikomaan hieman mutkia suoriksi ja sivuuttamaan monia tärkeitä käsitteitä ja teemoja hänen ajattelustaan (esim. ihmisen ja eläimen suhde, jota Heidegger tutkii teoksessaan ”Die Grundbegriffe der Metaphysik”), mutta toivon ettei tämä puute häiritse lukijaa. Lähestyn Heideggeria hänen hermeneutiikkansa kautta.

Martin Heideggerin filosofian lähtökohtana on se filosofian historiallinen huomio, että perinteisessä filosofiassa oltiin keskitytty pelkkään olevaan ja sen loogiseen järjestämiseen. ”Oleminen ja Aika”, joka voidaan nähdä Heideggerin pääteokseksi, alkaa luvulla ”Olemiskysymyksen välttämättömyys, rakenne ja erityisasema” [1] Heidegger aloittaa kysymyksen olemisesta erittelemällä kolme antiikin ontologiaan liittyvää ’ennakkoluuloa’ [2].

Ensimmäinen näistä on ’Oleminen’ ’yleisimpänä’ käsitteenä. Olemisen yleisyys ei kuitenkaan ole minkään kategorian tai suvun yleisyyttä. Heidegger viittaa Aristoteleen ”Metafysiikassa” esittämään lauseeseen ”[…] yksi tai oleva ovat kaikkein yleisempiä”. Olemisen käsite on jotain joka sisältyy jo kaikkeen olevaan. Ja koska se sisältyy jo kaikkeen olevaan, on se myös kaikkein hämärin käsite. Olevat aina jo ovat.

Toinen ennakkoluulo koskee väitettä, jonka mukaan Olemisen käsite ei ole määriteltävissä. Tämä juontuu suoraan edellisestä ennakkoluulosta. Jos oleminen on kaikkein yleisin, on sen määrittely myöskin hankalaa. Oleminen on aina jo ennen olevaa. Oleminen sisältyy jo itse määrittely-yritykseen. Heidegger itse toteaa: ”Ja aivan oikein […] ’Olemista’ todellakaan voi käsittää olevaksi; […] ’olemista’ ei voi määrittää lukemalla oleva sen ominaisuudeksi. Olemista ei voi määrittämällä johtaa korkeimmista käsitteistä eikä sitä voi esitää alempien käsitteiden avulla.” Heidegger viittaa Blaise Pascaliin, joka sanoo ”Olemisen määrittämistä ei voida suorittaa lankeamatta tähän mahdottomuuteen. Sillä mitään ei voida määritellä aloittamatta ’se on…’ Tämä alku saattaa olla ilmaistu tai edellytetty. Niinpä määritettäessä oleminen on sanottava ’se on…’ ja näin tämän on oltava määrittelyssään. [3] Oleminen ei ole Heideggerille oleva, jonka voisimme ottaa haltuun ja kuvailla sen piirteet. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö oleminen voisi olla aito filosofinen ongelma, vaan se tarkoittaa sitä, että oleminen ei ole olevaa eikä sitä voi ottaa loogisesti haltuun. Filosofian tehtävänä on olemisen mielen kysyminen.

Kolmas ennakkoluulo on se, että ’oleminen’ on jotenkin itsestään selvä käsite. Sitä, että se on mukana kaikissa maailmaa koskevissa väitelauseissa. ”Maapallo on pyöreä”, ”Aurinko on lämmin”, ”Filosofia on vaikea oppiaine”, ja niin edelleen. Kolmas ennakkoluulo olettaa, että ’oleminen’ olisi jotenkin intuitiivisesti, ongelmatta käsitettävissä. Tämä on Heideggerin mukaan virhe. Hän väittää, että me jo elämme olemisymmärryksessä. Ymmärrämme jo olemisen. Me olemme jo maailmassa, ja siellä toimiminen tuottaa meille jo ymmärrystä. Tätä Heidegger kutsuu esiymmärrykseksi. Tämä voidaan osaltaan ymmärtää suoraan Edmund Husserlin fenomenologiaan kohdistuvaksi implisiittiseksi kritiikiksi. Heidegger haluaa arvostella sekä Husserlin transsendentaalista että eideettistä reduktiota. Jälkimmäisen Heidegger katsoo olevan riippuvainen tästä esiymmärryksestä, esiteoreettisesta ennakkoymmärtämisestä. [4] Heideggerille esiymmärrys maailmasta syntyy olemisessa itsessään. Ihminen on aina jo maailmassa. Ihminen ei ole maailman ulkopuolella konstituoimassa maailmaa. Juntusen (1986) mukaan tässä on kyse siitä, että Heidegger antaa fenomenologialle hermeneuttisen sisällön: ymmärrämme maailman jo ennen kuin sitä ”tulkitsemme” tai ”havaitsemme”. Palaan Heideggerin fenomenologiaan myöhemmin.

Näiden kolmen ennakkoluulon johtopäätökseksi Heidegger toteaa, että vastaus olemiskysymykseen puuttuu ja että tämä kysymys on hämärä. [5] Heidegger kytkee itsensä tässä kantilaiseen transsendentaaliseen filosofiaan sanoessaan, että ”filosofisten peruskäsitteiden alueella ja erityisesti ’olemisen’ käsitteen kohdalla on arvelluttavaa vedota itsestäänselvyyteen, mikäli analyysin (’filosofisen tehtävän’) ilmeisenä teemana on ’itsestäänselvä’ ja vain se – ’yleisen järjen kätketyt arvostelmat’ (Kant)” [6] Heidegger päätyykin muotoilemaan ja työstämään itse kysymyksenasettelua, olemiskysymyksen muodollista rakennetta. Sen esitteleminen tässä on äärimmäisen tärkeää, jotta voisimme ymmärtää Heideggerin filosofian perusteet ja siten myös hänen ihmiskäsityksensä perusteet. Hänen ihmiskäsityksensähän on esseeni ensisijainen mielenkiinnon kohde.

Olemiskysymyksen hermeneutiikka

Olemiskysymyksen muodollisen rakenteen esittelemisen Heidegger aloittaa paneutumalla kysymisen teemaan, hänen ajattelunsa hermeneuttiseen ytimeen. ”Kaikki kysyminen on etsimistä”, Heidegger aloittaa. [7] Tarkemmin sanottuna kysyminen on aina jonkin etsimistä, sillä kysyminen sisältää aina itsessään jo kysytyn. Tämä on mahdollista siksi, että me aina jo olemme maailmassa, ja meillä on maailman olioista ja olemisesta itsestään aina jo jokin esiymmärrys. Siksi kysymyksemme sisältää hämärästi ja potentiaalisesti jo itsessään vastauksen. Tätä esiymmärrystä kuvaa hyvin esimerkki opiskelijasta, joka ei luennolla osaa kysyä yhtään mitään. Hänellä ei ole aiheesti mitään ymmärrystä. Sen sijaan opiskelija, joka kykenee kysymään aiheesta edes jotain, on selvästikin saanut aiheesta edes pienen esiymmärryksen poikasen. Kuinka täsmällinen kysymys on, implikoi sen kuinka syvällä ymmärtämisessämme olemme.

Kysyminen on aina myös intentionaalista. Kysyminen sisältää sen, mihin kysymyksessä on tähdätty. Tästä johtuu myös Heideggerin tekstien rakenne: hän aloittaa kysymisen aina uudestaan ja uudestaan, joka kerta hieman eri tavalla. Tärkeää on kysyminen itsessään, ei vastaus. Leena Kakkori on artikkelissaan ”Totuuden ongelma – totuus avautumisena ja paljastumisena Martin Heideggerin filosofiassa” [8] havainnollistanut Heideggerin hermeneutiikkaa oivallisesti:

”Yksi Daseinin [täällä-olon, omaa olemistaan kysyvän olevan, karkeasti ottaen ihmisen] olemista rakentavista tavoista on ymmärtäminen. Heidegger kutsuu ymmärtämistä fundamentaaliseksi eksistentiaaliksi, perustavanlaatuiseksi olemisen tavaksi […]. Missä ymmärtäminen on yhtäältä Daseinin olemisen tapa, on se toisaalta myös yksi tietämisen tapa. Muita tietämisen tapoja on Heideggerin mukaan esimerkiksi selittäminen. Yhtenä tietämisen tapana ymmärtäminen on tulkittava varsinaisen ymmärtämisen johdannaisena. […]

Alkuperäinen ymmärtäminen liittyy Daseinin ja maailman olemiseen. Maailmaa ja itseä ei voi erottaa. Emme seiso vasten maailmaa tai sen sisällä, vaan olemme sen kanssa. Maailma ei ole ympäristömme omeassa olevien entiteettien kasauma, jota subjekti tarkkailee. Dasein ja maailma ovat aina jo jossain – toisin sanoen ne ovat aina jo täällä.”

