Kokemus ja katkos

Kokemus on James Joycen romaanissa "Taiteilijan omakuva nuoruuden vuosilta" paitsi virtaavaa ja epämääräistä, myös rikkinäistä, katkonaista. Joycen kerronta on paitsi maalailevaa niin myös tahallisen töksähtävää katkeavaa. Kerronta muuttuu kuin iskusta päähenkilön siirtyessä elämänvaiheesta toiseen. Hyppy lapsuudesta murrosikään on valtava. Lapsuuden ihmettelevä suhtautuminen maailmaan, Jumalaan ja tyhjyyteen muuttuu nuoruudessa angstintäyteiseksi mielikuvien sarjaksi, jossa helvetti, Jumalan viha ja kuolema ovat elävästi, todesti läsnä.

Olennaista tai kiinnostavaa ei tässä ole kokemuksen sisältö, vaan se kuinka romaanin edetessä kokemus saa katkonaisen ja rikkonaisen muodon, juuri sellaisen kuin inhimillinen kokemus todella on. Inhimillinen kokemus ei nimittäin ole johdonmukaista etenemistä ja kasvamista kuten klassisen kaavan kerronta antaa ymmärtää, vaan ruumiillisten muutosten ja fyysisen ympäristön muutosten tuottamien katkosten kokonaisuus. Omaelämänkerralliseen muotoon kirjoitettu romaani keskittyy kuoleman kohtaamiseen ihmiselämässä, sekä siihen kuinka suhteemme kuolemaan, tyhjyyteen määrittää inhimillistä peruskokemusta maailmasta. Joycen romaani on jatkuvaa kuolemaa kohti olemista - tässä keskeinen motiivi kirjoittaa romaani elämänkerralliseksi.

Kokemuksen katkoksellisuus näkyy ehkä helpoiten fyysisen ympäristön muutoksissa. Muuttaessasi toiselle paikkakunnalle, kokemuksesi muuttorytäkässä hakee muotoaan. Asettuminen taloksi on murroksen esiintymistä. Murros olemisessa on taloksi asettumisen indikaattori. Kohdatessaan objekteja ja toisia ihmisiä, ihmisen kokemus on taloksi asettumisen tilassa. Shokki, sen benjamilaisessa mielessä, suistaa olemisen raiteiltaan ja saattaa taloksi-asettumisen näkyviin. Taloksi asettuminen itseasiassa on se, missä olemisen mieli voi paljastua. Kieli on olemisen talo, sanoi Heidegger. Kokemuksen kielellistäminen on taloksi asettumiseen vaadittava toimenpide. Shokki on se, joka herättää kokemuksen jokapäiväisestä kenen-tahansa olemisesta ja vaatii kielellistämään todellisuudessa tapahtuvan muutoksen.

Tällaista muutosta Joycen romaanikin kuvaa. Ajattelu vaatii olemisen katkosten, sekä niistä syntyvien shokkien uutta ja aina uutta kielellistämistä. Shokki itsessään johtuu siitä, että uuteen fyysiseen tai ruumiilliseen tilan siirtymiseen ei vanhan tilan käsitteet ja kieli riitä. Käydessään kotikaupungissaan, josta asuu jo kaukana, palaa ihminen vanhojen kokemustensa piiriin, vanhat käsitteet palaavat. Katkos, ja siten shokki, on sen havaitsemista, että vanha tapamme kielellistää todellisuutta ei enää uudessa tilassa päde. Ja kun uudet käsitteet on otettu käyttöön, oleminen hakee uuden muotonsa.

