maanantai 29. syyskuuta 2008

Filosofin epäily ja kyynisyys

Jatkokommentti edelliseen.

Räsänen kirjoitti:
"No - mistähän mulle saatais tämmonen 'Inhimillisyys siinä merkityksessä joka tulee esille kaikkien inhimillisten potentioiden aktualisoitumisessa ja herruudettomassa sekä kärsimyksestä vapaassa elämässä.' (?)

Tiedätköhän kunnolla oikein itsekään, mitä tuolla huippuabstraktilla määritelmällä käytännössä tarkoitat, tai mihin sillä lähinnä viittaat?

Frankfurtin koulukuntaan ilmeisesti."

Tiedän kyllä. Inhimillisyyden määrittely tuon tarkemmin johtaisi mielestäni tietynlaiseen essentialismiin tai ainakin ylihistoriallisen ihmisluonnon olettamiseen. Adornoon viitatakseni: herruudeton, kärsimyksestä vapaa tila on moraalin minimi. Moraalifilosofiaa ei mielestäni voida harjoittaa muutoin kuin negatiivisesti. Positiivisia moraalisia väitelauseita puhtaasti rationaalis-propositionaalisella tasolla ei voida tehdä, vaan ne voidaan perustaa ainoastaan somaattisiin responsseihin säälin muodossa. Lihallisena olentona ihminen voi perustaa uskottavan moraalin ainoastaan lihalliseen kärsimykseen ja siihen samaistumiseen. Jotta tällainen olisi mielekästä tarvitaan järjellinen, kärsimyksen poistamiseen pyrkivä kritiikki. (Adornon 'lisäksi tuleva momentti'.) Vain tähän voimme viitata kun kritisoimme vallitsevaa todellisuutta. Adorno viittaa Nietzscheen huomauttaessaan kuinka moraali useinmiten ainoastaan palvelee herruutta ja jättää tämän vuoksi moraalin täsmällisemmän määrittelyn tekemättä. Adorno ei kenties ole nihilisti, vaikka pessimisti onkin.

"(This was humor. I appreciate your blog very much indeed although I very rarely comment on your posts)"

Niin. Teksti harvoin välittää ilmeet ja eleet tarkoituksenmukaisesti vastaanottajalle. Ironia on vaikea laji ja varsinkin tällaisessa ympäristössä se tulee helposti tulkittua väärin.

Klementiini kirjoitti myös edelliseen tekstiini:

"Kun opiskelijat vuonna 1969 valtasivat Adornon johtaman Sosiaalitutkimuksen instituutin, Adorno soitti poliisit paikalle. Ehkä tämäkin kuuluu intellektuellin velvollisuuksiin?"

Niin, Adorno teki kaikkea typerää - kuten teki Marxkin ja monet muut filosofit. Filosofit nyt sattuvat olemaan 'vain' ihmisiä, eivätkä teoreettisia olioita, jotka toimisivat puhtaasti teorioidensa mukaisesti. Kukaan ei siihen pysty. Heittosi lankeaa ad hominem-tyyppiseen lässytykseen.

Minulle henkilökohtaisesti teorian kannalta on paskan hailee, mitä Adorno teki tai oli tekemättä. Kritiikki kohdistuu myös Adornoon. Ja kun Marcuse kannatti McCarthyn kommunistivainoja, ei kyseinen seikka tee Marcusen ajattelusta mitenkään huonompaa. En "fanita" Adornoa tai Marcusea. Löydän heidän ajattelustaan vain joitain äärimmäisen merkittäviä pointteja.

Luulen sitä paitsi että Adornolla oli myös teoreettinen syy pitäytyä kaikenlaisten joukko- ja massaliikkeitten ulkopuolella (näistä syistä voimme tietenkin olla Adornon kanssa erimieltä), vaikka psykologinen syy olikin vahvempi - olihan hän nähnyt fasismin nousun Saksassa, ja kuinka se nimenomaisesti noudatti massaliikkeitten logiikkaa.

Oli miten oli. Kritiikki ei kumartele auktoriteetteja, eikä siis myöskään Adornon auktoriteettia.

Siispä se, että Foucault riehui rautaputki kädessä poliiseja vastaan mielenosoituksissa, ei todista Foucaultia pätevämmäksi ajattelijaksi kuin esim. Marx joka sattui vain "idlaamaan kirjastolla".

Sori tosta kielenkäytöstä. Ei ollut tarkoitettu henkilökohtaiseksi hyökkäykseksi. :)

sunnuntai 28. syyskuuta 2008

Filosofin velvollisuus kritiikkiin

Kommenttia pukkaa.

Intellektuellin riippumattomuus on juuri kiellon mahdollisuudessa. Riippumattomuus syntyy kun pelaamme niin sanotusti "kaikkia vastaan". Kritiikin positio luodaan negatiivisesti. Kritiikkiä ei kuitenkaan voi olla ilman minkäänlaista viittauspistettä. Tällainen viittauspiste voisi olla inhimillisyys. Inhimillisyys siinä merkityksessä joka tulee esille kaikkien inhimillisten potentioiden aktualisoitumisessa ja herruudettomassa sekä kärsimyksestä vapaassa elämässä. Tämä voi olla utooppista, mutta jonkinlainen negatiivisesti konstruoitu utopia onkin kritiikin kannalta välttämätön. Tulee kuitenkin huomata ettei utopiaa voida kuvailla positiivisessa mielessä, vaan se rakentuu aina historiallisesti negaatioiden kautta. (vrt. tässä juutalaisuudesta tuttu jumalan kuvakielto)

"Ei! Mitään synnintunnustusta ei ole eikä tarvita. Olemme kaikki syyllisiä. Kaikkeen. Aina.

Tämä on aidon kriitikon ensimmäinen ja luovuttamattomin periaate, ja siksi hän myös voi kritisoida niin sanotusti hyvällä omallatunnolla ja samalla ikäänkuin 'vastuuttomasti' eli sitoutumatta."

Ihminen on syyllinen olemassaolostaan yhteisölle. Se, että olemme olemassa perustuu maailman enemmistön epäinhimilliselle kohtelulle. Suru on ehdottoman tärkeää kritiikin mahdollisuudelle. Kritiikki on kykyä kieltää vallitseva yhteiskunnallinen todellisuus, ja luoda tällä tavoin 'ero'. Intellektuellinen riippumattomuus tuleekin mahdolliseksi ainoastaan tällaisen kritiikistä syntyneen eron kautta.

"Järjestelmäsi on suvaitsevainen mutta perimmältään välinpitämätön. Sen puitteissa jokainen voi sanoa mitä tahansa - jopa niin paljossa että millään, mitä sanotaan, ei ole enää vahvaa rationaalista uskottavuutta, vaikka esitetyllä kritiikillä vielä jotain tehoa olisikin.

Mutta kun argumenttien rationaalinen oikeutus ja legitimaatio menettää diskursiivisen ja ylipäätään poliittisen uskottavuutensa, viimeistään siinä vaiheessa dissidentti, joka ei sitoudu mihinkään, sanoo sanottavansa - eikä sanojaan säästele.

Kukaan ei häntä välttämättä kuuntele, koska hän vaikuttaisi olevan a) vain yksi muiden kriitikoiden joukossa, tai sitten kaikki kauhistelevat häntä eivätkä ota vakavasti, koska hän ei b) sitoudu lainkaan sovittuihin strategisiin eikä aina edes argumentatiivisiin pelisääntöhin - ei myöskään jo ennalta sovittuun poliittiseen konsensukseen."

Toisaalta on totta, että herruus ei koskaan kuuntele kritiikkiä - sen ei tarvitse: se huutaa omaa erityisyyttään avaruuteen riippumatta siitä, mitä orja ajattelee tilanteesta. Tekeekö tämä kritiikin mahdottomaksi? Ovatko deleuzelaiset oikeassa? Jääkö negatiivinen dialektiikka hampaattomaksi reaktiivisessa kritiikissään? Ovatko ainoat keinot vastustaa kapitalismia itsemurha tai terrorismi - tai itsemurhaterrorismi, kuten eräät situationistit ovat ajatelleet?

Kritiikki tulee olla mahdollista myös negatiivisen dialektiikan mielessä. Emme saa uhrata intellektuellin/filosofin riippumattomuutta (joka on mahdollista juuri kiellon kautta) minkään päämäärän vuoksi. Viime kädessä tämä tarkoittaa ettei kenenkään ihmisen erityisyyttä saa uhrata minkään yliyksilöllisen ja -historiallisen päämäärän vuoksi. Omeletti tulee voida tehdä särkemättä kananmunia.

"Yhä silti voidaan kysyä, miksi kitisen, vaikka kaikki on täällä länsimaissa niin paljon paremmin kuin esimerkiksi Kiinan aikapommissa tai jossain Afrikan postkolonialistisessa klaaniyhteisössä?

Kyse on samasta asiasta - edellä pohtimastani vakaumuksesta, jonka mukaan kritiikillä ja vastarinnalla on aina oltava ainutlaatuinen ja periaatteellinen oikeutuksensa - olipa sitten kyseessä mikä tahansa järjestelmä. Eikä ainoastaan oikeutus vaan suoranainen velvollisuus."

Aivan näin. Se, että ME voimme paremmin kuin jotkut toiset ei poista kritiikin mahdollisuutta. Inhimillisyyden täydellisesti toteuttavaa Utopiaa ei kenties ole muuten kuin teoreettisena kritiikin viittauspisteenä, mutta siihen voidaan pyrkiä - niin kauan kuin ihminen on alistettu ja sorrettu, on kritiikille tehtävä ja filosofeilla velvollisuus kritiikkiin.

Argumentti fysikalismia vastaan

"(1) Fysikalismi (miten tahansa muotoiltuna) on teesi, jonka väitetään olevan tosi. Ainakin useimmat fysikalistit uskovat, että fysikalismi pitää paikkansa ja kehottavat muitakin omaksumaan tämän uskomuksen. Vähintäänkin fysikalistit uskovat, että fysikalismi on oikeutettu – ainakin paremmin oikeutettu kuin antifysikalismin muodot, kuten dualismi – ja tässä käytetty oikeutuksen käsite (miten se sitten määritelläänkin) tulee ymmärtää niin, että sillä on erottamaton yhteys totuuden käsitteeseen. [Premissi.]

(2) Jos jonkin väitteen tai teesin väitetään olevan tosi tai oikeutettu ja siten rationaalisesti hyväksyttävissä jossakin ”totuuteen sidotussa” mielessä, sitoudutaan totuutta tavoittelevaan normatiivisesti strukturoituneeseen tutkimukseen. [Premissi.]

(3) Totuus on arvo, uskomusten normatiivinen ominaisuus. Meidän pitäisi pyrkiä totuuteen, ja totuuden saavuttaminen sekä sen pitäminen tavoiteltavana ovat hyviä asioita elämässämme (erityisesti tutkimuksessa). [Premissin (2) seuraus ja eksplikaatio.]