Tässä voimme huomata ensimmäisen yhteyden kysymykseen ihmisestä. Heideggerille Dasein (eli ihminen – karkeasti ottaen) on aina jo maailmassa. Ihminen on maailmassa toimiva ja sitä ymmärtävä olento. Ihminen ymmärtää toiminnassaan jotain hyvin syvällistä maailman rakenteesta. Ihmisen ja maailman välillä ei ole lasiseinää, jonka takaa me maailmaa tarkastelisimme. Subjekti on aina vaikuttunut objektista, ja toisin päin. Se että ”sein” on ”da” tarkoittaa, että olemme jo jossain. Olemme aina jossain paikassa, jossain ajassa; ja tämä positioituneisuus määrittää olemistamme, maailmaamme.

Tässä ”maailmassa-olemisessa” (”in-der-welt-sein”) on aina kyse myös Daseinista itsestään. Dasein pitää ymmärtää alkuperäisesti toiminnallisena. Toimimme maailmassa välineiden avulla. Kaadamme puita, naulaamme lautoja kiinni, jne. Toiminnassamme nämä välineet (”Zeug”) tulevat osaksi Daseinia, ne peittyvät niin ettemme enää kiinnitä huomiota niihin. Voimme ajatella esimerkiksi hiihtämistä. Hiihtäessäni jalkoihini kiinnitetyt sukset peittyvät siten, etteivät ne enää ole huomioni alaisia, mutta heti kaatuessani niistä tulee minulle objekteja, jotka ovat ainoastaan esillä minulle (esilläoleva, ”vorhanden”, vastakohtana käsilläolevalle, ”zuhanden”, Heideggerin ajattelussa), niistä tulee minusta erillisiä objekteja. Kaatuminen ”paljastaa” sukset. ”Ymmärrämme välineiden maailmassa olemisen häiriöiden kautta: rakennustyömaalla vasaran puuttuminen tai rikkoutuminen tuo vasaran esiin. Häiriöissä objektien merkitys tulee esiin lyhyen hetken suoran maailmasta. Tällainen ymmärtäminen eroaa älyllisestä ymmärtämisestä. Vasara esimerkki esittää hermeneuttisen periaatteen: jonkin oleminen avautuu, ei kontemplatiivisessa mietiskelyssä analyyttisen katseen alla, vaan hetkessä, jossa peittyneisyydestä ilmaantuu maailman koko funktionaalinen yhteys: vasara-naula-lauta-talo-Jyskä-Vaajakoski-Suomi-Eurooppa-Maa-Aurinkokunta-Linnunrata-Maail-mankaikkeus-Oleminen-Olemattomuus.” [9]

Oleminen ja Daseinin ontonloginen rakenne, paljastuu aina siis välineellisen toiminnan kautta. Ymmärtämisen kohteena on aina oleminen itsessään. Mutta koska ymmärtäminen on Daiseinin eksistentiaali (olemisen tapa), niin tällöin ymmärtämisen kohde on Dasein itsessään. Ymmärtäminen ei ole jonkin valmiin asian, väitelauseen tai olion tulkitsemista siinä mielessä, että se olisi subjekti, joka tulkitsisi objektia, vaan ymmärtäminen on aina Daseinin itseymmärrystä. Dasein – oleminen täällä – on ymmärtämistä ja Daseinin itseymmärrys kuuluu olemiseen täällä. Ymmärtäminen kulkee kehää, mikä ei kuitenkaan ole virhe: vaan juuri tämän kautta ymmärryksemme olemisesta kasvaa – ja syvenee.

Tässä vaiheessa on hyvä tarkastella hieman Heideggerin Edmund Husserlilta perimää fenomenologista ajattelua. Fenomenologia on Heideggerille jonkinlainen Wissenschaft vom Urpsprung, ”alkuperän tiede”. [10] Puheellaan alkuperästä Heidegger viittaa oman aikansa uuskantilaisiin, jotka pyrkivät kehittämään alkuperän tieteen, joka pyrkisi etsimään tiedon mahdollisia rajoja tukeutumatta kuitenkaan psykologis-empiiriseen metodiin. Myös Heidegger pyrkii etsimään näitä ehtoja. Hän ottaa Husserlilta intentionaalisuuden käsitteen. Intentionaalisuudella tarkoitetaan tässä sitä, että havainnossamme jonakin (saks. als). (Havainnon intentionaalisuus tarkoittaa sitä, että tietty havaintoakti konstituoi tietyn intressin mukaisen noeman. Noemoja vertailemalla voimme Husserlin mukaan löytää olion eidoksen, ”olemuksen”.) Intentionaalisuus voidaan Heideggerin mukaan jäljittää ainoastaan ihmisen konkreettiseen, välineelliseen olemiseen. Fenomenologian alkuperäisyys (”Ursprung”) ei ole siinä, että se antaisi ajattelulle metafyysisen perustan, vaan siinä, että se antaa ajattelulle lähtöpisteen. Johtuen ymmärtämisen kehämäisestä luonteesta ajattelu ei koskaan voi lähteä liikkeelle liikkumattomuudesta, vaan ajattelun kyytiin pääsee ainoastaan vauhdista. Tällaista ajattelua Heidegger kutsuu ”faktisuuden hermeneutiikaksi”. Heideggerille tämä oli pyrkimys käsittää tieteen keinoin ihmisen konkreettinen elämys kuitenkin säilyttäen tieteelle tyypillisen yleisyyden tason. Kuinka tämä on mahdollista? Heidegger vastaa: käsittämällä ontologia hermeneutiikaksi. Tällaiseen tutkimukseen Heidegger muotoili kaksi periaatetta: 1) Elävän kokemuksen tai faktisen elämän tavoittamiseen tarvitaan ei-reflektiivistä ymmärtämistä tai tulkitsemista, jossa kokemus suuntautuu jo koettuun. 2) Ontologia käyttää eräänlaisia esikäsitteitä, jotka eivät objektivoi ja pysäytä kokemusta. [10] Tarkoituksena on säilyttää kokemuksen virtaava, liikkuva, historiallinen ulottuvuus.

Heideggerin ajattelun hermeneuttinen ja fenomenologinen ulottuvuus lankeavat näin siis yhteen.

”Heidegger ei näin esitä vaatimuksia siitä, kuinka ymmärtämisen tulee toteutua käytännössä, vaan hän kuvaa tapaa, jolla ymmärtävä tulkinta toteutuu. Hänen hermeneuttiset pohdiskelunsa eivät huipennu niinkään siihen, että hän osoittaa tässä vallitsevan kehän, vaan siihen, että kehällä on ontologisesti positiivinen merkitys.” [12] Tämä hermeneutikkofilosofi Hans-Georg Gadamerin huomio ohjaa meidät seuraavaan teemaan, fundamentaaliontologiaan.

Fundamentaaliontologia, olemisen mieli ja kuolemaa kohti oleminen

Heideggerin päämääränä on siis tuoda esiin koko länsimaisen filosofian ajattelematta jäänyt perusta yllä kuvatun hermeneuttis-fenomenologisen metodin avulla. Koko filosofian historia on Heideggerin mukaan perustunut ajatukselle ”ikuisesta läsnäolosta”. [13] Tällä ikuisella läsnäololla Heidegger tarkoittaa niin sanottua metafysiikan traditiota. Tämä tarkoittaa sitä, että olemisellemme on olemassa, jokin ikuinen perusta, jokin, joka on ikuisesti läsnä. Platonille se oli ideamaailma, Aristoteleelle ensimmäinen liikuttaja, Descartesille Jumala. Tämä on kuitenkin äärimmäisen hankala kanta Heideggerille. Heideggerille mitään ikuisesti läsnä olevaa ei ole olemassa. Metafysiikan traditio on Heideggerille länsimaisen filosofian suurin erhe.