Joyce ja Heidegger

James Joycen romaanissa "Taiteilijan omakuva nuoruuden vuosilta" päähenkilö Stephen Dedalus, jonka on nähty vahvasti jäljentävän Joycea itseään, ihmettelee lähes heideggerilaisesti omaa olemassaoloaan. Kuten jokainen meistä on lapsena kysynyt "Mihin avaruus päättyy?", myös Stephen päätyy nuorena koulupoikana olemisensa kontekstuaalisuutta ja historiallisuutta: "Stephen Dedalus on nimeni, / Kotimaani on Irlanti, /Asun Clongoweissa, / Ja taivaaseen olen matkalla" (Joyce 1982, 16.). Stephen ei koe omaa olemistaan puhtaana egona tai situaatioihin heitettynä porvarillis-eksistentialistisena sankarina, vaan historiallisen ontologisen konstituution osana.

Joycen romaani itseasiassa on tällaisen historiallisen olemisen esitys. Se kuvaa olemisen kehitystä historiallisuudessaan. Ei ole ollenkaan hämmästyttävää että historiallinen traditio uskonnosta kansallisuuteen on vahvasti läsnä: Stephen on traditionsa - Stephen on historiansa. Stephen esittääkin leibniziaanis-heideggerilaisittain: "Mitä tuli maailmankaikkeuden jälkeen? Ei mitään. Mutta eikö maailmankaikkeuden ympärillä ollut mitään, mistä näkisi milloin se loppui ja tyhjä alkoi? Seinä se ei voinut olla; mutta voisihan siinä olla hyvin ohut viiva kaiken ympärillä" (ibid., 17). Pohdinnoillaan Stephen kohtaa rajallisuutensa, pienuutensa olemisen valtavassa painossa. Kuitenkin myös Stephen on metafysiikan vanki: vain Jumala kykenee ajattelemaan koko olemista ja pitämään olemisen varmalla pohjalla. "Ei ollut niinkään helppoa ajatella kaikkia asioita ja kaikkia paikkoja. Vain Jumala pystyi siihen." (ibid.)

Oleminen mielekkyytenä - mielekkyys olemisen totuutena

makislav kiittää minua mielenkiintoisesta esseestä ja kysyy: "miten olemisesta voidaan päästä jotenkin selvyyteen? Miten sitä voisi tutkia? Voidaanko olemista ajatella jokseenkin metafyysiseksi käsitteeksi siinä mielessä, että se "ylittäisi" kaiken läsnäolevan?"

Vastaan seuraavaa:

Oleminen on Jean-Luc Nancyn mukaan toimintaa tai tietynlaista 'käyttäytymistä'. Olemisen totuus paljastuu olemisen ajattelussa, jossa pyrkimyksenä on saada esiin olemisen "mieli" tai "mielekkyys". Kun tämä mielekkyys on tavoitettu, jätetään oleminen "silleen". Silleen jättäminen (Gelassenheit) on aktiivista olemisen mielen ylläpitämistä. Olemisen totuus tapahtuu aukeamassa (ereignis). Totuudella on tässä ontolog-hermeneuttinen merkitys - se on historiallisesti konstituoituvan olemisen mielen tai mielekkyyden tarkastelua.

Mielestäni Heideggeria luettaessa olennaisia käsitteitä ovat juuri "mieli" (Sinn) tai "mielekkyys". Olemisen totuus on sen mielekkyydessä - kuten englanniksi sanottaisiin "make sense". Se ei viittaa episteemiseen totuuskäsitykseen vaan tapahtumalliseen, ymmärtävään totuuskäsitykseen.

Nancy myös korostaa että olemisen totuuden ajattelu, tai nk. fundamentaaliontologia, onkin pohjimmiltaan eettistä, koska se hakee olemiselle mielen antavaa tapaa ajatella. Fundamentaaliontologia olisi Heideggerille alkuperäistä etiikkaa.

Miten olemisesta "voidaan päästä selvyyteen", on mahdollista nimenomaan hermeneuttisen, ymmärtävän tutkimuksen keinoin. Juuri tällaista metodiahan esim. Gadamer on kehitellyt.