(4) Jos fysikalismi on tosi, arvoja ei ole – ainakaan arvoina. (Jos radikaali eliminoiva fysikalismi on tosi, edes uskomuksia ei ole, vaan on esimerkiksi pelkkiä aivotiloja. Muotoilen argumenttini kuitenkin viitaten arvoihin ja normatiivisuuteen.) Vähintään fysikalismin mukaan arvot, sikäli kuin ne ovat olemassa jossakin ”vähemmän kuin täysin todellisessa” merkityksessä, ovat itse asiassa jotakin muuta, redusoitavissa psykologisiin, biologisiin, neurofysiologisiin ja viime kädessä fysikaalisiin tosiseikkoihin ja prosesseihin – tai tällaisten tosiseikkojen ja prosessien ”realisoimia”. [Seuraa lauseessa (1) mainitun fysikalismin luonteesta.]

(5) Jos fysikalismi on tosi, ei ole totuutta. Mikään ei todella ole totta eikä epätotta, koska totuuden keskeinen piirre, normatiivisuus (se, että se on tavoiteltava arvo), on illusorinen tai ainakin redusoitavissa uskomusten ei-normatiivisiin ominaisuuksiin (tai uskomusten subjektien neurofysiologisiin tiloihin). [Seuraus lauseista (3) ja (4).]

(6) Jos fysikalismi on tosi, niin (koska mikään ei ole totta eikä epätotta) fysikalistinen teesi itse ei ole tosi. [Seuraus lauseesta (5).]

(7) Yritykset ilmaista fysikalismi ja puolustaa sitä – tavanomaisin tavoin – ovat sisäisesti ristiriitaisia. [Seuraus lauseista (1) ja (6).]

(8) Fysikalismi tulee hylätä, kuten kaikki epäkoherentit (ristiriitaiset) väitteet. [Seuraus lauseesta (7).]

Fysikalismi siis muotoillaan teesinä, jonka oletetaan olevan joko tosi tai epätosi ja jonka väitetään olevan tosi tai ”totuutta indikoiva” empiirisen oikeutuksen ja rationaalisen hyväksyttävyyden mielessä, mutta jos näin on, se ei voikaan olla tosi (eikä epätosi).

Huomattakoon, ettei tällä tavoin luonnosteltu argumentti, vaikka se olisi pätevä, osoita fysikalismia epätodeksi. Se näyttää vain, että me – kieltä ja käsitteitä käyttävät olennot, jotka kykenevät esittämään väitteitä ja ilmaisemaan uskomuksia siitä, miten asiat maailmassa ovat – emme ole sellaisessa positiossa, josta käsin voisimme edes pitää fysikalismia teesinä, joka voisi olla tosi tai epätosi, aitona totuuskandidaattina (tai edes totuusarvokandidaattina). Niinpä en mielelläni muotoilekaan argumenttia hypoteettisesta fysikalismin totuuden väittävästä premissistä liikkeelle lähtevänä epäsuorana todistuksena, jossa fysikalismista johdetaan ristiriita ja näin päätellään (modus tollens), ettei fysikalismi ole tosi (vaikka tällainen muotoilu olisi tietenkin helppo tarjota). Argumenttini pyrkii pikemminkin muistuttamaan, että fysikalismi – eliminoidessaan tai redusoidessaan pois totuuden tavoitteluun ja tosina pidettyihin teeseihin sitoutumiseen liittyvän normatiivisuuden – tuhoaa oman statuksensa teesinä, joka edes voisi olla tosi (tai jolla voisi olla muita totuuteen liittyviä hyveitä, kuten episteeminen oikeutus)."

- Sami Pihlström, "Fysikalismin sokea piste" (Tieteessä tapahtuu, 2/2006) -

lauantai 27. syyskuuta 2008

Buberin "Minä ja Sinä"

"Perussanan Minä-Sinä Minä on erilainen kuin perussanan Minä-Se Minä.

Perussanan Minä-Se Minä ilmenee ihmisessä minäkeskeisyytenä ja tulee itsestään tietoiseksi (kokemisen ja käyttäytymisen) subjektina.

Perussanan Minä-Sinä Minä ilmenee persoonana (Person) ja tulee itsestään tietoiseksi subjektiivisuutena (ilman riippuvaista genetiiviä).

Minäkeskeinen ihminen (Eigenwesen) ilmentyy asettumalla erilleen muista minäkeskeisistä ihmisistä.

Persoona ilmentyy asettumalla yhteyteen muiden persoonien kanssa.

Toinen on luonnollisen erilleen asettumisen, toinen luonnollisen liittyneisyyden henkinen hahmottuma.

Erilleen asettumisen tarkoitus on kokeminen ja käyttäytyminen, ja tämän tarkoitus on taas 'elämä', joka merkitsee kuolemista, joka ulottuu läpi ihmiselämän.

Yhteyden tarkoitus on sen oma olemus eli: Sinän koskettaminen. Sillä jokaisen Sinän koskettamisen kautta meitä koskettaa ikuisen elämän henkäys.

Se, joka on yhteydessä, ottaa osaa aktuaalisuuteen, eli: erääseen olemassa olemiseen, joka ei ole vain hänessä eikä vain hänen ulkopuolellaan. Kaikki aktuaalisuus on vaikuttamista, johon minä osallistun ilman että voisin sitä omistaa. Missä ei ole osallistumista, ei ole aktuaalisuutta. Missä on omistautuminen omalle itselle, ei ole aktuaalisuutta. Osallistuminen on sitä täydellisempää, mitä välittömämpää Sinän koskettaminen on.

Minä on aktuaalinen siten, että se ottaa osaa aktuaalisuuteen. Se tulee sitä aktuaalisemmaksi, mitä täydellisempää osallistuminen on.

Kuitenkaan Minä, joka astuu erilleen yhteystapahtumasta ja tähän liittyvään itsetietoisuuteen, ei menetä aktuaalisuuttaan. Osallistuminen säilyy siinä elävässä muodossa; toisilla sanoilla, niin kuin sanotaan korkeimmasta yhteydestä ja niin kuin saadaan sanoa kaikista, "siemen säilyy hänessä". Tämä on subjektiivisuuden alue, jossa Minä samalla kertaa käsittää liittyneisyytensä ja erillisyytensä. Aito subjektiivisuus voi tulla ymmärretyksi ainoastaan dynaamisena, Minän aaltoiluna yksinäisessä totuudessaan. Tämä on myös se alue, jossa muotoutuu ja voimistuu ja kaipaus yhä korkeampaan, yhä ehdottomampaan yhteyteen, täydelliseen osallistumisen olemassa olemiseen. Subjektiivisuudessa persoonan substanssi kypsyy.

Persoona tulee tietoiseksi itsestään jonakin, joka osallistuu olemassa olemiseen, muiden myötä olevana ja siten jonakin, joka on. Minäkeskeinen ihminen tulee tietoiseksi itsestään jonakin, joka on-sellainen-eikä-toisenlainen. Persoona sanoo: "Minä olen", minäkeskeinen ihminen: "Sellainen minä olen". "Tunne itsesi" merkitsee persoonalle: tunne itsesi jonakin, joka on, minäkeskeiselle ihmiselle: tunnen millainen olet. Siinä, että minäkeskeinen ihminen asettuu erilleen muista, hän etääntyy siitä mikä on." - Martin Buber, "Minä ja Sinä", s. 89-91

Martin Buber (1878-1965)

perjantai 26. syyskuuta 2008

Höstfest

Voihan Moottoriperse! Radiopuhelimet tulee nyt nähtyä sitten kolmatta kertaa. (Neitsyys meni Helsingissä Kuudennella Linjalla, Kalliossa 8.3.2007. Toinen kerta oli Torniossa LöözRokissa 22.6.2007.)

"Höstfest - Syysjuhlat -festivaali Ilokivessä 26.-27.9.

NS-klubi ja Hear ry järjestävät syyskuun viimeisenä viikonloppuna Ilokivessä kaksipäiväisen festivaalin. Höstfest - Syysjuhlat -festivaali esittelee joukon mielenkiintoisia esiintyjiä genrerajoihin katsomatta.

Festivaalin ohjelmistoon kuuluvat mm. oululainen pitkän linjan vaihtoehtoyhtye Radiopuhelimet ja mainiona livebändinä mainetta niittänyt Pintandwefall. Tanssittavampaa puolta edustavat jyväskyläläislähtöinen Jaakko Eino Kalevi ja musiikin moniammattilaisena tunnetun Teemu Korpipään JS666. Kymmenen bändin lisäksi viikonloppuun kuuluu olennaisena osana levymusiikki, josta vastaavat NS. ja Hear-DJ:t."


"RADIOPUHELIMET

Radiopuhelimet on oululaisen osaamisen ytimessä! IT-kaupunki Oulun kestävin tuote ei olekaan kännykkä, vaan Radiopuhelimet. Nykyisen arvotyhjiön aikana kaipaamme todellisia aikuisen malleja. Maamme luotettavin rytmi- ja moraalikone johdattaa Suomen nuorisoa vakaasti kohti tuntematonta"




tiistai 23. syyskuuta 2008

Koulusurmista

Jälleen koulusurmia Suomessa. En ole yllättynyt. Toistan viime vuotiset sanani. Luultavasti nytkään ei puututa tällaisia tapahtumia aiheuttaviin kulttuurisiin ja yhteiskunnallisiin rakenteisiin. Aselakeja korkeintaan tiukennetaan ja syntipukiksi joutuvat internetin ja black metallin kaltaiset ilmiöt.





Jopa sinänsä arvostamani ajattelija, filosofi Jukka Hankamäki menee tähän lankaan:

"Nickillä eli salanimellä esiintymisestä on tullut nuorten keskuudessa eräänlainen skitsofrenian muoto, jolla nettipersoonallisuus ja todellinen minuus etäännytetään toistaan. Kauhajoen tämänpäiväinen ampumatapaus osoittaa, että osa nuorisosta on tullut hulluksi."

"Keskeisiä syyllisiä tämänpäiväiseen ampumatapaukseen ovat niin sanottu väkivalta”viihde” ja ne elokuvatuottajat sekä TV-kanavat, jotka mässäilevät väkivallalla. Tuotteensa ne varustavat ikärajamerkinnöillä ainoastaan varmistaakseen niiden houkuttelevuuden nuorten keskuudessa. Sillä tavoin televisiokanavat ja tietokonepelien valmistajat siirtävät vastuun kodeille ja vanhemmille sekä pesevät omat kätensä verestä."

On helppo syyttää tietokonepelejä ja väkivaltaviihdettä, kun ottaa huomioon se, miksi väkivaltaviihdettä ja väkivaltaisia tietokonepelejä on olemassa. Tällaisia pelejä ei olisi, ellei yhteiskuntamme ja kulttuurimme jo valmiiksi olisi väkivaltainen ja kylmä, tunteeton.

Kulttuuri jossa elämme perustuu kilpailulle (ja siihen liittyvälle negatiiviselle vapauskäsitykselle) ja tämä kilpailu jos mikä ajaa yksilöt toisiaan vastaan. Kilpailuun perustuva "vapaus" atomisoi ihmiset, tekee heistä eristäytyneitä nomadeja, joilla ei ole mitään kontaktia toisiin ihmisiin. Tällainen tilanne estää ihmisiä samaistumasta toisiin ihmisiin (puhumattakaan myötätunnosta ja siihen liittyvästä eettisestä toiminnasta) jolloin ihmiset eivät kykene asettumaan toisten ihmisten asemaan eivätkä siten myöskään luomaan ehjää minuutta. Minuus perustuu aina siihen, että samaistumme toisiin ihmisiin. Kauhajoen - ja Jokelan - kaltaisiin tapauksiin ei ole yhtä ainoaa kausaaliketjua, joka väistämättä johtaisi tällaisiin tapahtumiin.