Gianni Vattimo kirjoittaa teoksessaan ”Uskon että uskon”: ”Metafysiikka tarkoittaa Heideggerin filosofiassa ajattelua, joka samaistaa olevan objektiivisesti annettuun, edessäni olevaan olioon, jonka äärellä en voi kuin mietiskellä tai ihailla hiljaa. Ei siksi, että se voitaisiin paljastaa erehdykseksi, joka korvattaisiin todemmalla mutta yhä objektiivisella näkemyksellä siitä, mitä oleva todella on” [14] Tällainen ajattelu johtaa siihen, että objektivoitu todellisuus muuttuu puhtaan objektiiviseksi; pelkäksi hyväksikäytettäväksi raaka-ainevarastoksi, objektien kasautumaksi. Ja kun näin käy, myös ihminen muuttuu objektiksi, teknologisen riiston kohteeksi. Maailman objektiivinen tosiasiallisuus muuttuu objektiviteetin metafysiikaksi. Oleminen ei voi olla objektiivisuuteen sidottua, vaan olemisen luonne on radikaalisti historiallinen, muuntuva ja häilyvä. (Taustalla on selvästikin vaikuttamassa Husserlin fenomenologian vaatimus ottaa inhimillinen kokemus maailmasta tosissaan.) Tämän vuoksi myös ihminen on koko ajan eri. Ihmisyydelle ei ole metafyysistä essentiaa. Ihmisyyden teemaan palaan pian täsmällisemmin. Nyt on kuitenkin tärkeää huomauttaa, että metafysiikan tradition tilalle Heidegger pyrkii asettamaan olemisen historiallisuuden huomioonottavan filosofian: fundamentaaliontologian.

Fundamentaaliontologia on fundamentaalista sikäli, että se pyrkii palaamaan aikaan ennen Platonin ja Aristoteleen klassisia ontologioita, jotka käsittelivät olevaa ikuisen nykyhetken, ikuisen läsnäolevan näkökulmasta. Heideggerin olemisen ymmärtämisen projekti, olemisen kysyminen, tavoittelee sitä minkä olemme jo ymmärtäneet, sen minkä olemme jo kohdanneet maailmassa toiminnan kautta, sen mistä meillä on jo esiymmärrys. Fundamentaaliontologia pyrkii eksistentiaalisen (olemisen tapaan liittyvän) analytiikan kautta käsittämään Daseinin. Dasein on Heideggerille oleva, joka kykenee kysymään omaa olemistaan, mikä puolestaan implikoi sitä, että Dasein on olio, joka jo ymmärtää olemassaolonsa. (Vrt. yllä: Olemiskysymyksen hermeneutiikka.) Karkeistaen voimme samaistaa Daseinin ja ihmisen, koska ihminen on ainoa olio, joka kykenee kysymään omaa olemistaan. Ihminen ei ole tietoisuus, kapseli ruumiin sisällä, eikä myöskään aristoteelinen ”animale rationale”. Heideggerille ihminen on olio, joka olemisessaan pyrkii löytämään olemisensa mielekkyyden. Daseinilla eli ihmisellä on Heideggerin mukaan mahdollisuus määrittää itsensä aina toisin, aina uudella tavalla. Ihminen on Heideggerille perustavasti avoin.

Ihmisen suhde maailmaan ei ole subjekti-objekti-suhde. Heideggerin mielestä tällainen puhe on metafysiikkaa ja ansaitsee tulla hylätyksi. Pikemminkin Heideggerin pyrkimyksenä on kehittää kieli, joka ei sortuisi tähän jaotteluun. Heideggerille Daseinin, ihmisen, maailma konstitoituu tietynlaiseksi paitsi välineellisessä toiminnassa, niin myös erilaisissa virittyneisyyden (stimmung) tiloissa. Maailma näyttäytyy meille tietynlaisena – tai kuten asia heideggerilaisittain ilmaistaan: maailma on tietynlainen tietynlaisessa olemisen tavassa. Ihminen ei pyri ”saavuttamaan” objekteja, vaan on jo niiden kanssa. Maailma avautuu meille joka hetki tietynlaisena, mikä tarkoittaa sitä, että ihmisen oleminen on jatkuvassa muutoksen tilassa – lyhyesti: oleminen on historiallista, eikä sillä ole mitään päämäärää. Ihmisellä ei ole metafyysistä päämäärää tai olemusta. Ihminen on aina jollain tavoin kesken.

Ihmisen olemiseen liittyy olennaisesti kuolema. Kuvailin aiemmin ihmisen olemisen välineellis-toiminnallista luonnetta, joka viime kädessä tekee koko olemisesta funktionaalis-holistisen kokonaisuuden, jossa tietty välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen ja olemattomuuden. Ihmisen välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen itsessään. Heidegger ei käsitä luontoa objektijoukkona, jota ihminen, subjekti, tuijottaa lasiruudun takaa. ”Olemisessa ja Ajassa” Heidegger kirjoittaa: ”Luontoa ei pidä tässä ymmärtää vain esilläolevana – eikä myöskään luonnonvoimana. Metsä on viljelysmetsää, vuori kivilouhos, virta vesivoimaa, tuuli on ’tuulta purjeisiin’. ’Ympäristön paljastumisen myötä kohdataan näin paljastunut ’luonto’ […] Kasvitieteilijöiden kukat eivät ole kukkia pientareella, geografisesti ymmärretty virran ’syntypaikka’ ei ole ’lähde laaksossa’”. [15] Oleminen paljastuu, ei objektivoivassa katseessa, vaan käytännöllis-välineellisessä toiminnassa. Välineellinen toiminta tuottaa olemisen kokonaisuuden, jonka viimeisin kiinnityspinta on ”olemattomuus”. Ihmisen oleminen on aina kuolemaa kohti olemista (zein-zum-tode), joka on tämä olemattomuus. Ilman olemattomuutta oleminen ei käy käsitettäväksi.

Olemattomuus käsitetään välineellisessä suhteessa maailmaan. Kun lyömme naulan lautaan, tulee lauta paljastuneeksi. Samoin tulee seinä johon lauta on naulattu; seinä paljastaa talon jossa seinä on ja talo paljastaa maapalan, jolle talo on rakennettu. Tämä ketju jatkuu kunnes kokemus täyttyy koko olemisella, mikä johtaa olemisen kysymiseen. Välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen – mutta ainostaan olemattomuuden kautta. Ihminen kysyy kysymyksen: ”Miksi on jotain pikemminkin kuin ei mitään?” Välineellisen toiminnan hermeneuttis-fenomenologinen tutkiminen avaa horistontin, josta käsin kysymys olemisen mielestä voidaan asettaa. Ymmärrämme olemisen jo esiymmärryksenä välineellisessä toiminnassa. Pelkkään esilläolevaan (tai läsnäolevaan) tarrautuva ajattelu ei kykene käsittelemään tätä kysymystä, koska se ei kykene käsittämään olemattomuutta. Olemattomuushan ei ole mitään esilläolevaa tai läsnäolevaa: emme kykene sitä havaitsemaan. Juuri tämän niin sanotun ”läsnäolon” metafysiikan historia on läsnä jo Platonin ajattelussa. Tämähän ajatteli todellisuuden olevan viimekädessä ikuisesti läsnä olevia ideoita, jotka ovat muuttumattomia ja staattisia. Tämä ”läsnäolon” subjekti-objekti-metafysiikka päätyy Heideggerin mukaan länsimaisessa ajattelussa täydelliseen nihilismiin, jossa olemisella itsellään ei ole enää mieltä. Heidegger pyrkiikin omassa ajattelussa ylittämään metafysiikan subjekti-objekti-kielen, jotta löytäisi keinon käsitellä olemisen mieltä. Heideggerin ajattelun tarkoitus on karkeasti ottaen ainoastaan käsittää kuolema, olemattomuus, ja siten paljastaa olemisen mieli.