Olemisen metafyysisyys taasen on sen verran monimutkainen kysymys, että en voi siihen porautua juuri nyt. Tyydyn kuitenkin huomauttamaan että Heidegger myöntää sen, ettei milloinkaan päässyt irti metafysiikan kielestä, jolloin metafysiikasta on väistämättä jälkiä Heideggerinkin filosofiassa. Siirtyminen myöhäistuotannossa runolliseen, kaunokirjalliseen tyyliin johtuu juuri metafysiikan kielen hylkäämisestä.

Theodor Adornon autenttinen taidejargoni

Theodor Adornon ajattelussa näyttäisi olevan kiinnostava sisäinen ristiriita. Siinä missä Adorno tukeutuu 'sisäisyyden teologian' kritiikissään benjaminilaiseen autenttisuuden kritiikkiin, tukeutuu hän esteettisessä teoriassaan ja kulttuuriteollisuuskritiikissään samaiseen autenttisuuden vaatimukseen, jota hän vastustaa. Hampaattomien kyynikkohumanistien - Diogeneen ja Sokrateen oppilaiden - käsissä Adorno kulttuuriteollisuuskritiikki saattaa näyttää kiinnostavalta, itselleni se on vain eräs porvarillisen kultakoruautenttisuuden ilmaus. Siinä missä Sartren ja muiden eksistentialistien vaatimuksena on autenttinen ihmiselämä, autenttinen valinta situaatiossa, Adornon vaatimuksena on autenttinen taide, ei-esineellistynyt, intressitön taide - lupaus onnesta.

Walter Benjaminhan esseessä taiteesta teknisen uusinnettavuuden aikakaudella kiinnitti huomiota siihen, kuinka kirjapainon, kameran ja muiden teknisten laitteiden syntyminen vie taiteelta sen auraattisuuden ja hehkun. Benjamin ajatteli tätä lähestulkoon pelkästään hyvänä asiana, sillä tällöin taiteella olisi mahdollisuus kytkeytyä museoiden ja taidekritiikin luoman neroteologian sijaan massojen poliittiseen kamppailuun - suoraan kumoukselliseen käytäntöön Brechtin lailla. Benjamin huomaa valokuvauksen alkuvaiheissa vielä auraattisen taiteen vaikutusta, valokuvausta harjoitettiin lähinnä pienissä studioissa, joissa perhepotrettien ja muiden muotokuvien rooli oli tärkeä. Yksilö saatiin porvarillisessa loistossaan tallennettua auraattiseen hehkuun valokuvassa. Juuri tällaista subjektiteologiaa taiteellinen auraattisuus Benjaminin mukaan ilmentää. Natsien puoluekokousten keskeinen ansio olikin käyttää hyväkseen auraattisen taiteen keinoja massojen pettämisessä. Hitler on sisäisen kokemuksen, yksilöön kohdistuvan teologisen palvonnan korkein taso.

Adorno ottaa Benjaminin teorian sellaisenaan ja käyttää sitä eksistentialistisen, fenomenologisen ja heideggerilaisen fundamentaaliontologian kritiikkiin. Eksistentialismi kaikissa sen muodossa jauhaa autenttisuuden jargonia aidosta yksilöstä, Adornon näkökulmasta abstraktista ja tyhjästä, joka on oman elämänsä herra - à la Horatio Alger. Tähän asti olenkin Adornon kanssa samaa mieltä. Eksistentialismi ei seurauksiltaan kummoisesti poikkea liberalismin abstraktista yksilöstä, joka autenttisilla valinnoillaan "valitsee itsensä" poikkeavissa situaatioissa.