Ihmispsyyke on väistämättä sosiaalinen, jolloin yksilöpsykologiset selitykset (koulukiusattuna oleminen, yksinäisyys, vanhempien kasvatus) eivät sinällään riitä. Yksinäisyyden ja (luultavasti) erilaisuuteen liittyvän koulukiusaamisen syitä ei edes kysytä. En sure Kauhajoen tapahtumia, enkä moralisoi. Väitän ainoastaan Kauhajoen kaltaiset tapahtumat ovat jossain määrin sisäänrakennettuja liberalistis-kapitalistiseen kulttuuriin. Kun ihmiset ajetaan erilleen toisistaan (atomisaatio) ja toisaalta yhdistetään (Spektaakkeli: muotiteollisuus, viihdeteollisuus) on vaarassa, että ne, jotka eivät kykene (tai halua) osallistua tähän yhdistämistapahtumaan, ovat vaarassa jäädä atomisoituneeseen yksinäisyyteen ja ahdistukseen. Omalta osaltani tiedän miltä tuntuu olla eristäytyneenä ja hyljeksittynä. Matti Juhani Saari tai vaikkapa Petri Gerdt eivät olleet sinänsä "hulluja" tai mielettömiä murhaajia: heidän toimintansa on nähdäkseni kaikkein järkevin ratkaisu yksinäisyyteen ja hyljeksityksittynä olemiseen. Tai ei ehkä järkevin, mutta ainakin ymmärrettävin.

"Nuorison tekemät teurastukset eivät kerro myöskään vain nuorten omasta pahoinvoinnista tai väkivaltaelokuvien ja -pelien vaikutuksesta. Ne kertovat myös mielipuolisten ideologioiden leviämisestä. Usein niitä kylvetään heavymusiikin, saatananpalvonnan ja tietysti myös väkivalta”viihdettä” tarjoavien perhekanavien kautta. Jo väkivaltaviihteen käsite on patologinen. Sen huoleton pesiytyminen kieleen on merkki siitä, että herätyskellojen pitäisi alkaa soimaan." - Jukka Hankamäki

Jukka, please... Et usko tuota itsekään.

Historia, politiikka ja tarinankerronta

(Tehty Tuija Parvikon luentojen pohjalta.)

Hannah Aredtin ajattelussa maailma koostuu kahdenlaisista komponenteista: fyysisistä esineistä sekä puheista, sanoista ja teoista. Sanoilla erityisesti on tärkeä merkitys. Ne tuottavat maailman ihmisten välisen maailman. Totalitarismissa ei ole todellisuutta (maailmaa), koska siellä ei puheaktien ja tekojen muodostaminen ole vapaata. Totalitarismissa ei näin ollen ole politiikkaa. Totalitarismissa tehdä historiaa (joka tarkoittaa Arendtilla yhteistä poliittisten tarinoiden kokoelmaa), koska ei ole politiikkaa, eikä siten myöskään maailmaa. Historia katoaa. (Toisin sanoen: totalitarismissa pyritään oikeuttamaan ideologialla vallitseva järjestelmä ikuiseksi, muuttumattomaksi - ideaaliseksi.)

Arendt ajattelee, että ollakseen merkityksellisiä ja ainutlaatuisia, tulee ihmisten teot kertoa tarinoiksi. Seuraavaksi hieman Arendtin tarinankerronnan käsitteestä:

Arendtille tarinoita voidaan muodostaa ainoastaan jostain, mikä on jo ollut. Tarina on aina jotain mitä kerrotaan jälkeenpäin. Tämä johtuu siitä epäsuhdasta, jonka voimme havaita toiminnan ja sen seurauksien välillä: vaikka toimimmekin intentionaalisesti, ovat toimintamme seuraukset usein arvaamattomia ja ennustamattomia. Tämä ei tarkoita, sitä että ihmisten toiminta olisi jotenkin huonoa, vaan yksinkertaisesti sitä, että ihmiset toimivat maailmassa yhdessä. Ja kun he toimivat maailmassa yhdessä, tulee eri ihmisten intentioiden ja toiminnan kautta muuttuvan ympäristön vuoksi heidän intentioihinsa enemmän tai vähemmän suuria muutoksia. Tärkeätä tässä on huomata, että Arendtilla toimijuus voi olla ainoastaan yksilöllistä. Mitään yliyksilöllistä periaatetta (henki, historia, jne.) tai ryhmäsubjektia (Suomi, EU, Kokoomus, jne.) ei toimijaksi voi mieltää. Arendtilla ei ole yliyksilöllistä toimijaa.

Tarinalla ei Arendtin mukaan ole tekijää (merkityksessä 'author'), koska yksittäinen ihminen ei voi tehdä tekoja ja odottaa että teko tulkitaan tietyllä tavalla. Ihminen ei itse kykene kertomaan omaa tarinaansa. Tarinan sankarin paljastaa ainoastaan 'somebody', joku toinen kuin sankari itse. Sankari on aina Hän. Esimerkiksi Sokrates ei itsessään ollut sankari, ennen kuin Platon ja Aristoteles hänet sellaiseksi kirjoittivat.

"The real story in which we are engaged as long as we live has no visible or invisible maker because it is not made. The only 'somebody' it reveals is its hero, and it is the only medium in which the originally intangible manifestation of a uniquely distinct 'who' can become tangible ex post facto through action and speech. Who somebody is or was we can know only by knowing the story of which he is himself the hero - his biography, in other words; everything else we know of him, including the work he may have produced and left behind, tells us only what he is or was. Thus, although we know much less of Socrates, who did not write a single line and left no work behind, than of Plato or Aristotle, we know much better and more intimately who he was, because we know his story, than we know who Aristotle was, about whose opinions we are so much better informed." - Hannah Arendt, "The Human Condition", s. 186

Ihminen ei oikeastaan voi tietää kuka hän on ennen kuin muut sen hänelle kertovat. Vain ulkopuoliset voivat sen kertoa ja usein myös vasta henkilön kuoltua. Kertomus siitä, "kuka" joku on, on kertomus yksilön ainutlaatuisuudesta. Hän oli joku tietty henkilö. Ei vain kuka tahansa. Tarinaa henkilöstä ei kerrota ihmisen itsensä vuoksi, vaan koko maailman tähden. Vain sellaiset teot joilla on poliittista merkitystä, ovat sankarillisia tekoja.

Pieni huomautus tässä välissä "sankarin" käsitteestä. Hannah Arendt käyttää sankaria siinä merkityksessä, jossa sitä Antiikin Kreikassa käytettiin. Se ei tarkoita sankarillisia tekoja sinänsä tai sankarillisia ominaisuuksia, vaan se "heros" tarkoitti alunperin Troijan sotaan osallistuneita vapaita miehiä, joista kerrottin tarinoita. Sankariudessa on siis olennaista se, että he ovat jättäneet niin vahvan jäljen yhteisöön, että heidän muistoaan halutaan ylläpitää ja heistä halutaan kertoa tarinoita.

Koska toiminnan merkitys paljastuu vasta jälkikäteen (koska ihmiset eivät kykene ennakoimaan tekojensa seurauksia), on tarinankertojalla (Arendtille historioitsija, "his story": tarina kerrotaan "hänestä" - kolmas persoona -, ei "minusta" tai "sinusta") erityinen poliittinen merkitys:

"All accounts told by the actors themselves, though they may in rare cases give an entirely trustworthy statement of intentions, aims, and motives, become mere useful source material in the historian's hands and can never match his story in significance and truthfulness. What the storyteller narrates must necessesarily be hidden from the actor himself, at least as long as he is in the act or caught in its consequences, because to him the meaningfulness of his act is not in the story that follows. Even though stories are the inevitable results of action, it is not the actor but the storyteller who perceives and 'makes' the story." - Hannah Arendt, "The Human Condition", s. 192

Omaelämänkerta on Arendtille mahdottomuus. (Itse olisin tässä kenties eri mieltä: ihminen jatkuvasti muuttuvana voi kertoa oman tarinansa ollessaan teon hetkellä erilainen kuin kerronnan hetkellä.) Omat muistelmat voidaan kyllä kertoa, mutta se on pohjimmiltaan sama asia kuin toisten kertoma tarina. Tarinankertoja on aina jälkiviisas, koska hän tietää enemmän kuin toimija itse. Jälkiviisaus ei tarkoita tässä mitään huonoa, vaan juuri jälkiviisauteen voidaan kiteyttää toiminnan merkitys. Ihmisen koko tarina voidaan puolestaan kertoa vasta kun hän on kuollut.

Konkreettinen esimerkki Arendtin väitteeseen löytyy Eichmannin oikeudenkäynnin todistajista. He usein puhuivat keskitysleireistä ja omista kokemuksistaan mitä sylki suuhun toi. He väittivät olevansa siellä, missä he eivät todellakaan voineet olla, jne. Todistajat eivät tietenkään valehdelleet, vaan holokaustin kaltaisilla traumatisoivilla tapahtumilla on paha taipumus laittaa muisti lujille. Muistikuvat kerrotaan aina omasta perspektiivistä käsin - ja usein epäkronologisesti. Lisäksi traumatisoiviin muistoihin liittyy voimakkaasti torjuntaa, kaunaa ja vihaa (jne.) Ääriesimerkki muistamiseen löytyy holokaustista: uhrit eivät usein edes tienneet mitä heille tapahtui. Heille ei kerrottu minne heidät viedään, eikä vankileireilläkään usein tiedetty, missä Saksaa oltiin. On kertakaikkiaan vaikeaa muista asiat oikein! Tämän Arendt tiesi hyvin ja ottikin sen huomioon tarinankerronan teoriassaan. Juuri muistamisen vaikeuden vuoksi tarvitsemme tarinankertojia (eli historioitsijoita). Historioitsijat voivat luoda/löytää historialliset tapahtumat monista eri lähteistä käsin. Historia konstruoidaan jälkeenpäin.

Historioitsijan jälkiviisaasta näkökulmasta voi kuitenkin olla vaikea ymmärtää ihmisten toimintaa ja motiiveja. (Esim. miksi ihmeessä natsisysteemi pääsi tai pystyi syntymään?)

Arendtin teoriaan täytyy kuitenkin tehdä yksi varaus: kun holokaustin uhrit, vielä joukkomurhan ollessa käynnissä, tajusivat mitä on tapahtumassa, alkoivat he kirjoittamaan omaa tarinaansa papereille ja piilottivat ne maahan. Myöhemmin näitä kirjoituksia on löydetty paljon. Holokaustin uhrit siis ymmärsivät että mikäli natsit onnistuvat, ei ketään jää kertomaan joukkomurhasta. Oman tarinan kirjoittaminen oli kapina tätä ajatusta vastaan. Ihmiset siis jossain määrin pystyvät ennakoimaan historian kulkua ja sitä mihin historioitsijat (eli tarinankertojat) kiinnittävät huomionsa, mutta ainoastaan - tietysti - poikkeusoloissa.