Koska ihmisen oleminen on kuolemaa kohti olemista, on Heideggerin pääteoksen nimi itse asiassa sanaleikki: Heideggerille oleminen on yhtä kuin aika, ja toisin päin. Aika on nuoli kohti kuolemaa. Kuolema, olemattomuus, tekee olemiselle rajan, jonka puitteissa oleminen saa mielensä. Ihmisen käsittäminen tiettyjen objektien, läsnäolevien joukoksi (oli tämä läsnäolo naturalistista tai essentialistista) on juuri tästä syystä virheellistä. Ihminen on ajallinen, muuttuva eikä häntä siksi voida mitata tai kuvata. Ja jos voidaankin, niin kuitenkaan tämä mittaaminen tai kuvaaminen ei ole millään tasolla olennaista. Olennaista pikemminkin on se, mikä on ihmisen suhde kuolemaansa; kääntäen: hänen olemiseensa. Ihminen on jatkuvasti kohti kuolemaa, jota ihminen ei kuitenkaan koskaan voi kokea, koska kun kuolema tapahtuu, on ihminen jo poissa. Tästä syystä kuolema on ihmiselle äärimmäinen mahdollisuus. Se tekee ihmisen olemisesta ajallista ja historiallista, ja antaa sille merkityksen. Juuri siitä syystä, ettei hänen olemisellaan ole metafyysistä perustaa, tekee ihmisestä vapaan.

”Daseinin olemista, ”olemista kohti kuolemaa”, määrittää radikaali äärellisyys: sen on oltava olemisensa ”heitettyä perustaa”, oma kohtalonsa, jota se ei itse ole asettanut, mutta joka sen on otettava osakseen aina uudelleen. Se ei voi koskaan hallita tätä perustaa, vaan sen täytyy olla olemistaan, jota hallitsee ja rajaa kuoleman mahdollisuutena ”ei mikään” (das Nichts).” [16]

”Das Man”

Ihmisen perusvire tähän ”kuolemaa kohti olemiseen” ei kuitenkaan aina tule esille. Olemattomuus, tyhjyys, paljastuu ainoastaan ahdistuneisuuden (Angst) virittyneisyydessä: ” "Ahdistavassa tulee ilmeiseksi, että 'se ei ole mitään eikä missään'. Tämän maailmansisäisen 'ei minkään' ja 'ei missään' ynseys tarkoittaa fenomenaalisesti, että ahdistavana on maailma sellaisenaan. Täydellinen merkityksettömyys, joka näyttäytyy 'ei mitään' ja 'ei minkään' yhteydessä, ei tarkoita maailman poissaoloa, vaan että maailmansisäinen oleva on itsessään niin merkityksetöntä, että tämän merkityksettömyyden perusteella enää vain maailma maailmallisuudessaan tyrkyttää itseään. […] Se, mikä ajaa ahtaalle, ei ole tämä tai tuo, mutta ei myöskään kaiken esilläolevan summa yhteensä, vaan käsilläolevan mahdollisuus yleensä, siis maailma itse." [17]

Ihmisen ollessa ”langennut” (verfallen) arkipäivän askareisiin ja puuhiin, jutellessaan toisten ihmisten kanssa, on ihminen ottanut kenen tahansa (das Man) roolin. Tämä ”kuka tahansa” on kanssatäälläoloa, Mitdaseinia, tai lyhyemmin, Mitseinia. Se on ihmisen sosiaalisuutta, välttämätöntä kanssakäymistä.

Me nautimme ja huvittelemme, kuten kuka tahansa nauttii; me luemme, näemme ja arvioimme kirjallisuutta ja taidetta kuten kuka tahansa näkee ja arvioi; mutta myös vetäydymme "suurista laumoista" syrjään kuten kuka tahansa vetäytyy; pidämme kuohuttavana sitä mitä kuka tahansa pitää kuohuttavana. Kuka tahansa, joka ei ole mitään määrättyä ja on kaikki, mutta ei summana, määrää jokapäiväisen olemistavan. [...] Kenen tahansa olemisessa on olemuksellisesti kyseessä tavanomaisuus. Siksi kuka tahansa pysyttelee faktisesti siinä tavanomaisuudessa, mikä on soveliasta, hyväksyttyä ja mikä ei, mikä takaa menestyksen ja mikä ei. Tämä tavanomaisuus, joka antaa mallin sille, mitä voi ja saa panna alttiiksi, vahtii jokaista esiin tunkevaa poikkeusta. Jokaista etuoikeutettua pidetään äänettömästi kurissa. Kaikki alkuperäinen on silottunut yhdessä yössä jo kauan tunnetuksi. Kaiken taistelemalla saavutetusta tulee kätevää. Jokainen salaisuus menettää voimansa. Huoli tavanomaisuudesta ilmaisee jälleen täälläolon olemuksellisen tendenssin, jota kutsumme kaikkien olemismahdollisuuksien tasoittamiseksi” [18]

Tällaista olemisen tapaa Heidegger kuvaa käsitteellä ”epävarsinainen” (uneigentlich) vastakohtana ”varsinaiselle”, autenttiselle olemiselle (eigentlich). Tässä epävarsinaisuuden tilassa ihminen ei enää omista itseään. Kenen-tahansa, das Manin, syntyminen perustuu sille, että sivuutamme kysymyksen omasta olemisestamme, olemisemme omalaatuisuuden. Das Manin tilassa otamme itseemme etäisyyttä, ja kadotamme sen. Kohtelemme omaa olemistamme kuin se olisi esillä- tai käsilläoleva; jokin niistä olevista jotka näyttäytyvät kokemuksessamme. ”Epävarsinaisuus viriää erityisesti silloin, kun ymmärrämme itsemme kartesiolaisiksi minuuksiksi ja elämme […] siten, että katsomme koko ajan olkapäämme yli ja vertailemme omia ”minuuksiamme” toisten minuuksiin”. [19] Heideggerin mukaan kuka-tahansa opettaa meidät lähestymään kaikkea tuttuna ja turvallisena. Mutta koska ihmisen olemiseen liittyy vahvasti vieraus (saks. umheimlichkeit; kreik. deinon. Vieraus voidaan tässä käsittää oleminen jatkuvaksi muutokseksi, ihmisen olemisen perustattomuudeksi). Das Manin oleminen kuitenkin peittää tämän vierauden, ja siten kuolemaa kohti olemisen. Lankeaminen (verfallen) tähän das Manin maailmaan tapahtuu ”juttelun” piirissä. Das Man houkuttelee Daseinin ”tuhertelemaan”, ”juoruamaan” ja ”kertomaan asioita eteenpäin”. [20] Tässä kommunikaatiossa ainoa tarkoitus on rikkoa hiljaisuus ja tuoda Daseinit yhteen.

Tämän olemisen varsinaisuuden ja epävarsinaisuuden jaottelun pohjalta on pyritty kehittämään myös etiikkaa.

Heideggerin etiikka

Heidegger lähtee etiikassaan liikkeelle varsinaisuuden käsitteestä. Varsinainen etiikka eroaa perinteisestä etiikasta siinä, ettei se pyri muotoilemaan loogisesti oikeaoppisia propositioita oikeasta ja väärästä, vaan tekemään etiikan olemiskysymyksen piiriin. Heidegger kääntää kreikan kielen sanan ”ethos”, joka hänen mukaansa on alun perin tarkoittanut ihmisen asuinsijan (Aufhalten) pohtimista. Koska ihmisen olemisella ei ole metafyysistä pohjaa, on etiikka ennen kaikkea yritys löytää olemisen mieli. Ihminen on olio, jonka olemisen mieli pohjautuu olemattomuuteen, kuolemaan. Oman olemisensa kysyminen on Heideggerille alkuperäistä etiikkaa. ”Toisin sanoen olemisen totuuden ajattelu, joka lähtee omasta itsestä, on aina jo eettistä pohdintaa.” [21] Kuolemaa kohti oleminen paljastaa olemisen varsinaisella ja alkuperäisellä ihmisen eettiseksi olioksi. Tämä tarkoittaa sitä, että varsinaisesti vain kuolemaa kohti ollessaan ihminen yltää eettisyyteen.