Kaikesta tästä huolimatta Adorno näyttää unohtavan tämän autenttisuuden kritiikkinsä estetiikkaan siirryttäessä. Taiteessa näyttää autenttisuudelle olevan sijaa. Sitä Adorno jopa vaatii. On olemassa jokin aito, alkuperäinen, somaattis-mimeettinen onnen kokemus, jota taide etsii, tuottaa ja representoi - vaikka sitten negatiivisesti. Adornon kulttuuriteollisuuskritiikki on pätevää sikäli kun se nähdään kokemuksen yksipuolistamisen näkökulmasta, tietyillä populaarikulttuurin muodoilla on taipumus standardisoida kokemusta, ja siten toimia herruuden tukemisen välineenä. Mutta nähdessään eron korkeakulttuurisen autenttisen taiteen ja "muun taiteen" välillä absoluuttisena ja - tämä on tärkeää - kategoriaalisena, ajautuu Adorno ristiriitaan oman filosofiansa keskeisten periaatteiden kanssa. Esineellistämällä autenttisen taiteen suljetuksi käsitteeksi Adorno hylkää dialektiikan staattisuuden hyväksi ja joutuu tukahduttamaan dialektisen liikkeen, joka määrittäisi taidetta niin klassisen länsimaisen korkeakulttuurin kuin muidenkin taidetraditioiden kautta.

Kaikki jotka Adornoa seuraten puhuvat esineellistetystä, autenttisesta taiteesta tai "huipputason luovasta ihmisestä, joka haluaa elää (melkein) yksin, poissa julkisuudesta ja yksinomaan taiteelleen" on väistämättä ajautunut autenttisuuden tylsistyttävään jargoniin, joka vain tukee vallitsevaa porvarillista subjektiutta. Yksilöä ei ole. Subjektius on mimeettis-sosiaalisesti konstituoitunutta ja tämä pätee myös taiteilijuuteen: taiteilija ei elä, edes melkein, yksin - sikäli hänelle on ylipäätään tietyn tradition vaatimat taidot taiteensa tekemiseen syntyneet. Romanttisen neromyytin murskaaminen niin elokuvateoriassa, kuten Dogme-liike pyrki auteur-teorialle tekemään, ja taidediskurssissa ylipäänsä on jokaisen kriittisen filosofin ja taiteilijan tehtävä.

(Kts. myös: Rauno Räsänen, "Naimisissa pianon ja Bachin kanssa")

Lomat seis!

Väitetään, suunnilleen, loman olevan ihmisen parasta aikaa. Lomalla on aikaa toteuttaa itseään, elää elämäänsä. Työ on poissa ja mahdollisuus lukea Dostojevskin tiiliskiviromaaneja, käydä mökillä ja festareilla, kirjoittaa runoja - kaikki tämä käsiesi ulottuvilla. Minä en kuitenkaan lomaile. Nihkeyteni lomailua kohtaan ei johdu uutterasta luterilaisesta työmoraalista tai tyhjän olemassaolon angstista, johon länsimainen ihminen joutuu silloin kun hänen ei tarvitse tehdä mitään, vaan siitä, että näen 'loman' dialektisesti.

Kansanomaisessa puheessa 'lomalla' on positiivinen, vapauteen ja muihin utooppisiin määreisiin viittaava kaiku. Tämä johtuu kuitenkin itse 'loman' käsitteen ideologisesta luonteesta. Loma on vapautta vain abstraktilta näkökannalta katsottuna - loma on työn negaatio. Dialektinen filosofi huomaa loman luonteen kuitenkin heti oikein sijoittamalla käsitteen kontekstiinsa. Loma sisältääkin vastakohtansa työn olemalla tuotantoprosessiin tarvittava palautumiskausi, joka takaa sen, että työläisellä olisi jälleen mahdollisuus toteuttaa itseään "ysist viiteen".

En siis lomaile. Itseasiassa vastustan lomaa, sikäli kun se määrittyy työn kautta. Ja sehän määrittyy. Sen sijaan pyrin soveltamaan immanentin utopian ideaa toteuttamalla arkeani työn sääntöjä vastaan: tekemällä kurssini huolimattomasti vasemmalla kädellä kursseissa kuitenkin pärjäten ja ne suorittaen. Oikeastaan keskeinen motiivini suorittaa yliopiston filosofian kursseja on välttää Kelamummojen mäkätys alhaisista opintopistemääristä. Mikään oppimisen halu ei suurinta osaa kurssien käymisestä motivoi.