Mikä on tarinoiden yhteys politiikkaan? Arendtilla on tässä mielessään kreikkalainen ideaali ja se millä tavoin antiikin Kreikassa ymmärrettiin elämän tarkoitus. Kreikkalaiset pyrkivät eudaimoniaan, joka tulee sanasta eudaimon. Eudaimon puolestaan tarkoittaa henkilöä joka on elänyt hyvän elämän. Henkilöä, joka elää muista erottuvan elämän. Eudaimonia ei siis tarkoita pelkästään hyvää elämää vaan hyvää elämää ennen kaikkea yhteisön näkökulmasta. Kreikkalaiset ajattelivatkin, että ainoastaan yhteisöllä, muilla ihmisillä on valta tehdä arvostelma siitä, oliko henkilön elämä hyvä vai ei.

Eudaimonin etymologia on tässä mielenkiintoista: se tulee sanasta daimon, joka tarkoittaa eräänlaista suojelusenkeliä. Jokaisella kreikkalaisella uskottiin olevan oma suojelushenkensä tai enkelinsä. Tämän daimonin avulla ihminen voi saavuttaa hyvän elämän, eudaimonian, noudattaen vilpitöntä sisäistä näkemystä siitä, miten tulee elää ja mitä pitää tehdä.

Ja kuten on tullut jo monesti todettua: ihmisen poliittinen merkitys voi paljastua ainoastaan ihmisen jo kuoltua. Tullakseen kuolemattomaksi (eudaimon) tulee ihmisen uhrata oma elämänsä yhteisönsä hyväksi. Tällainen ajatus on peräisin Ateenan vahvasta individualismista ja siihen liittyvästä kuolinkamppailun hengestä. Vapailla ateenalaisilla oli tuolloin valtavat tarve esittää itsensä mahdollisimman sankarillisessa valossa. Tämän vuoksi kreikkalainen poliittinen väittely oli hyvin sotaisaa. Siihen liittyi vahva itsekorostus. Politiikkaa ei Kreikassa pidetty lainsäädäntönä ja asioiden sosiaalisena uusintamisena, vaan arvojen ja uusien esitysten areenana. Ateenalaiset, vaan ei Ateena, on polis. Polis on ihmissuhdeverkko, jossa tärkeää ovat toiset ihmiset, toiminnan todistajat - mahdolliset tarinankertojat. Polis on näin ollen eräänlainen organisoitu, yhteisöllinen muisti, josta syntyy tarinoiden verkko.

"The polis, properly speaking, is not the city-state in its physical location; it is the organization of the people as it arises out of acting and speaking together, and its true space lies between people living together for this purpose, no matter where they happen to be. 'Wherver you go, you will be polis': these famous words became not merely the watchword of Greek colonization, they expressed the conviction that action and speech create a space between the participants which can find its proper location almost any time and anywhere. It is the space of appearance in the widest sense of the word, namely, the space where I appear to others as others appear to me, where men exist not merely like other living or inanimate things but make their appearance explicitly." - Hannah Arendt, "The Human Condition", s. 198-199

Toiminta ja puhe luovat toimijoiden välisen maailman, ja kun näin ei ole, arvostelukyky ja muisti horjuvat, koska ei ole tekoja joista kertoa tarinoita.

"To be deprived of [the space between men] means to be deprived of the reality, which, humanly and politically speaking, is the same as appearance. To men the reality of the world is guaranteed by the presence of others, by its appearing to all; 'for what appears to all, this we call Being,' and whatever lacks this appearance comes and passes away like a dream, intimately and exclusively our own but without reality." - Hannah Arendt, "The Human Condition", s. 199 (tummennukset minun)

maanantai 22. syyskuuta 2008

Bernard Lazaren kapina

(Tehty Tuija Parvikon luentojen pohjalta.)

Alain Resnais'n elokuvan "Yö ja usva" (1955) loppupuolella kysytään "Kuka on vastuussa holokaustin kaltaisesta tapahtumasta? Eikö kukaan?" Tähän täytyy tietyin varauksin vastata kyllä. Tietysti ihmisillä on kyky toimia hirmutekoja vastaan. Tietysti jokainen voi sanoa "EI!" joutuessaan tappamaan viattomia ihmisiä. On kuitenkin sanottu Natsi-Saksan poliittisen järjestelmän olleen ns. organisoitua vastuuttomuutta. Yhteiskunta oli siinä määrin hierarkinen, että kaikki kykenivät juutalaisten joukkotuhoon liittyen viittaamaan ylempiinsä: "Minä vain tottelin määräyksiä. En ole vastuussa." Natsit eivät sinällään olleet hirviöitä, mutta kuinka ihmeessä holokausti oli mahdollista?

Menneisyyspolitiikkatutkimus ja varsinkin siihen liittyvä holokaustitutkimus ("Holocaust studies") on onnistunut piilottamaan näköpiiristä muiden kuin juutalaisten joukkomurhan. Vaikka juutalaiset itseasiassa olivat vähemmistö natsien joukkoteurastuksen uhreista. Vankileireille kuolleista 15-20 miljoonasta vain 6 miljoonaa oli juutalaisia. Se, että juutalaisten joukkomurhaa korostetaan (ehkä jopa ylikorostetaan paikoitellen suhteessa muihin uhreihin) johtunee luultavasti siitä, että Hitler niin avoimesti ja aggressiivisesti korosti juutalaisten ali-ihmisyyttä sekä teksteissään että puheissaan. Kuitenkin täytyy muistaa muutkin uhrit.

Natsien olivat vankileiriaspektissa hyvin johdonmukaisia. Aluksi he, tyypillisen diktatuurin tapaan, laittoivat vankileireille ensin kommunistit ja muun opposition. Tämän jälkeen leiereille laitettiin strategisesti vähemmän merkittävät, mutta ideologisesti sitäkin tärkeämmät, ihmisryhmät. Rotuhygienian nimissä leireille laitettiin kaikki kehitysvammaiset, perinnöllisiä sairauksia sairastavat ja mielisairaat. (Natseilla ei ilmeisesti käynyt mielessä se tosiseikka, että sisäsiittoisissa väestöryhmissä, jota natsit arjalaisideologiassaan käytännössä ihannoivat, on todennäköisempää saada perinnöllinen sairaus.) Sairaiden jälkeen leireille lähtivät homoseksuaalit.

Ennen juutalaisia murhattiin 2 miljoonaa romania, mustalaista. Heidän kohtalostaan ei ole julkisuudessa niin vahvasti keskusteltu, johtuen siitä, että romaneita on aina pidetty ikävänä ihmisryhmänä. Romanien murhaaminen ei ole ollut tieteellisesti seksikästä. Ja kun miettii romanivihamielisyyden yleisyyttä Suomessakin, asiasta tuskin koskaan tullaan keskustelemaankaan.

6 miljoonan juutalaisen jälkeen natsien oli tarkoitus tappaa slaavit (mukaan lukien suomalaiset, joita natsit pitivät mongoleina), mutta tähän pisteeseen ei (onneksi) päästy.

Hannah Arendt ihmetteli - juutalaisena - juutalaisten vastarinnan puutetta. Kuten on jo todettu aiemminkin, suuri syy vastarinnan puutteelle oli Arendtin mukaan se, että juutalaisen ajattelun traditioon ei tyypillisesti ollut kuulunut kriittinen poliittinen ajattelu. Juutalaisten emigraatiokin koettiin kovin vähäiseksi. Tästä huolimatta oli yksi juutalainen, jonka Arendt näki hyvin esimerkilliseksi toimijaksi. Hänen nimensä oli Bernard Lazare. Hän nosti esille ajatuksen tietoisesta paariasta. Paarian, syrjityn ihmisryhmän, on tiedostettava oma alistettu asemansa ja noustava kapinaan. (Arendtin sanoin: juutalaisuus on tuotava poliittiselle areenalle.)

Lazare syntyi vahvasti assimiloituneeseen juutalaiseen perheeseen vuonna 1865. Lazare eli hyvin epäpoliittista elämää varhaisen elämänsä, mutta aikakauden antisemitistinen henki pakotti hänet ottamaan vahvan poliittisen asenteen elämään.

1800-luvulla antisemitistisistä kirjoituksistaan kuuluisaksi tullut Eduard Drumont oli tärkeä poliittinen herättäjä. Kun antisemitismi politisoitui, olisi juutalaisten kuulunut järjestäytyä poliittisesti. Juutalaiset olivat ajatelleet antisemitismin olevan jonkinlainen eurooppalaiseen mielentilaan kuuluva ikuinen vitsaus, joka juutalaisten oli vain kestettävä. Perinteinen antisemitismi oli kuitenkin ollut uskonnollisiin oppiriitoihin perustuvaa ja politiikan nykytutkimuksessa on hyvin tärkeää tärkeää erottaa tällainen kulttuurinen antisemitismi poliittisesta, järjestäytyneestä antisemitismistä. Ohjelmallisen antisemitismin tunnuspiirteenä 1800-luvulla oli se, että nämä kykenivät käyttämään hyväkseen juutalaisista leviteltyjä perättömiä huhuja.

Lazare kiinnostui juuri politisoituneen antisemitismin vuoksi juutalaiskysymyksestä. Hän jopa yritti päästä keskusteluyhteyteen Drumont'n kanssa, mutta ajautui keskustelun sijaan kaksintaisteluun tämän kanssa.

Lazare alkoi tämän tapauksen jälkeen tutkia juutalaisuuden historiaa ja oletti naiivisti, ettei juutalaisviha koske hänen kaltaisiaan assimiloituneita juutalaisia, vaan pikemminkin Itä-Euroopan juutalaisten kaltaista "roskasakkia". Tämä hyväuskoisuus uusinsi käsitystä siitä, että Ranskan juutalaiset olisivat jotenkin muita juutalaisryhmiä parempia. Lazaren hyväuskoisuus uusinsi juutalaisyhteisöille tyypillistä hierarkisuutta.

Pian Lazare kuitenkin tajusi, että antisemitismi kohdistuu myös assimiloituneisiin juutalaisiin. Ns. Dreyfus-juttu, jossa juutalaista upseeria syytettiin vakoilusta Venäjän hyväksi, avasi Lazaren silmät. Dreyfusin syyte ja leimaaminen oli antisemitistien tempaus. Päämääränä oli osoittaa juutalaisten epäluotettavuus ja epäisänmaallisuus. Juutalaisista haluttiin päästä eroon Ranskan armeijasta. Jotain vikaa assimiloitumisessa on, mikäli se ei kykene vastustamaan tällaista. Assimilaatiostrategia on yksinkertaisesti huono strategia.

Miksi juutalaisyhteisöissä ei sitten tajuttu strategian heikkoutta? Miksi politiikkaa ei ole traditionaalisissa juutalaisyhteisöissä ollut? Lazare ajatteli, että syy tähän on se, että perinteiset juutalaisyhteisöt olivat olleet vahvan hierarkisia ja epädemokraattisia sekä epäsolidaarisia ja konservatiivisia. Tällainen tilanne on kykenemätön tuottamaan yhteisöön radikaalia, ajantasaista poliittista ajattelua ja analyysia.

Lazare pyrki tarjoamaan tilanteeseen ratkaisun. Lähtökohta oli, että juutalaiset tunnustavat ja tiedostavat oman asemansa alistettuna Paaria-kansana. Tämän jälkeen tuli jakaa vastarinta kahdelle rintamalle: 1) Täytyy hyökätä oman kansan yläluokkaa vastaan ja pyrkiä murskaamaan hierarkia ja 2) Täytyy koota joukot taistelemaan antisemitismiä vastaan. On vaadittava oikeuksia juutalaisina, ei abstrakteina kansalaisina.