Kuitenkin jo Das Manin tilassa ihmisen oleminen on ontologisesti eettistä. Das Manin olemisen tavasta, ”huolesta” (Sorge), on filosofi John Paley pyrkinyt kehittämään niin sanottua Huolen etiikkaa. Huolen etiikka perustuu ihmisen perustavanlaatuiselle huolelle omasta olemisestaan, asemastaan ja paikasta täälläolosta. Huoli kohdistuu ensisijassa itseen. Asioista huolehtiminen (Besorge) on ihmisen erityinen eksistentiaali, se on huolen rakenne, joka kuuluu maailmassa-olemiseen. Huolen toinen muoto on toisista huolehtiminen (Fürsorge). Se perustuu ihmisen Mitseiniin, ihmisen sosiaaliseen olemiseen. Koska ihmisen oleminen on aina myös sosiaalista, on etiikankin sitä oltava. Ihminen on Paleyn mukaan jatkuvasti kantamassa vastuuta muista. Ihminen on ontologisesti eettinen olento. Tämän vuoksi skeptikoiden, nihilistien, kysymys: ”Miksi olla ylipäätään eettinen?” on harhaanjohtava. Ihminen ei kerta kaikkiaan voi olla ilman etiikkaa. Uppoutuneena toisten-kanssa-olemiseen ihminen kykenee jo huolehtimiseen. Das Manin maailmassa tiedämme aina jo miten tulee toimia, toimimme aina jo eettisesti. [22]

Tämän ”epävarsinaisen” etiikan vastakohdaksi Heidegger pyrkii rakentamaan ”varsinaisen” etiikan. Tällä Heidegger pyrkii vastaamaan sellaisiin kysymyksiin kuin ”missä on moraalisuuden ja moraalittomuuden alkuperä ’yksityisen’ ihmisen elämässä?”, ”kuinka eettisyys on ylipäätään mahdollista?”. Tässä yhteydessä on syytä nostaa esiin das Manin ohella kolme tärkeää käsitettä: omatunto (Gewesen), päättäväisyys (Entschhlossenheit) ja alkuperäinen syyllisyys. (Schuld; käsite viittaa syyllisyyden lisäksi vastuuseen, velkaan ja kiitollisuudenvelkaan). [23] Heidegger väittää koko ihmisen olemisen perustuvan viimeksi mainitulle, ”syyllisyydelle”. Se nousee kuolemaa kohti olemisesta, se nousee tyhjyydestä, olemattomuudesta. Ja vaikka ihminen onkin pelkkä maailmaan heitetty luonnos vailla (metafyysistä) perustaa, kykenee ihminen ottamaan olemisensa haltuun. Tästä nousee varsinainen etiikka. Vain tässä syyllisyydessä ihminen kykenee ottamaan oman olemisensa vakavissaan; syyllisyydessä ihminen kykenee kantamaan vastuuta. Vastuunkantaminen das Manin olemisessa ei ole mahdollista, sillä ihminen on kenenä-tahansa ollessaan kadottanut itsensä itseltään, ”abstrahoinut” itsensä. Kenenä-tahansa oleminen ei ole kenenkään erityistä olemista. Das Man poistaa ihmiseltä vastuun ja on siksi epävarsinaista olemista.

Varsinainen etiikka on aina kytköksissä ihmisen olemiseen ja ihmisen kykyyn kysyä ja käsittää olemista ja sen luonnetta. Varsinainen etiikka on omantunnon vaatimusten kuulemista ja sen mukaan toimimista. Varsinainen etiikka vaatii ihmistä tulemaan tutuksi oman olemisensa kanssa. Sitä voidaankin kutsua eräänlaiseksi herooiseksi etiikaksi, jossa korostuu yhden partikulaarin täällolon, Daseinin vapaus (perustattomuus), valinta ja vastuu. ”Eettisyys toteutuu kulloisenkin täälläolon eksistoimisen kautta, mikä aktualisoituu yksilön toiminnassa, valinnassa ja päätöksessä.” Ihmisen omatunto on jotain mikä voidaan käsittää das Manin, kenen-tahansa olemisen vastakohdaksi. Das Manina toimiessaan ihminen toimii kuten ”kuka tahansa toimisi”. Hän ei kanna, hänen ei tarvitse kantaa vastuuta omasta toiminnastaan. Toisin on laita varsinaisessa olemisessa: ihminen kantaa vastuun ja toimii kuten hänen omatuntonsa sanoo. Omatunto heittää ihmiselle haasteen, joka ajaa ihmisen syyllisyyden tilaan. Ongelmana Heideggerin etiikassa näyttäisi olevan se, ettei se anna kovinkaan täsmällisiä eettisiä suuntia ihmisen toiminnalle. Tästä syystä sitä onkin kutsuttu ”formaaliksi etiikaksi”.

Heidegger ja humanismi (Epilogi)

Olen pyrkinyt esseessäni erittelemään Martin Heideggerin filosofiaa hyvin yleisellä tasolla. Vaikka tekstini otsikkona onkin ”Martin Heideggerin ihmiskäsitys”, ei varsinainen teksti ole käsitellyt kysymystä kovinkaan spesifillä tavalla. Tämä johtuu käsityksestäni, jonka filosofiaa ei voida jakaa: ontologia ja etiikka; tieteenfilosofia ja poliittinen filosofia ovat yhtä. Vakaumukseni mukaan filosofia on maailmankatsomuksen perustojen kriittis-rationaalista tarkastelua sekä (ehkä hieman suuruuden hullua) pyrkimystä rakentaa koko todellisuuden kattava totaliteetti. Tällaiseen kuvaan filosofiasta mahtuu ilman muuta myös Martin Heideggerin ajattelu. Tässä tekstissä on kuitenkin käsiteltävä vielä Martin Heideggerin suhdetta humanismin traditioon, jotta tekstini tekisi sen otsikolle oikeutta.

Teoksensa ”Kirje Humanismista” alussa Heidegger sanoutuu jyrkin sanoin irti humanismista filosofiana. Siinä hän kysyy, onko humanismi käsitettä ollenkaan tarpeen säilyttää [24]. On nimittäin Heideggerin mukaan niin, että jokainen humanismi sortuu metafysiikan kieleen. Se pyrkii määrittelemään ihmisen ulkoapäin. Jokainen humanismi on Heideggerin mukaan pyrkinyt antamaan ihmisestä viimeisen sanan, jonkin, joka määrittäisi ihmistä ikuisesti. Tämän vuoksi ”[j]okainen humanismi joko perustuu metafysiikkaan tai muodostaa itsestään perustan sellaista varten”. [25] Kuten luonnontiede ajattelee maailman jo matemaattiseksi ennen kuin alkaa maailmaa tutkimaan [26] samoin humanismi jo tulkitse olevan, siis ihmisen, jo jonkilaiseksi ennen kuin alkaa sitä määrittelemään. Heideggerin mielestä humanismi ei ainoastaan jätä vastaamatta kysymykseen olemisen mielestä vaan ei itse asiassa käsitä koko kysymystä, koska käsittää ihmisen joksikin läsnäolevien objektien summaksi eli on metafysiikkaa. Heidegger esittää ajatuksen myös toisinpäin ja sanoo, että itse asiassa kaikki metafysiikka on ollut humanismia, koska se on nähnyt totuuden ajattelun ponnisteluna ihmisen hyväksi. Ja koska metafysiikka ei kysy olemisen mieltä tai totuutta, ei se myöskään kykene ymmärtämään ihmisen olemista ja sen erityislaatuisuutta.