Filosofit bloggaajina

Kiinnostava juttu filosofiblogeista täällä. Kannattaa lukea jos ei vielä ole ehtinyt. Juttuun on allekirjoittanutkin saanut kommentinsa livautettua.

Laittakaa tämä kaaos aivoissani kuriin!

Nyt mennään eikä meinata. Itsesensuurista ei tietoakaan.

Objektiivinen todellisuus ilman ihmisen tekemää kielellistä jäsentämistä ei voi olla muutoin kuin negatiivisena, abstraktina. Ihminen on tämän objektiivisen todellisuuden osa, sen itsetietoisuus. Koska järki on Hegelin mukaan todellisuudessa itsessään, ja vain ihminen voi tämän järjen löytää, voi objektiivinen todellisuus, järki "itsessään", an sich, löytyä vain sen kautta, mitä järki on "itselleen", für sich. Vain inhimillisen todellisuuden kielellistämisen piirissä voidaan puhua totuudesta. Totuutta ilman ihmistä ja hänen historiaansa ei ole olemassa.

Marxille ihminen oli luonnonolio, joka ilmaisi työnsä kautta luontoa. Luonnon ja ihmisen välinen suhde on aina välittynyt - siis dialektinen. Ihminen toteuttaa omaa subjektiviteettiaan objektiivisen osana työn kautta. Ihminen tekee vasta työllään luonnosta, materiasta totta.

Ihminen objektivoi todellisuutta, jonka osa on, toisaalta kielellä ja toisaalta työllä. Muokkaamalla maailmaa työnsä avulla ihminen toteuttaa itsensä objektiivisessa todellisuudessa. Todellisuuden kielellinen jäsentäminen, objektivointi, toteuttaa totuuden tieteellisessä mielessä. Tässä Hegelin voidaan ajatella jättävän tilan myös tieteelliselle ajattelulle - myös sanan nykymerkityksessä. Vaikka Hegel liikkuukin eri tasolla kuin vaikkapa Karl Popper (joka ei todellakaan ollut mikään Hegelin suurin ihailija), ja vaikka Hegel ajattelikin todellisuuden tulleen hänen aikanaan jo kielellistetyksi, voidaan silti falsifikationismin nojalla korjata Hegelin ajattelua kriittisen realismin suuntaan. Emme voi tietää, milloin todellisuus on täysin tullut diskursin piiriin. Aina voidaan löytää mahdollisuus kieltää tieteelliset löydökset. Aina voi löytyä teorioita kumoavia löytöjä.

Kojeven mukaan Hegelillä on myös täydellisen kielellistyksen ulkopuolelle kokonaan jäävä ongelma, kuolema. Kuolemaa emme voi kielellistää, koska meillä ei voi olla mitään kokemusta kuolemasta. Kuolema jää todellisuuden ainaisesti negatoivaksi asiaksi. Kuolema on absoluuttinen negaatio, ja näin ollen ihmisellä on kyky karata diskursiivista todellisuutta kuolemaansa. Tiede diskursiivisena toimintana ei viime kädessä kuitenkaan voi vastata ihmisen olemassaolon kipeimpiin kysymyksiin.

Tieteellinen tutkimus perustuu haltuunottoon, mutta se joka antaa inhimilliselle olemassaololle merkityksensä on pikemminkin tuhlausta, ylijäämää. Uskonto, taide, mystiikka... Mitään näistä tuhlauksen muodoista ei tavoittele haltuunottoa, vaan täysin rationaalisen säätelyn ulkopuolelle jäävää ylenpalttisuutta, joka tuottaisi hyötyajattelua intensiivisemmän olemassaolon kokemuksen.