Täytyy huomauttaa, ettei Lazare halua siirtää vastuuta kokonaan juutalaisille, vaan hän haluaa vain korostaa, että hyvä ja voimakas poliittinen toiminta lähtee liikkeelle vain ja ainoastaan omasta toiminnasta. Lazaren poliittisen vastuun etiikan mukaan jokaisen ihmisen velvollisuus on vastustaa sortoa parhaimpansa mukaan. Juutalaisyhteisössä ja siionistisessa liikkeessä Lazare jäi kuitenkin vähemmistöön. Miksi? Koska hän oli juutalaiseen valtavirtaan nähden liian radikaali, liian anarkistinen.

III. Utilitaarinen hyvä ja terveydellinen hyvä. Hyväätekevä ja haitallinen. Terveyden ja sairauden käsitteet


1. Utilitaarinen hyvä liittyy sellaisiin ilmaisuihin kuin ”olla hyvä jollekin”, ”tehdä hyvää jollekin”, ”hyvä olla jotakin” ja ”hyvä omata jotakin”. Hyväätekevä on hyödyllisen alakategoria. Kaikki hyödyllinen ei ole hyväätekevää, mutta kaikki hyväätekevä on hyödyllistä. Hyväätekevä on hyväätekevää jollekin. Esimerkiksi ihmiselle. Hyväätekevä edellyttää jonkun olennon hyvän käsitettä. Hyväätekevä on aina kulloisenkin puheena olevan olennon hyvää edistävää. Hyväätekevä on jonkun olion hyvinvointia. Hyväätekevällä on kaksi kausaalista vaikuttamisen tapaa: ”edistäminen” ja ”suojeleminen”, mutta tästä lisää luvussa 4.

2. Välineellinen ja utilitaarinen hyvä ovat von Wrightin mielestä keskinäissuhteessa. Välineellinen hyvä ajaa aina näiden välineiden käyttäjien hyvää. Välineellinen hyvä on tässä mielessä utilitaarisen hyvän esiaste, mutta välineellinen hyvä on linkittyneenä erinomaisuuteen, joka on astetta ilmaiseva käsite, mitä hyötyä puolestaan ei ole. Jokin voi olla enemmän tai vähemmän hyvä välineellisessä mielessä, mutta hyödyn kannalta ottaen asiat joko ovat tai eivät ole hyödyllisiä.

3. Hyväätekevän ja hyödyllisen vastakohdat ovat vahingollinen ja hyödytön. Vahingollinen on selvästi negatiivinen käsite, hyödytön neutraali.

”Kun siis hyödyllinen ja hyödytön, haitallinen ja ei-haitallinen muodostavat kontradiktoriset vastakohdat, niin hyväätekevä ja haitallinen puolestaan muodostavat kontraariset vastakohdat. Ne sulkevat toisensa pois, mutta niiden välissä on neutraali vyöhyke.” (von Wright, s. 87-88)

”Paha” puolestaan on ”haitallisen” alakategoria. Paha on haitallista siinä mielessä, että se on hyväätekevän vastakohta, toisin sanoen sikäli kuin se on pahaa jonkin olennon hyvän kannalta. ”Pahalla” on kaksi eri merkitystä. Toisaalta ”Paha” viittaa johonkin, mikä on kullekin olennolle vahingollisen alkuperä. Vahingollisen alkuperä on aina paha. ”Paha” on haitan syy. Toisaalta sanaa ”Paha” tarkoittaa myös itse aiheutettua haittaa. ”Haitta” puolestaan merkitsee aiheutettua tai kärsittyä asiaa (vahinkoa).

4. Hyväätekevien ja hyödyllisten vaikutussuhde on aina suotuisa. Päämäärän kannalta suotuisia tiloja on ”edistävä” ja ”suojeleva”. Epäsuotuisia tiloja on sekä ”estävä” että ”huonontava”. Huonoa tilannetta voidaan parantaa, jolloin tehdään ”huonosta parempi”, jota kutsutaan myös nimillä ”parantava” tai ”tervehdyttävä”. Hyvän tilan parantaminen on ”hyvän tekemistä vielä parempi”. Käänteisesti: hyvästä voi pahemman tai huonomman ja pahasta tai huonosta vieläkin pahemman tai huonomman.

5.Voidaanko utilitaarisesta hyvästä tehdä objektiivisia arvostelmia? Ovatko ne tosia tai epätosia? Arvoarvostelmat ovat suuressa määrin subjektiivisia, mikäli tarkkailemme niitä ainoastaan kulloisenkin subjektin päämääristä käsin. Tämä ei kuitenkaan riitä. Se mikä on vahingollista yhdelle tiettyä päämäärää tavoittelevalle subjektille, ei ole sitä välttämättä toiselle. Yhtäläisten olosuhteiden (sama ruumiinrakenne kaikille) lisääminen on lähinnä triviaalia. Hyödyllisyyden (eli hyväätekevän) määritteleminen jää hämäräksi. ”Jos haluamme tehdä yleistyksiä hyödyllisyyteen ja haitallisuuteen liittyvissä seikoissa, on meidän yleensä ottaen tyytyminen seuraavantyyppisiin karkeisiin ja kaavamaisiin yleistyksiin: Useimmille ihmisille olosuhteissa C asia X on hyvä tai paha riippuen päämäärästä E. Vastaava pätee myös siihen erityiseen hyödyllisen muotoon, jota kutsumme hyväätekeväksi, ja siihen erityiseen haitallisen muotoon, jota kutsumme pahaksi.” (von Wright, s. 93)

6. Hyödyllisyys? Hyväätekevä? Hyväätekevä kenelle? ”Ilmauksen ’X:n hyvä’ mielekkääseen käyttöön liittyviä attribuutteja voidaan kutsua biologisiksi sanan laajassa mielessä. Tällä en tarkoita sitä, että kyseessä olisivat biologien usein käyttämät termit. ’Onnellisuuden’ ja ’hyvinvoinnin’ ei voi sanoa kuuluvan biologien ammattisanastoon. Kutsuessani näitä termejä biologisiksi tarkoitan sitä, että niitä käytetään sellaisten olentojen attribuutteina, joilla on mielekästä sanoa olevan elämä. Kysymys ’Minkä laatuisilla olennoilla on jokin hyvä?’ on siksi yleisesti ottaen sama kuin kysymys ’Minkä laatuisilla tai lajisilla olennoilla on elämä?’ Voidaan myös sanoa, että on samassa määrin metaforista puhua jonkin olennon hyvästä kuin on metaforista puhua tuon olennon elämästä.

Autojen ja kellojen kaltaisilla tuotteilla on elämä siksi myös hyvä vain metaforisesti.

[…]

Vaikuttaa siltä, että niiden olentojen joukossa, joilla on hyvä, ihmisellä on kahdessakin suhteessa erityinen asema.

Ihminen ei ole ainoa elävä olento, jolla on sosiaalista elämää. On kuitenkin suuri määrä sosisaalisia yksikköjä, jotka ovat ominaisia ihmiselle. Nämä ovat yksikköjä, jotka edellyttävät normatiivista järjestystä. Paras esimerkki tällaisista yksiköistä on valtio. Yhteiskuntafilosofian keskeisiä ongelmia on, kuinka tällaisten ’sopimuksenvaraisten’, kuten niitä myös voi kutsua, sosiaalisten yksikköjen hyvä käsitteellisesti liittyy ihmisyksilön hyvään.” (von Wright, s. 95)

Ihminen on myös erityisessä suhteessa siinä, että hänen voidaan nähdä koostuvan useasta osasta: ruumiista ja hengestä. Hyvinvointi on erityisesti näiden komponenttejen terveyttä.

7. Terveydellinen hyvä (hyvä sydän, hyvät keuhkot, hyvät hampaat, jne.) voidaan nähdä koskettavan ihmisen hyvää monellakin tapaa. Terveydellinen hyvä tarkoittaa erilaisten elimien (esim. maksa) ja kykyjen (esim. muisti tai ymmärrys) hyvyydeksi. Hyvyys tarkoittaa tässä lyhyesti sanottuna vian tai sairauden puutteesta. Elin on hyvä kun sillä voidaan tehdä asioita. Ne ovat siis eräänlaisia välineitä. Kuten välineillä, niilläkin on sekä morfologisia että funktionaalisia tunnuspiirteitä. Kyvyillä puolestaan ei ole laisinkaan morfologisia piirteitä. Elimet puolestaan muistuttavat kykyjä, koska ne koostuvat siitä mitä ne tekevät (toisin kuin välineet, joita itseään käytetään erilaisiin tarkoituksiin).

Kuten jo tuli huomautettua, ”Hyvä K” (mikä tahansa elin) tarkoittaa aina sairauden tai puutteen poissaoloa. Maksakirroosista kärsivällä ei ole hyvä maksa, koska henkilö kärsii siitä. Funktionaaliselta kannalta katsoen ”Hyvä K” liittyy myös aina siihen, mitä kulloinenkin elin tekee: jos K ei pysty suorittamaan sen tehtävää (esim. sydän pumppaamaan verta) kunnolla tai ollenkaan, on K tällöin huono K.

Terveydellinen hyvä on myös yhteydessä tekniseen hyvään. Niitä yhdistää se seikka, että molemmissa hyvyys tarkoittaa suorituksen erinomaisuutta. Erojakin kuitenkin on:

1. Tekniset suoritukset viittaavat termiin ”hyvä jossakin”, mutta esim. sydän ei ole ”hyvä veren pumppaamisessa” eikä keuhkot ”hyviä ilman hengittämisessä”. Ne yksinkertaisesti ovat hyviä. Teknisessä hyvässä suoritusta voidaan kaiken lisäksi parantaa. Hyvää elintä ei voida parantaa sillä hyvä elin jo tekee sen mitä sen täytyy. Elimen huonous on aina hyvän privaatiota.

2. Tekniseen hyvään liittyvät toiminnot liittyvät yleensä sellaisiin toimintoihin jotka ovat hankittuja, eivät synnynnäisiä. Elimet ja kyvyt puolestaan ovat kuin ovatkin synnynnäisiä.

3. Kolmanneksi elimet ja kyvyt palvelevat olennon hyvää eri tavoin kuin tekninen hyvä. Joku voi käyttää hankkimiaan taitoja edistämään hyväänsä, mutta tämä ei ole välttämätöntä. Elimiä ja kykyjä hän puolestaan tarvitsee. Ne ovat jotain, mitä ilman hän ei voi elää. Huono sydän on aina huono asia sille joka siitä kärsii.

Elimet ja kyvyt ovat sen lajin, johon yksilö kuuluu (meidän tapauksessamme ihminen), olennainen funktio. Huonot elimet eivät kykene tekemään sitä, mitä niiden kuuluisi tehdä. Kun kyvyt ja elimet ovat huonoja, kutsutaan niitä puutteellisiksi tai vajavaisiksi tai epänormaaleiksi - tai vammautuneiksi. Funktionaalisesti olennaisella tavalla toimivat elimet ja kyvyt ovat jotain mitkä liittyvät ns. normaaliin elämään.