Heidegger pyrkii muuttamaan ihmisestä käydyn keskustelun luonnetta puhumalla ihmisestä olemisen paimenena. [27] Tällaisella muotoilulla Heidegger pyrkii jättämään ihmisen olemuksen avonaiseksi ja määrittelemättömäksi. Heidegger ei pyri määrittelemään ihmistä uudelleen metafyysisesti, vaan ajattelee ihmisen olevaksi, joka pystyy kysymään omaa olemistaan. Ihminen toisin sanoen jo ymmärtää sen, että on olemassa ja pystyy sitä ihmettelemään. Heidegger pyrkii ylittämään perinteisen humanistisen ajattelun ja väittämään, että se mitä ihminen on kulloisenakin historian hetkenä, ei määrity ihmisestä itsestään käsin vaan historiasta ja olemisesta itsestään käsin. Ihminen on aina jo heitettynä maailmaan ja ihminen aina jo on maailmassa. Heidegger sanoo, että se mitä ihminen on, ei ole ikuista ja että koko ihmisolemus on alisteinen olemisen historiallisuudelle.

Jean-Paul Sartre kirjoittaa teoksessaan ”Eksistentialismikin on humanismia: ”Jos kerran olemassaolo on ennen olemusta, mitään ei voida selittää määrätyn ja muuttumattoman ihmisluonnon avulla: ei ole olemassa determinismiä: ihminen on vapaa.” [28] Ja juuri Sartrea vastaan Heidegger hyökkääkin humanismikirjeessään. Heideggerille oleminen on jo jonkinlaista ihmisen sinne syntyessä, se on täynnä kaikenlaisia olevia, jotka määrittävät ihmisen olemista. Tähän näyttäisi viittaavan Heideggerin tapa puhua kielestä ”olemisen talona” ja ihmisestä olemisen vartijana [29]. Tarkoittaako tämä sitä, että historiallisesti määräytynyt kieli ja siitä syntynyt oleminen on jo valmiina odottamassa ihmisen sinne saapumista? Oleminen ei tietenkään paljastu ilman ihmistä, mutta ihminen ei ole sen enempää tyhjä taulu, jolla on radikaali vapaus määritellä itsensä, kuin ikuisen essentian omaava metafyysinen oliokaan. Ei. Ihminen on pikemminkin historiallinen oleva, joka syntyy jo johonkin olemisen tapahtumiseen, johonkin historian aikakauteen. Jos siirrymme Heideggerin ontologisesta (olemiseen liittyvästä) kielestä perinteisempään onttiseen (olevaan liittyvään) kieleen, voimme ajatella, että ihminen on olemassa jo jossakin kontekstissa. Ihminen ei ole vapaa syntyessään, vaan hänen olemistaan määrittävät erilaiset kulttuuriset ja yhteiskunnalliset rakenteet. Heidegger on tässä mielessä eräänlainen antihumanisti. Subjektiudenkaan ei voida ajatella olevan olemassa ikuisesti, vaan sekin tulee nähdä historiallisena ja yhteiskunnallisena tuotteena. Jos Heideggeria haluaa ajatella tästä horisontista käsin, on ranskalaisista ajattelijoista Heideggeria lähempänä sellaiset ajattelijat kuten Lacan, Foucault ja Althusser, kuin Sartre. Jos Sartrelle oleminen tulee ennen olemusta, tulee Heideggerille oleminen ja sen historia ennen ihmistä.

Viitteet:

1. Heidegger 2000b, s. 21

2. Heidegger 2000b, s. 22-24

3. Heidegger 2000b, s. 23, alaviite 7

4. Juntunen 1986, s. 71

5. Heidegger 2000b, s. 24

6. Kts. esim. Gunnar Skirbekk, ”Ihminen eli Dasein transsendentaalisena immanenssina” teoksessa Kakkori 2003, s. 69-89.

7. Heidegger 2000b, s. 24

8. Kakkori 2003, s. 91

9. Kupiainen teoksessa Kakkori 2003, s. 21

10. Sama, s. 21

11. Sama, s. 14

12. Gadamer 2004, s. 32

13. Viittaan fundamentaaliontologiaa käsittelevässä kohdassa lähinnä teokseen Backman & Luoto 2006. Teksti löytyy (tosin muunneltuna) myös internetistä filosofia.fi:stä: http://filosofia.fi/node/2404

14. Vattimo 1999, s. 22

15. Heidegger 2000b, s. 99

16. http://filosofia.fi/node/2404

17. Heidegger 2000b, s. 235

18. Heidegger 2000b, s. 165-166

19. Rée 2000, s. 33

20. Sama, s. 34

21. Joensuu teoksessa Kakkori 2003, s. 132

22. Sama, s. 134

23. Sama, s. 136

24. Heidegger 2000, s. 54

25. Sama, s. 60

26. Kts. Heidegger 2000, s. 12

27. http://filosofia.fi/node/2404

28. Sartre 1965, s. 19

29. Heidegger 2000, s. 73



Kirjallisuus:

Aristoteles: Metafysiikka, Helsinki: Gaudeamus 1990

Backman, J. & Luoto, M.: Heidegger – ajattelun aiheita, Tampere: Euroopplaisen filosofian seura 2006

Gadamer, H-G.: Hermeneutiikka, Tampere: Vastapaino 2004

Heidegger, M.: Kirje Humanismista/Maailmankuvien aika, Helsinki: Tutkijaliitto 2000

Heidegger, M.: Oleminen ja Aika, Tampere: Vastapaino 2000

Juntunen, M.: Edmund Husserlin filosofia – fenomenologia ja apodiktisen tieteen idea, Helsinki: Gaudeamus 1986

Kakkori, L. (toim.): Katseen tarkentaminen – kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja Ajasta, Jyväskylä: SoPhi 2003

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 1981

Rée, J.: Heidegger – historia ja totuus Olemisessa ja Ajassa, Helsinki: Otava 2000

Sartre, J-P.: Esseitä 1 – Eksistentialismikin on humanismia/Juutalaiskysymys, Helsinki: Otava 1965

Vattimo, G.: Uskon että uskon, Jyväskylä: Nemo 1999

keskiviikko 26. marraskuuta 2008

Eichmannin psykopatologia ja terve yhteiskunta

(Vastkommentti Arhi Finnsanityn jättämälle kommentille.)

"Nazism was not invented by the great erotic madmen of the twentieth century but by the most sinister, boring, and disgusting petit-bourgeois imaginable. Himmler was a vaguely abricultural type and married a nurse. We must understand that the concentration camps were born from the conjoined imagination of a hospital nurse and a chicken farmer. A hospital plus a chicken yard - that's the phantasm behind the concentration camps.

[...]

The Nazis were charwomen in the bad sense of the term. They worked with brooms and dusters, wanting to purge society of everything they considered unsanitary, dusty, filthy; syphilics, homosexuals, Jews, those of impure blood, Blacks, the insane. It's the foul petit bourgeois bream of racial hygiene that underlies the Nazi dream. Eros is absent"

Näin sanoi Michel Foucault haastattelussa "Sade: Sergeant of Sex" (teoksessa "Essential works of Foucault 1954-1984. Volume 2: Aesthetics") ja on nähdäkseni oikeassa. Natsit eivät olleet psykopaatteja. Piste. He olivat täysin "rationaalisia" "subjekteja". Ja siinä ongelma onkin. Kun moderni, teknillis-tieteellinen järki kohtaa maalaistollon tietoisuuden, ei voi mitään hyvää syntyä. Ernst Bloch on puhunut tietoisuuden sedimentoituneisuudesta; siitä kuinka aikakaudet limittyvät ja lomittuvat, aiheuttaen historiassa valtavia järistyksiä.

"Ruotsissa oli laaja ja pitkäaikainen tutkimus aktiivisista koulukiusaajista, kiusaamistapahtuman generoijista. Kaikki diagnostisoitiin sitten aikuisina persoonallisuushäiriöisiksi. Persoona oli jo murskattu lapsena.

"Radikaali armo" on yhtä tuhoava ilmiö kuin radikaali paha-ilmiönä. Kmpikin ovat yhteisöä halvaannuttavia. ymmärystä rajoittavia"

Itse en ole radikaalista armosta puhunut sanallakaan, ja vaikka olenkin kiinnostunut kristillisestä moraaliontologiasta, ei se tarkoita että sitoutuisin siihen. En ole edes kristitty, vaan paatunut ateisti. Tarkoitukseni on ainoastaan kieltää "radikaali paha". Pahuus ei ole tuolla jossain, meidän ulkopuolellamme. Eikä se ole tiivistynyt keihinkään yksittäisiin ihmisiin. Yhteiskunnallinen todellisuutemme tuottaa väärää tietoisuutta; tietoisuutta, joka ei kykene näkemään todellisuutta empaattisin silmin. Mutta tästä näytätkin olevan samaa mieltä.