8. von Wright jakaa terveydellisen hyvän käsitteet kolmeen, ”terve-sairas-heikko”, ja kahteen, ”hyvä-huono/kehno”. Sairaus on terveydellisen hyvän käsitteistössä peruskäsite. Sairaus on jotain minkä rekisteröimme ensimmäiseksi kun puhumme terveydellisestä hyvästä. ”Millaiset ovat hyvät keuhkot? Ne, jotka kykenevät hengittämään ilmaa. Ne jotka eivät ole sairaita.” Heikkous puolestaan viittaa sairauden potentiaaliin. Heikkous on potentiaalisesti sairautta. ”Hyvä” merkitsee tässä, että ”kaikki kunnossa”.

9. Elimet ovat kehnoja silloin kun niihin liittyy tuskaa tai muuta pahaa. Kehnous tarkoittaa normaalia huonompaa toimintakykyä. von Wrightistä poiketen, asian voisi ilmaista fenomenologisesti niin, että hyvä elin on normaali silloin kun sitä ei huomaa. Ainoastaan tuska, eli kehno elin, tekee itsensä havaittavaksi. Tietenkin havaitsemme elimet, jos kiinnitämme niihin tietoisesti huomiota, mutta normaalissa toiminnassaan elin ei ilmaise olemassaoloaan meille.

10. Kyvyt voidaan luokitella ”sairaisiin”, ”heikkoihin” ja ”hyviin”. Kun kyky on huono, kutsutaan sitä ”heikoksi”. Mielisairailla kyvyt ovat kokonaan rappeutuneet. Kun nämä kyvyt heikkenevät, niistä syntynyt vahinko ei ole ”kipua” tai ”tuskaa” (nämä viittaavat ruumiillisten elimien heikkouteen tai huonouteen), vaan pikemminkin toimintakyvyn alenemisen aiheuttamaa kärsimystä (masennus, yms.). Mielisairaus on olennaisesti myös sosiaalista. Se mitä kutsumme mielisairaudeksi liittyy myös vallitsevan elämäntavan piirteisiin. Voimme periaatteessa kuvitella että huonomuistisuus olisi hyvä piirre jossain kulttuurissa. Ja näyttäisihän esimerkiksi keskittymiskyvyn puute (sen yhteys reagoinnin nopeuteen) olevan meidän kulttuurissamme hyvä piirre.

11. Onko terveydelliseen hyvään liittyvät arvostelmat objektiivisia? von Wrightin mukaan kyllä, sillä henkilö voi erehtyä väittäessään jonkin elimen vian aiheuttavan hänen kokemansa tuskan. Lääkäri voi tutkailla ruumista ja huomata, että mikään ei ole rikki. Tällöin lääkäri voi epäillä henkilö väitettä tuskasta. Tässä kohtaa on pysähdyttävä: ovatko tuntemukset tällä tavoin yksiselitteisiä? Nähdäkseni henkilö, jolla ei ruumiissansa olisikaan mitään vikaa, voi silti tuntea kipua. Kipu on olemassa vaikka mikään ei olisikaan rikki. von Wright kuitenkin huomauttaa, että lääkärihän paikantaakin kivun johonkin tiettyyn elimeen. Kivun tunteminen, vaikka mikään ei olisikaan rikki, viittaa pikemminkin henkisiin ongelmiin ja mielenhäiriöihin, sillä normaalisti ihmiset eivät tunne kipua ellei heillä ole jokin paikka sairas tai rikki.

12. ”Kielenkäyttöä vääristelemättä voidaan sanoa, että ruumiin elimet palvelevat välittömästi ruumiin hyvää. Tätä hyvää kutsutaan myös ruumiilliseksi hyväksi. Sielun kyvyt palvelevat välittömästi sielun hyvää, meidän henkistä terveyttämme. Elimet ja kyvyt palvelevat etäisesti ihmisen hyvää.” (von Wright, s. 110)

sunnuntai 21. syyskuuta 2008

II. Välineellinen ja tekninen hyvä



1. Välineellinen hyvä liittyy työkaluihin, instrumentteihin ja välineisiin, kuten veitsi, kello, auto. Joskus myös lemmikki- ja kotieläimet käsitetään välineelliseen rooliin. Tässä on tiettyjä eettisiä ongelmia esillä, mutta emme tässä siihen syvenny. Tekninen hyvä liittyy kykyyn tai taitoon. Joku tai jokin on hyvä tekemään jotain, se on hyvä jossakin. Painija on hyvä painimisessa ja kirjailija hyvä kirjoittamisessa. Tekninen ja instrumentaalinen hyvä ovat tietyn lajin mukaista hyvää. Hyvä ikkuna on hyvä ikkunana. Hyvä nyrkkeilijä hyvä nyrkkeilemään.

2. Välineellinen hyvä on ensisijaisesti hyvää jonkun tarkoitusperän kannalta. Lajinmukainen hyvä on kiinnittyneenä lajiin ja tarkoitusperään. Tarkoitusperä on loogisesti ensisijaisempi lajinmukaiseen hyvään verrattuna. ”Kyky edistää tarkoitusperää on toisin sanoen loogisesti välttämätön edellytys lajin jäsenyydelle.” Tämä kyky edistää jotain tarkoitusperää on välineen funktio. Se on funktionaalinen edellytys lajiin K kuulumiselle. Myös morfologinen edellytys voidaan tarvita. Vasara on vasara vain mikäli se näyttää vasaralta (morfologinen kriteeri) ja sitä voidaan käyttää naulojen naulaamiseen (funktionaalinen). Toisaalta myös paksua puupölkkyä voidaan käyttää vasarana, sillä voi olla vasaran funktio, vaikka se ei vasara olisikaan (vasaran morfologia).

Onko X hyvä K? Onko Y hyvä K:na? Voiko X kuitenkin olla yhtä aikaa sekä hyvä että huono K? von Wrightin mukaan voi. Esimerkiksi veitsellä voi olla montakin eri funktiota. Sitä voidaan käyttää niin lihan kuin paperinkin leikkaamiseen. Hyvä lihanveitsi voi olla hyvä myös paperin leikkaamiseen, mutta kirjeveitsellä voi harvemmin leikata sianlihaa. von Wright ajattelee leikkaamisen olevan perustavampi lajinimike kuin esim. sian- tai lampaan lihan leikkaaminen. Kysymys ”onko X hyvä K?” on siis linkittyneenä subjektin intentioihin. Se, onko veitsi hyvä vai huono, liittyy siihen mihin sitä käytetään. Voimme kuitenkin pitää sianlihan leikkuutta ja paperin leikkuuta omina lajeinaan, mutta von Wrightin mielestä olisi kuitenkin dogmaattista väittää, että jokainen veitsen käyttötarkoitus loisi oman välineellisen lajinsa.

3. Välineellisen hyvän vastakohta on von Wrightin mielestä ”huono” tai ”kehno” (englanniksi ”poor”, esim. a poor knife) eikä suinkaan ”paha” (engl. ”evil”). von Wright siis erottelee ”huonon” ja ”pahan”. Ei ole olemassa välineellistä pahuutta. X on ”poor” mikäli se ei palvele tarkoitustaan oikealla tavalla.

4. Välineellinen ”hyvä” ja ”huono” ovat vastakohtia kontradiktorisesti, ei kontraarisesti. ”Huono” on ”hyvän" privaatiota: huono veitsi ei suorita tehtäväänsä kunnolla, siis hyvin. Siitä puuttuu se ominaisuus joka tekisi siitä hyvän.

5. Välineellistä hyvää koskevat arvostelmat ovat objektiivisesti tosia tai epätosia: ne joko palvelevat tai eivät palvele tarkoitustaan. Kuitenkin tällaisten arvostelmien tausta on subjektiivinen. Väline on hyvä vain suhteessa siihen, mihin subjekti sitä on tarkoittanut käytettäväksi. Tämä subjektiivisuus tuottaa kuitenkin joukon epämääräisyyksiä: veitsi on Pekan mielestä hyvä, koska se leikkaa tasaisesti lihaa, se on terävä. ”Terävämmän” ja ”tasaisemman” välillä on tässä kausaalinen yhteys, yhteys ei ole looginen.

von Wrightin mielestä on tärkeää pitää erillään se mitä subjekti haluaa tehdä ja miten subjekti haluaa sen tehdä. Tässä tapauksessa Pekka haluaa leikata lihaa ja tehdä sen niin, että lihasta saadut siivut ovat tasaisia. Jos terävämpi veitsi ei leikkaakaan tasaisemmin vaan esimerkiksi rikkoo lihan pahasti (tämä on mahdollista loogisesti), on Pekan arvostelma ”Terävämpi veitsi on parempi, koska se leikkaa tasaisemmin” epätosi arvostelma.

6. Välineellisellä hyvällä on deskriptiivinen sisältö ja mieli. Miksi siis emme kutsuisi niitä deskriptiivisiksi lauseiksi? Näin siksi ettemme käytä tällaisia arvolauseita informaation välittämisen tai kuvailun vuoksi. Nehän ovat arvolauseita. ”Arvoarvostelmien mielen selvittely tulisi minusta erottaa […] lauseiden käytön selvittelystä. Ajatus, että merkityksen selvittely olisi samaa kuin käytön selvittely, yhtyneenä siihen tärkeään havaintoon, että välineellisiä ja muita arvottavia lauseita ei normaalisti käytetä kuvailutarkoituksiin, on rohkaissut yksipuolisia näkemyksiä arvottavan puheen semantiikasta ja logiikasta – yksipuolisia ennen kaikkea siksi, että tällöin aliarvioidaan totuuden roolia arvottamisen yhteydessä.” (von Wright, s. 65) Arvottamisella on tietty totuus (kts. kappale 5), eikä sanojen merkitys tyhjene niiden käyttöön.

7. Välineellinen hyvä liittyy vahvasti suositteluun. Suosittelemme tätä-tai-sitä veistä koska se on terävämpi ja leikkaa siksi tasaisemmin.

8. Aina ei kuitenkaan ole niin, että suosimme jotain välinettä siksi, että se suorittaa tietyn tehtävän parhaiten. Voimme myös suosia jotain esinettä siksi, että se on halvempi tai tuntuu mukavammalta. Esim. halvemmuus ei kuitenkaan välttämättä ole pelkkää halvemmuutta. Voimme suosia halvempaa välinettä P, jolla pyrimme päämäärään X, koska silloin meille jää rahaa myös toisten välineiden L, M ja N hankitaan, joilla myös pyrimme päämäärään X. Jos ostaisimme pelkän hyvän P:n, emme saavuttaisi päämäärää X, jolloin P osoittautuisi itse asiassa huonoksi. Tämä huonommuus on kuitenkin näennäistä: huono P on parempi P, koska se saavuttaa (ekonomisen tilanteen huomioon ottaen) X:n paremmin kuin kalliimpi ja näennäisesti ”parempi” P.

9. Tekninen hyvyys on hyvin lähellä instrumentaalista, välineellistä hyvää. Tekninen hyvä liittyy aina subjektin kykyihin ja hänen tekoihinsa ja toimintaansa. Se tarkoittaa sitä, että subjekti S on hyvä jossakin. S on jonkin tekemisen lajin mukaisesti hyvä jossakin. Lajin ja toiminnan välillä on yhteys. Tekninen ei ole synnynnäistä vaan se hankitaan ankaran (tai vähemmän ankaran) harjoittelun kautta. Tekninen hyvyys ei ole tietyn lajin mukaista hyvää. Hyvän kenraalin tiivistäminen hyväksi tai taitavaksi johtamaan armeijoita, olisi hyvin suppeaa ajattelua. Hyvän kenraalin ominaisuuksiin voi kuulua myös ystävällisyys, rehellisyys ja reiluus, jotka eivät suoraan liity armeijoiden johtamiseen, mutta ovat kuitenkin olennaisia puhuttaessa ”hyvästä kenraalista”. Kenraalius (ja lääkäriys, psykoanalyytikkous, jne.) voidaan nähdä koko persoonaa koskevaksi rooliksi, jolloin puheen teknisestä hyvyydestä täytyy siirtyä koskemaan hyvää (tai hyveellistä) ihmistä.

10. Teknisen hyvän vastakohta ”huonous”, ”kehnous”, on kontradiktorinen teknisen hyvän kanssa. Tekninen huonous on privatiivinen käiste.

11. Tekninen hyvyys on suurimmalta osin objektiivista ja sitä voidaan mitata. Tällaisia mittareita ovat esim. kilpailu ja saavutustestit. Ammattilaisten tekninen hyvyys on toissijaista välineelliseen hyvään hyvään nähden. Teknisesti ”taitava” juoksija voi hävitä teknisesti kömpelömmälle juoksijalle, jolloin hän on huonompi juoksija. Luovissa taiteissa puolestaan ei ole välineellisen hyvän piirrettä vaikka ne taitoja ovatkin. Niissä yhteisenä piirteenä näyttäisi olevan luovuus, jota ei nähtävästi voida opettaa. Kaikille voidaan opettaa maalaamista ja musisoimista tekniikkana, mutta näiden taitojen luovaa soveltamista ja venyttämistä ei voida. Hyvää taiteilijaa kutsutaankin pikemminkin ”suureksi” kuin ”hyväksi” teknisessä mielessä. Teknistä hyvää on siis kolmenlaisia: 1) taitavuus (tälle on olemassa omat testinsä), 2) Taitava ammattilaisuus (vrt. kenraali-esimerkki) ja 3) luovissa taiteissa opittu erinomaisuus, jota ei voida mitata välineellisen (tai utilitaarisen) hyvän mittareilla.

12. Mikä on suosittelemisen (merkityksessä ”Suosittelen tätä veistä, koska se on terävä.”) ja teknisen hyvän suhde? Hyvää opettajaa voidaan suositella johonkin kouluun opettamaan jotain vaikeana pidettyä ainetta, esimerkiksi matematiikkaa. Hyvää putkimiestä voidaan suositella korjaamaan putket talostasi, jne. Kun ihmistä tällä tavoin suositellaan, on hän tietyllä tavalla välineen asemassa. Teknisen hyvän ja välineellisen hyvän yhteys tulee näkyviin. Jos K-lajisen henkilön (esim. putkimiehen) ja teon (esim. putken korjaamisen) välinen on olennainen, voidaan henkilöä myös arvioida. Mutta jos K-lajin henkilö ei toteuta toiminnassaan myös välineellisen hyvän päämääriä, ei häntä kannata suositellakaan. Teknisellä hyvällä on kiittävä tai ylistävä funktio.

Onko tekninen hyvä kuitenkaan aina puhtaasti välineellistä hyvää? (vrt. kenraali-esimerkki) ”Henkilö, joka on K, haluaa normaalisti olla hyvä K tai tulla paremmaksi K:ksi. Mistä tämä täydellistymisen halu? Mahdollisia syitä voi etsiä kahdesta ryhmästä. Henkilö voi haluta tätä siksi, että hyvänä tai parempana K:na oleminen palvelee hänen jotain korkeampaa tarkoitustaan. [huom. K on tällöin pelkkä väline henkilön päämäärien saavuttamiseksi. Joku voi haluta opiskella saksaa ja tulla hyväksi saksan kielen puhujaksi, kyetäkseen lukemaan Hegeliä alkukielellä.] […] Toisessa tapauksessa henkilö, joka on K, haluaa täydellistyä, koska hän on innokas toimimaan K:lle ominaisella tavalla, toisin sanoen hän on ottanut K-toiminnan omaksi asiakseen. ” (von Wright, s. 79) Tämä toiminnan ottaminen omaksi asiakseen on teknisen hyvän kohdalla suunnilleen samaa kuin päämäärän saavuttaminen instrumentaalisessa hyvässä. Tekninen hyvä koskee täydellistymistä. Ihminen haluaa täydellistyä, so. tulla mahdollisimman hyväksi K-toiminnassa.

I. Hyvän muunnelmat

(Kun ei ensimmäisellä kerralla mennyt Georg Henrik von Wrightin "Hyvän muunnelmat" jakeluun, niin päätin tehdä teoksesta referaatin. Tai pikemminkin kolmesta ensimmäisestä luvusta. En yleensä harrasta tällaista, mutta nyt se oli pakko tehdä. Halusin saada teoksesta edes jotain irti. Vaikka ei sillä että teos olisi vaikea. Se vaan on jotenkin niin pirstaleinen ja puiseva, että eihän siitä juurikaan jäänyt mitään mieleen. Jos joku käyttää näitä tekstejä tenttiin lukemiseen, niin olkoot hyvä vaan, mutta suosittelen lukemaan itse teoksen jo aivan sen merkittävyyden vuoksi. Ja onhan se myös melko hyvä teos. Missä mielessä 'hyvä'? Se selvinee tämän pienen moniosaisen tekstipaketin lukemisen aikana. Luvut on merkitty roomalaisin ja kappaleet arabialaisin numeroin.)

I. Hyvän muunnelmat

1. Georg Henrik von Wright pyrkii teoksessaan "Hyvän muunnelmat" analysoimaan kaikki mahdolliset sanan "hyvä" variaatiot. Hänen mielestään filosofinen moraalin tutkimus vaatii tämän lingvistisen tutkimuksen perustalleen ollakseen uskottava. Kuitenkin ajatus, että moraali olisi kantilaisen etiikan tradition mielessä autonominen, on von Wrightin mielestä epäuskottava. "[M]oraalinen hyvä ei ole sellainen hyvän muoto, joka olisi samalla tasolla eräiden muiden tässä kirjassa erottamieni hyvän perusmuotojen kanssa. "Hyvän" niin kutsuttu moraalinen merkitys on johdettu eli toissijainen merkitys, joka täytyy selittää sanan ei-moraalisten käyttötapojen avulla" (von Wright, "Hyvän muunnelmat", s. 24)

2. von Wright epäilee että voidaanko Olemista ja pitämistä (velvoituksen) sekä tosiasiaa ja arvoa erottaa niin jyrkästi toisistaan kuin Humeen palautuva etiikan traditio (G.E. Moorea myöten) on tehnyt. Syy tälle selviää myöhemmin.


3. von Wrightin tutkimus on ensisijaisesti käsitetutkimusta. Kuitenkaan hän ei suostu kutsumaan omaa tutkimustaan metaetiikaksi ja erottamaan käsitetutkimusta eettisestä normatiivisessa mielessä. Seuraavaksi hän pyrkii selventämään käsitetetutkimuksen metodia ja käsitetutkimuksen luonnetta yleensä. Käsitteiden tutkimus on olennaisesti sanojen ja käsitteiden merkitysten etsintä. von Wright ajattelee, että käsitetutkimuksessa "metodeja" on useita, eikä hän usko että tietoteoriaan tai metafysiikkaan soveltuva metodi olisi sovelias etiikan ja moraalin tutkimuksessa. Alkusysäyksen filosofialle ja käsitetutkimukselle antaa von Wrightin mukaan "hämmennys", hämmennys joidenkin sanojen merkitysten suhteen. Hän ei kuitenkaan usko että sanojen "merkitys voitaisiin tyhjentävästi löytää. Kirjassa sovellettavan metodin tarkoitus ei ole kertoa jonkun sanan merkitystä, "paljastaa sitä". Tämä liittyy niin voimakkaasti metafyysiseen olettamukseen että tietyt etsityt entiteetit ovat olemassa käsitteistä riippumatta, että sitä on vaikea hyväksyä. Moraalifilosofia on ensisijaisesti sanojen käytön tutkimusta ja näiden sanojen (tai käsitteiden) muokkaamista. Etiikka on tärkeää jotta voisimme suunnistaa maailmassa moraalisina toimijoina.

4. Eettiset relevantit käsitteet ovat jaettavissa kolmeen pääryhmään: arvokäsitteisiin, normatiivisiin käsitteisiin ja (filosofisen) antropologian (psykologian) käsitteisiin. Arvokäsitteisiin kuuluvat mm. sellaisia termejä kuin hyvä ja sen vastakohtana paha tai huono. Normatiivisiin käsitteisiin puolestaan kuuluvat ensi sijassa velvollisuuden, luvallisuuden ja oikeuden käsitteet. Kolmas käsiteryhmä puolestaan kattaa sellaiset inhimillisen teon ja toiminnan kannalta sellaiset relevantit käsitteet kuin valinta, harkinta, aikomus, motiivi, aihe ja tahto. Nämä ovat periaatteessa psykologisia käsitteitä ja ne kuuluvatkin filosofisen antropologian alueelle: nämä käsitteet ”viittaavat ihmiseen kokonaisuutena, eivät hänen määrättyihin kykyihinsä, kuten havaitsemiseen, muistiin tai ajatteluun. Ehkä tämä antaisi aihetta kutsua kyseisiä käsitteitä pikemminkin antropologisiksi kuin psykologisiksi ja niiden tutkimista filosofiseksi teoriaksi ihmisestä eli filosofiseksi antropologiaksi.” (von Wright, s. 31)

Näiden kolmen pääryhmän lisäksi von Wright nostaa esille vielä sellaiset epämääräisemmät käsitteet kuin mielihyvä tai onni. Voidaanko mielihyvän ajatella olevan arvokäsite vai psykologinen käsite? Onko mielihyvä ”naturalistinen” vai ”ei-naturalistinen käsite? Luultavasti se on molempia – tai ei kumpaakaan. Tällaiset käsitteet sijoittuvat ensimmäisen (arvokäsitteet) ja kolmannen ryhmän (filosofisen antropologian käsitteet) väliin.

Toiseksi on olemassa käsitteitä, joilla on yhteistä sekä ensimmäisen (arvokäsitteet) että toisen ryhmän (normatiiviset käsitteet) kanssa. Tällaisia ovat esimerkiksi oikea, väärä ja oikeudenmukaisuus. Ne voidaan ymmärtää sekä legaalisessa että moraalisessa mielessä. Legaalinen näkökulma on puhtaan normatiivinen. Voisiko sanoa ”käskevä”? Nämä käsitteet voidaan kuitenkin ymmärtää myös moraalisessa mielessä, joka liittää ne hyvän ja pahan ideoihin ja antaa niille arvoon viittaavan sävyn.

Kolmanneksi on olemassa käsitteitä jotka jollain tavoin kattavat kaikki kolme pääryhmää. Tällainen on ennen kaikkea ”hyveen” käsite ja sen eri luonteenpiirteet: rohkeus, jalomielisyys, ahkeruus, kohtuullisuus, jne. Ne liittyvät antropologisiin käsitteisiin, koska ovat luonteenpiirteeseen liittyviä käsitteitä. Normatiivisia ne ovat siinä mielessä, että ne ovat yhteydessä oikeaa toimintatapaa koskeviin näkemyksiin: esim. rohkeus on paitsi luonteenpiirteen kuvaus, niin myös rohkeaan toimintatapaan kehoittava tai käskevä käsite. Arvokäsitteen aspekti niissä on siksi, että ne liittyvät hyveelliseen ja paheelliseen (on hyveellistä toimia rohkeasti) sekä hyvään ja pahaan.