"Eichmann oli täydellinen psykopaatti. Hän ihastui ideologiaan, jossa julmuus palkitaan ja hän oli täysin tietoinen siitä. Ei hän ollut tunteeton vaan tavoitteli omaa onnen olotilaa täysin siemauksin. Halveksien menneen elämänsä heikkouttaan ja siis torjuen sekä korvatakseen omia lapsuuden kokemuksiaan estottomalla voimalla."

Väärin. Jos Eichmann olisi ollut sadisti, olisi hän nauttinut keskitysleireillä oleskelusta. Mutta kun tämä ei pidä paikkaansa. Eichmann kävi keskitysleireillä kerran - ja silloin oksensi. Toiste ei enää tullut. Eichmann oli tylsä, iljettävä pikkuporvari. (vrt. Foucault) Ei psykopaatti.

Johtopäätös: normaalius on hulluutta, ja normalisoiva, tasapäistävä, ihmistä yksiulotteistava yhteiskuntajärjestys on itsessään hullu. Tämän vuoksi esim. Erich Fromm ei puhunut "terveistä ihmisistä" vaan "terveestä yhteiskunnasta".

maanantai 24. marraskuuta 2008

Radikaali paha ja kristinusko

"Sinänsä siis on ehkä hieman tarpeetonta syyttää nimenomaan kristinuskoa, (jolla on ilmenemismuotoja niin paljon, että on virheellistä puhua vain yhdestä ilmiöstä puhuttaessa kristinuskosta) sillä kyse on ilmiöstä, joka on tapana pesiä lähes kaikkiin uskomusjärjestelmiin. Onhan sitäpaitsi kristillisen perinteen ytimeen kuuluvan Jeesus-tarinan väkivallattomuudessa huomattavan paljon tällaista hyvä-paha-jakoa purkavia elementtejä mukanana", sanoi Jake kommenttilaatikossani.

Tarkoitukseni ei ollut syyttää ensisijassa kristinuskoa. Kristillisessä teologiassa kuitenkin nähdäkseni on usein korostettu hyvän ja pahan (Jumala-Saatana) dikotomiaa, ns. radikaalia hyvää ja radikaalia pahaa. Toisaalta: voitaisiin tietysti tulkita tämä kristillinen konsepti myös toisin, kuten se ehkä pitäisikin tulkita; nimittäin niin, että Jumala nähdään täydellisyytenä, hyvyyden täydellistymänä ja paha tämän täydellisyyden epätäydellisenä muotona. Syntiinlankeemuksen voidaan ajatella sanovan, että ihmisten maailmassa tällaista täydellistä hyvyyttä ei voi olla olemassa, mutta sitä voidaan lähestyä. Tätä täydellisyyttä ei kuitenkaan koskaan voi saavuttaa - näin siis Augustinus ja Luther nähdäkseni ajattelivat väittäessään ihmisen pelastuvan yksin uskosta ja armosta. Augustinukselle ihminen oli perustavasti epätäydellinen, synnillinen, mikä puolestaan estää täydellisyyden toteutumisen tässä maailmassa. Oman utooppisen ajatteluni termein tämä tarkoittaa sitä, että täydellisyyttä ei voi olla, se voi toimia ainoastaan epätäydellisen maailman kritiikin viittauspisteenä. Epätäydellisyydestä täydellisyyteen.

Totta siis on, että on ehkä hieman harhaanjohtavaa syyttää kristinuskoa radikaalin hyvän ja -pahan käsitteistä. Se kuitenkin täytyy muistaa, että myöhempi kristillinen teologia on tuottanut vallankäyttövälineekseen ajatuksen hyvän ja pahan radikaaliuudesta. Tätä ilmentää hyvin helvettipuhe, jonka rooli kristillisessä teologiassa on kyseenalaistunut viime aikoina.

"Viimeinen kristitty kuoli ristillä!", totesi jo Nietzsche.

Armeijan käynyt sivaritonttu vastaa Sven Laaksolle

Kas, näin.

"[...]sivaritonttuja[...]"

Olen käynyt armeijan, joten se siitä. Eikä kysymys siitä olenko käynyt armeijan vai ei, liity ollenkaan kyseessä olevaan teemaan. Syyllistyt ad hominem-virheeseen.

Ja dedemonisaatiossa ei ole kyse siitä, että "puhdistaisin" natsien maineen, vaan taustalla on yleisempi kysymys psyykkeen ja subjektiviteetin syntymisestä. Psyyke on ennen muuta sosiaalinen. Natsien väittäminen demoneiksi implikoi, että natseissa vaikuttaa jokin ylihistoriallinen, metafyysinen pahuus. Näin ei kuitenkaan ole. Natsi-Saksan syntymisellä on sosiaaliset juurensa, jonka alkuperä voidaan monessakin mielessä jäljittä valistuksesta periytyneen rationaliteetin muotoihin.

Valistusrationaliteetti, välineellinen järki, tuottaa julmaa, kylmää rationaliteettia tekemällä positivismissaan sellaiset käsitteet kuin ystävyys, rakkaus, moraali, empiirisessä todellisuudessa vastineettomiksi käsitteiksi.

"On lukuisia todisteita siitä, että natsijohtajat nimen omaan hekumoivat viattomien ja avuttomien ihmisten, kuten lasten, sairaiden ja vammaisten murhaamisella."

Kysymys onkin siitä, kuinka tällainen subjektiviteetti on mahdollinen. Siihen tarvitaan moraalifilosofian lisäksi moraalipsykologiaa. Tätä on ansiokkaasti tutkinut mm. brittifilosofi Jonathan Glover teoksessaan "Ihmisyys - 1900-luvun moraalihistoria". Kysymys on siitä kuinka rakenteet vaikuttavat subjektin syntymiseen: natsien tapauksessa rakenteet synnyttivät valikoivaa empatiaa tai jopa epäempaattisuutta, jonka johdosta kyseiset ihmiset kykenivät kiduttamaan pieniä lapsia, jne. Täten on triviaali vedota yksittäisiin julmuuksiin.

Kyse ei siis ole natsien maineen puhdistamisesta, vaan sen seikan osoittamisesta, että itse valistuksesta periytynyt kulttuuris-historiallis-sosiaalinen rakenne on tuottanut tehokkaita, mutta tunteettomia ja empatiaan kykenemättömiä byrokraatteja ja murhaajia. Muodollinen järki, joka ruumiillistuu Eichmannin kaltaisessa ihmisessä, on omiaan tuhoamaan elämää. (Samankaltaista rationaliteettia on jossain määrin havaittavissa myös Neuvostoliiton historiassa, tosin ei ehkä niin räikeästi kuin 1930- ja 1940-lukujen Saksassa.)

Enkä tässä nyt halua väittää subjektiviteettia puhtaasti rakenteellisiin seikkoihin palautuvaksi, vaan kyse on subjektin ja rakenteiden välisestä dialektiikasta: toisaalta subjektiviteetti on yhteiskunnallisista rakenteista peräisin, mutta toisaalta tämä subjektiviteetti tuottaa itse rakenteet. Liike kulkee molempiin suuntiin.

"Pieni harmiton katumusharjoitus, joka puhdistaa maineen ja vapauttaa mahdollisimman nopeaan rivien uudelleenkokoamiseen."

Väärin. Kyseessä on pikemminkin se, että meidät kaikki asetetaan syyllisen penkkiin. Kuinka usein mekin annamme ihmisille (ja eläimillekin) arvon, joka voidaan laskea rahassa? Ei ole kaukana se aika kun saamelaisia kastroitiin ja kehitysvammaisia tapettiin, koska nämä tulivat "yhteiskunnalle kalliiksi". Valistuksen formaalinen rationaalisuus sisältää teknisyydessään vahvan irrationaalisen elementin, joka tuottaa julmia, irrationaalisia subjekteja.

Fasismin banaaliudesta

(Kommentti Sven Laaksolle.)