Tästä horisontista käsin von Wright kertoo kannattavansa moraalin laajaa näkökulmaa (filosofisen antropologian mielessä) vastakohtana kantilaiselle moraalin autonomian käsitteelle, jonka hän kokee hyvin ahtaaksi näkökulmaksi. Moraali liittyy aina myös kysymykseen ihmisluonnosta.

5. Tässä kohtaa von Wright esittää esimerkkejä sanan hyvä moninaisista käyttötavoista. Tästä tulee kirjan nimikin. Termillä ”hyvä” on eri kielissä erilaisia käyttötapoja, esim. hyvyys tai hyvä idea tai käsite (the good) ja hyvinvointi (welfare). von Wright ajattelee että ”hyvällä” voidaan ymmärtää mitä tahansa toiminnan päämäärää sekä halun, toiveen ja tarpeen kohdetta.

Kun puhumme hyvästä puukosta, on kyseessä instrumentaalinen hyvän laji. Hyvä puukko toteuttaa lajinsa mukaista, käyttötarkoitukseen liittyvää hyvää. Ja kun puhumme hyvästä shakinpelaajasta tai hyvästä putkimiehestä, on kyse teknisestä hyvästä. Heillä on jokin erityinen taito tai kyky. He ovat hyviä jossakin.

von Wright sellaiset terveydellisen hyvän käsitteet omana hyvän lajinaan. Kun puhumme tajunnan tai maksan (tai yleensä jonkin elimen) hyvästä, emme käytä sitä teknisessä tai instrumentaalisessa mielessä, vaan ne liittyvät sairauden ja terveyden käsitteisiin, mitkä taas viittaavat hyvinvoinnin käsitteeseen, hyvä maksa on maksa jossa ei ole mitään vikaa: ihminen kykenee toimimaan normaalisti. Hän on hyvinvoiva. Lääke ja liikunta ovat hyväätekeviä (vastakohtana vahingolliselle), koska nämä edistävät ihmisen hyvinvointia.

Hyväätekevä on puolestaan utilitaarisen hyvän alakategoria. Kuitenkin käsite ”hyödyllinen” eroaa ”hyväätekevästä” siinä, että ”hyödyllinen” suosii jotain tiettyä päämäärää tai pyrkimystä yleensä, ”hyväätekevä” taas edistää jonkun olennon (ihmisen) hyvää. Jonkun olennon hyvä on päämäärä vain tietyssä erityisessä mielessä. ”Ajatus jonkun olennon hyvästä tarkoitusperänä on, sikäli kun voin havaita, sama kuin se monien filosofien esittämä ajatus, että on (joitakin) olentoja, jotka ovat päämääriä sinänsä.” (von Wright, s. 36) Moraalisen hyvän voidaan nähdä kiinnittyvän hyvin pitkälti tähän huomioon.

Hedoninen hyvä (hyvä maku, hyvä tuoksu, mukava asento) on yksi hyvän muoto. Kun hyödyllinen ja hyväätekevä viittaavat siihen mitä ihminen tarvitsee, liittyy hedoninen hyvä siihen mistä ihminen nauttii. Hedonisella hyvällä on useita alalajeja, mutta kuitenkin näitä alalajeja yhdistää käsite ”mielihyvä”. Hedoninen hyvä on aina miellyttävää ja mielihyvää tuottavaa.

6. Hyvän muodot eivät ole yleisen hyvän lajeja, ei ole olemassa mitään sellaista Hyvän ideaa (Platon), jonka variaatioita muut hyvän lajit olisivat. Näin sen vuoksi, että ”hyvien asioiden muunnelmat” ovat toissijaisia ”hyvän käsitteen muunnelmiin”. von Wright väittääkin, että ”koska hyvä on luonteeltaan monimuotoinen, voivat mitä erilaisimmat ja erilaatuisimmat asiat olla hyviä” (s. 40). Hyvän muodot eivät ole alisteisia jollekin yleisemmälle hyvän muodolle.

7. Hyvän monimuotoisuus ei johdu hyvän käsitteen epämääräisyydestä tai hämäryydestä, eikä sanan monimielisyydestä. Hyvän muodot eivät myöskään ole analogisten merkitysten vaihtelevuutta. von Wright myös polemisoi Wittgensteinin ”perheyhtäläisyyttä” vastaan: ”hyvä” ei ole perheyhtäläinen käsite. Hyvän käsite näyttäisi eroavan perinteisistä perhekäsitteistä siinä, ettei hyvän käsitteen alaisuuteen synny uusia jäseniä historian saatossa, kuten perhekäsitteissä on tavallista, vaan uudet ”hyvän” käsitteestä erotellut muodot ja alamuodot ovat tuttuja ilmiöitä, joiden välillä on havaittu uusia eroja. Uudet hyvän käyttötavat eivät luo uutta hyvän muotoa vaan löytävät ainoastaan uusia eroja.

8. Moraalinen hyvä ei ole itsenäinen hyvän muoto, vaan muista hyvän lajeista (utilitaarinen, instrumentaalinen, tekninen ja hedoninen) koostuva, ihmisen hyvää koskeva hyvän muoto. ”Moraalinen hyvä ei siis loogisesti ole samalla tasolla muiden tässä erottelemiemme muotojen kanssa. Se on ’toissijainen’ muoto. Mieluummin en puhuisi siitä hyvän erityisenä muotona lainkaan.” (von Wright, s. 48)


perjantai 19. syyskuuta 2008

Utopia, Jumala ja Kritiikki

"1. Uskonto on valistuksen ehto. Emme voi ymmärtää demytologisointia, jos emme tunne sitä uskonnon kohdalla.
2. Uskontoa ei voi riisua sosiaalisesta ja filosofisesta merkityksestä edes maallistuneessa maailmassa.
3. Uskonto säilyy inhimillisen kärsimyksen muistona ja kaipauksena sovintoon.
4. Järki pitää asettaa myös arvioimaan itseään, jolloin uskonnon merkitystä ei voi enää kieltää sen periaatteista käsin.
5. Frankfurtin koulukunnan uskontokritiikki ei ole uskonnon hylkämistä vaan sen uudelleenomaksumista."

Äärimmäisen kiinnostavaa. Itse olen jo jonkun aikaa ollut kiinnostunut nimenomaan poliittisen idealismin, utooppisen ajattelun ja kriittisen teorian yhteyksistä. Frankfurtin koulun ajattelijoiden taustalla (varsinkin Adornon negatiivisen dialektiikan) näyttäisi vaikuttavan juutalaisuudesta tuttu jumaluuden kuvaamisen kielto. Jumalasta ei saa tehdä kuvaa. Kuva jumalasta rakentuu ainoastaan negaatioidensa kautta. Ja kuten Marxilla kommunismi, voidaan Utopia rakentaa ainoastaan kritiikin kautta.

Ja mikäli ajattelemme, kuten itse ajattelen, jumalan Olemisen eettiseksi absoluutiksi, Utopiaksi (jumala ei ole olevaan, faktoihin liittyvää, vaan jumala on olemisen totaliteetin merkitys), voimme rakentaa utopian negatiivisessa dialektiikassa ainoastaan kritiikin kautta. Jumala (joka siis on Olemiseen, ei olevaan, liittyvä eettinen absoluutti, Utopia) luo historialle merkityksen.

Vaikka siis myöntäisimmekin, kuten itse ateistina teen, jumaluuden faktuaaliselta osaltaan tyhjäksi käsitteeksi, voimme ajatella sen olevan kuitenkin teleologisena käsitteenä mielekäs: Jumala on saavutettava! Jumala on ihmisen eettinen päämäärä ja Utopia ihmisyhteisön eettinen päämäärä.

Utopia voi kuitenkin toimia ainoastaan eräänlaisena teoreettisena postulaattina, ei koskaan faktuaalisena tosiseikkana. Koska historia on jatkuvassa liikkeessä, muuttaa jumalan tai utopian tulkitseminen faktuaaliseksi (vrt. fundamentalistit ja Neuvostoliitto) ne ylihistoriallisen, alistavan ideologian osiksi.

Kaikenlainen kriittinen teoria (ja poliittinen idealismi) näyttäisi vaativan Utooppisen postulaatin ollakseen uskottava. Poliittinen realismi ei koskaan kykene muuta kuin rekisteröimään vallitsevat tosiasiat, se ei koskaan kykene ylittämään niitä. Kriittinen ajattelu (siis eritoten filosofia) vaatii toimiakseen ideaalisen, eettisen päämäärän ja postulaatin: Utopian. Ja kuten on luultavasti tullut jo selväksi, on tämän Utopian luonne vahvasti teologinen.

Tarkoitukseni on tämän teeman tiimoilta myös luodata hieman Ernst Blochin ajattelua lävitse. Blochan tulkitsi Marxin vahvan eskatologiseksi (ja siten myös uskonnolliseksi) ajattelijaksi. Uskonnollinen henki (vastakohtana uskonnolliselle "tiedolle" tai rationaliteetille) tulee pelastaa jotta filosofia olisi mahdollista.

Shoah (1985)

Claude Lanzmannin holokaustia käsittelevä yhdeksäntuntinen elokuvataiteen mestariteos "Shoah" (1985) ilmaiseksi 55 osassa Youtubessa. Vetää hiljaiseksi. Kehoitan tarkistamaan. Harmikseni elokuvassa ei ole minkäänlaista tekstitystä - edes englanninkielistä.

Yö ja Usva (1955)



"Resnaisin elokuva on ihmiskunnan tärkeimpiin ja mittaamattoman arvokkaisiin lukeutuva teos hienosta ja uudistavasta elokuvamaasta, jossa vielä tänäkin päivänä työskentelee merkittävän voimallisia ja oikeita elokuvantekijöitä, joiden perimmäinen tarkoitus työllään on antaa ja parantaa. Alain Resnaisin esittämä aihe käsittelee yhtä ihmiskunnan historian hirveimmistä tapahtumista ilman, että se käsittelee vain sitä. Se käsittelee tuon tapahtuneen kautta kaikkea sitä, mikä tulee helposti tapahtumaan uudelleen, mikäli emme muista ja opi tiettyjä asioita, ja kuinka jokin valinta on peruuttamaton ja johtaa aina johonkin. On kyseessä sitten väkivalta ja riisto yksilöiden tasolla, yhteiskunnassa tai "kansojen välillä", piilee sama mielettömyys ja älyllinen heikkous viettiin tai uskomuksiin liittyen aina taustalla. Äly mahdollistaa muistamisen ja tuskaisankin muiston hyödyntämisen tulevaisuutta, uutta päivää ajatellen, mutta se mahdollistaa myös laskelmoidun, alkunsa saatuaan hetkessä lisääntyvän, kasvavan ja suuntaansa vaihtavan väkivallan ja tuhoamisen konkreettiset ilmentymät ja niiden luonnolliset, peruuttamattomat seuraukset ja häpeän joista muodostuu muiston potentiaali ja mahdollisuus." - Elitisti