"Jo natsi-Saksan fasistit olivat inhimillisten naamioittensa [...] takana moninkertaisesti kammottavampia kosmisia demoja kuin Spielbergin dystooppiset kuvitelmat."

Hohhoijaa, mitä tuubaa. Tämähän ei ollenkaan pidä paikkaansa. Natsit eivät olleet mitään demoneita, ei Aatukaan. En tiedä mitä haet tällä takaa, mutta et ainakaan mitään historiatutkimukseen perustuvaa teesiä fasismista. Historiatiede on jo moneen kertaan osoittanut, kuinka natsien olennaisin piirre oli ns. "tavallisuus", "banaalisuus". Juuri tämän pahan banaalisuuden Hannah Arendt ottaa esille kirjoittaessaan Adolf Eichmannista, joka ei millään muotoa näyttäytynyt "demonina" tai "hirviönä", vaan oli itseasiassa melko tylsä ja harmaa henkilönä.

Natseissa ei ollut mitään demonimaista. Tätä tosiseikkaa ei pystytä käsittämään viimekädessä kristilliseen ajatteluun pohjautuvan "radikaalin pahan" vinkkelistä. Natsien toiminnot johtuivat suurelta osin harmaista, byrokraattisista, banaaleista akteista, joiden pahuus ei näyttäytynyt päälle päin. "Minä vain tein mitä käskettiin!", vastasi byrokraattinen, välineellinen järki. Kysymys pahasta on aina kysymys yhteiskuntajärjestyksestä. Natsien tekeminen jonkin demonisen, metafyysisen pahan ilmentymiksi on pelkkää filosofista sarjakuvaa; mustavalkoista ja latteaa.

Esim. Eichmannin ongelma oli hänen tietoisuutensa rakenne. Hän ei kyennyt ajattelemaan maailmaa eettisen perspektiivin lävitse, vaan näki etiikan palautuvan työsuorituksen. Arendtia lainatakseni: Eichmannin ongelma ei ollut siinä, että tämä ajatteli väärin, vaan siinä ettei tämä ylipäätään ajatellut.

"Fasistien psykologiaa ei voi ymmärtää, eikä heissä ole inhimillisiä [...] piirteitä"

Fasistien psykologiaa voi ymmärtää kuten kenen tahansa muunkin ihmisen. Fasismin tekeminen joksikin ilkeäksi, demoniseksi toiseudeksi, riistää velvollisuuden muuttaa vallitsevaa todellisuutta. Tällöin ainoa vaihtoehto on tuhota fasismi; murskata fasistit väkivalloin täydellisesti.

Jälkimmäisessä strategiassa syyllistymme kuitenkin itse samaan mihin natsit syyllistyivät juutalaisten, romanien, homojen, kehitysvammaisten, slaavien, yms. kohdalla. Kun teemme natseista toiseutta, joka pitää murskata, olemme edelleen välineellisen järjen alaisia, joka jakaa maailmaan hyvin vahvasti subjektiin ja objektiin. Tämä subjekti-objekti-jaottelun kärjistyminen johti näkemään ainoastaan arjalaisen rodun subjektina, ja kaiken muun luonnon (myös muiden rotujen) hyväksikäytettävänä, riistettävänä objektimassana. Natsismin tekeminen demoniseksi toiseudeksi sortuu juuri samaan välineelliseen järkeen: me, demokraattiset ja edistykselliset vasemmistolaiset, olemme subjekti, joka saa määritellä objektien kohtalon.

Fasistit elävät samassa maailmassa, samanlaisella psyykkeellä varustettuna kuin mekin. On vastuutonta ja harhaanjohtavaa väittää toisin.

sunnuntai 23. marraskuuta 2008

Ernst Bloch-kurssin luentopäiväkirja (17.11.2008)

Ernst Bloch jakoi tietoisuuden kolmeen ulottuvuuteen: tietoiseen, tiedostamattomaan (unohtuneeseen) ja ”ei-vielä-tietoiseen”, joka näyttäytyy toiveina, päiväunina. Kysymys siitä, kuinka viimeksi mainittu, ei-vielä-tietoinen, voisi aktualisoitua. Vasta tässä kohtaa Bloch pääsee oman utooppisen ajattelunsa ydinkohtaan, ”utopiaan” itseensä.


Bloch erottelee kaksi utopian käsitettä: 1) Abstrakti Utopia ja 2) Konkreetti Utopia. Abstrakti Utopia tarkoittaa aikaa ”ennen proletariaattia” eli aikaa ennen kuin historian objektiiviset, materiaaliset ehdot antavat luvan utopian toteutumiseen. Tällainen ajattelu on kaunosieluista ja –kirjallista unelmointia jostain paremmasta. Se on pyrkimystä Utopiaan liian aikaisin. Abstraktit Utopiat ovat monesti myös niin sanotusti ”kontra proletariaatti”, eli ne ovat jollain tavoin ei-edistyksellisiä Utopioita. Ne sotivat jollain tasolla yleisiä intressejä vastaan.


Ns. ”realistien” väite siitä, että Utooppinen ajattelu on poikkeuksetta haihattelua ja unelmointia, pikemminkin kuin ”reaalipolitiikkaa”, kaatuu siihen huomioon, etteivät realistit huomio Utopian toista ulottuvuutta, Konkreettia Utopiaa. Konkreetti Utopia perustuu objektiiviseen mahdollisuuteen, siihen, että aikakauden materiaaliset ehdot ovat sellaiset, että Utopia voisi toteutua. Ajatellaan vaikkapa Marxin ajatusta siitä, että toteutuakseen kommunistisen vallankumouksen on lähdettävä pitkälle kehittyneistä teollisuusmaista kuten Saksa ja Englanti. Ilman pitkälle kehittynyttä kapitalismia, ei sosialismia (eikä siten kommunistista Utopiaa) voi syntyä.


Konkreetin Utopian ajatus perustuu Marxin ”praksis”-käsitteeseen. Praksis tarkoittaa Marxille teorian ja toiminnan ykseyttä: toiminta muuttaa teoriaa ja teoria toimintaa. Konkreettisessa Utopiassa teorian ja toiminnan ykseys on sekä päämäärä sinänsä (huom!), että päämäärän itsensä luomista. Toiminta kohti Utopiaa on itse asiassa Utopia. Jatkuva uudistuminen, jatkuva pyrkimys täydellisyyteen, Utopiaan, on Utopian saattamista todellisuuteen. Utopia ei siis voi liittyä millään tavoin historian pysäyttämiseen tai historian loppumiseen, vaan se liittyy pikemminkin ainaiseen pyrkimykseen ylittää vallitseva, ylittää annettu todellisuus ja maailma. Tässä tulee muistaa myös Blochin ajatus avoimesta metafysiikasta.


Itse olen käsitteellistänyt vastaanlaisen (tosin ei aivan yhtenevän) käsityksen Utopiasta. Minulle Utopia on aina sikäli abstrakti, ettei se voi todellistua konkretiassa pysäyttämättä despoottisesti historian liikettä. Se ei kuitenkaan ole pelkästään abstrakti sikäli, että sen muoto muuttuu jatkuvasti historiallisen tilanteen mukaan. Utopia itsessään voi olla olemassa ainoastaan toiveena ja unelmana; se voi olla ainoastaan, kuten itse olen ajatellut, kriittisen toiminnan ja ajattelun teoreettinen viitepiste. Utopia on se mihin viitataan kritiikissä: "Asiat voisivat olla toisin!" Todellinen, konkreettinen Utopia puolestaan on aina ”jo täällä”. Se on olemassa siinä toiminnassa, joka pyrkii toteuttamaan toiveen ja unelman. Lopuksi täytyy vielä ottaa esille huomio, jonka slovenialaisfilosofi Slavoj Zizek on ottanut esille: vallankumous toteutuu silloin kun ihmiset käyttäytyvät aivan kuin vallankumous olisi jo toteutunut. Eräänlaista ”tulevan muistamista” siis. Jotain yhtäläisyyttä näyttäisi Blochin ja Zizekin huomioissa olevan: Blochillekin Utopia on jo olemassa siinä toiminnassa, joka vallankumouksellisissa näkyy.